Sobre la criatura

El mundo fue creado por Dios, es una creación y tiene el comienzo de su existencia en el Creador: “Tus manos me crean y me crean”, “yo soy tuyo” (Sal. 118), dice la conciencia de la creación por boca del salmista. Ante la inexplorabilidad del mundo, la inmensidad de los espacios del mundo y la inmensidad de los tiempos del mundo, la inmensurabilidad de las profundidades del mundo y la inmensidad de la inmensidad del mundo, suena esta maravillosa voz, susurrando poderosamente: el mundo, en toda su inmensidad, no pertenece a su existencia, le es dado. Y en el corazón de una persona se puede escuchar el mismo susurro incesante: no tienes la raíz de tu ser en ti mismo, eres creado. Esta voz puede no ser escuchada o puede ser silenciada con autoridad e ira, porque la fe es libre y no conoce coerción. Y entonces, inevitablemente, las voces del mundo que vienen de las profundidades inspirarán una conciencia diferente, opuesta: el mundo no es creado, sino que tiene su propia base en sí mismo, es su propia creación, no hay un ser superior al mundo, y no hay nada que sea superior al ser. Ésta es la intuición última de la autoconciencia religiosa, y en ella está el axioma básico de la fe, que es aceptado o rechazado en lo más profundo del espíritu religioso integral, antes que cualquier reflexión y antes que cualquier filosofía; este último identifica e implementa diversas posibilidades inherentes a una decisión ya tomada, le da una transcripción filosófica, haciéndolo en dirección de la periferia al centro, o viceversa, en dirección ascendente y descendente. Dios crea el mundo: en la Superunidad Absoluta, surge incomprensiblemente lo relativo y plural, lo cósmico ἕν καὶ πᾶν. Este surgimiento no puede ser pensado en la categoría de causalidad, el mundo no es una consecuencia, y Dios no es su causa, y esto no sólo porque Dios, entendido como causa (incluso como causa primaria), está incluido en la cadena causal, en el reino de lo relativo, y debe tener él mismo una causa (cf. el capítulo anterior), sino también porque causa aequat effectum, la causa explica el efecto sólo estando en el mismo plano que él, mientras que en la creación tenemos μετάβασις εἰς ἄλλο γένος, un salto de lo Absoluto a lo relativo, y una explicación causal no es del todo útil aquí. La idea de la creación del mundo en el sentido de causalidad empírica inmanente, la deja en este sentido inexplicable e incomprensible; Por eso la idea de creación no encaja en absoluto en el pensamiento científico, basada en la continuidad inmanente de la experiencia y la universalidad de la causalidad, le es inútil y ajena; en este sentido, es una idea deliberadamente acientífica. El paso de lo Absoluto a lo relativo no es accesible a la comprensión, porque se basa en una antinomia que sólo puede realizarse, pero que por ello no se vuelve comprensible para el pensamiento inmanente y continuo. La idea de creación revela la naturaleza de la relación entre lo Absoluto y lo relativo, la naturaleza de lo relativo en lo Absoluto. La doctrina del origen del mundo por emanación del Absoluto, el monismo religioso, sacrifica el plural o relativo en favor del Absoluto, exige el suicidio de lo relativo, su ἕν καὶ πᾶν. No permite una multiplicidad real ni una relatividad igualmente real: pues πᾶν es sólo una apariencia o un malentendido, mientras que la realidad pertenece a la unidad inmóvil, inerte y absorbente de ἕν. Pero entonces surge con toda fuerza la pregunta sobre el significado independiente de lo plural y relativo, sobre su origen: ¿cómo surge esta espuma, estas ondas y estas ondulaciones en la superficie del Absoluto? Supongamos incluso que basta con que lo relativo se sumerja profundamente en lo Absoluto para desaparecer en él, pero la pregunta es ¿cómo podría aparecer en esta superficie, qué significado tienen en sí mismos estos momentos, parpadeos, salpicaduras? Si decimos que el ser, es decir, relativo en toda su multiplicidad, es un conjunto de modos de lo Absoluto, es decir, Es decir, que lo Absoluto tiene en sí mismo los modos relativos, similares (la enseñanza de Spinoza), entonces se puede dudar de la claridad de tal respuesta y ver en ella más bien evasivas. Si lo relativo es una ilusión, entonces surge nuevamente la pregunta: ¿la ilusión de quién? ¿quién sueña? ¿acerca de? ¿Cuál es la naturaleza de estos sueños? ¿Es posible pensar en ellos completamente fuera y aparte del Absoluto? pero entonces no es absolutamente Absoluto. O debemos suponer que lo relativo es omitido, postulado por el Absoluto mismo, y luego llegamos a la idea de creación. El mundo es real en su base divina, ya que su ser es el ser en el Absoluto; en esto convergen las ideas tanto de creación como de emanación. Pero en la creación el mundo se sitúa al mismo tiempo fuera del Absoluto, como relativo originario. Entre lo Absoluto y lo relativo hay una línea en lo creativo, déjalo ser, y por tanto el mundo no es un flujo pasivo, una emanación de lo Absoluto, como la espuma en una copa rebosante, sino que es una emanación 1 creativa, proactiva, dirigida y realizada, o relatividad como tal. Las emanaciones, las energías divinas en el mundo, pertenecen a la eternidad en él, y lo que pertenece al mundo mismo en su proceso existe sólo en lo relativo: el mundo reposa en el vientre de Dios, como un niño en el vientre. Vive su propia vida, en él tienen lugar sus propios procesos especiales, que le pertenecen específicamente a él y no a la madre, pero, al mismo tiempo, existe en la madre y sólo por la madre. El concepto de creación es por lo tanto más amplio que el concepto de emanación, lo incluye, por lo que la creación es una emanación más algo nuevo creado por el “hágase” creativo. El Absoluto es sobreabundante, es fuente inagotable de ser abundante, que es el derramamiento de su riqueza y plenitud, y esta es la verdad de la idea de emanación, que está enteramente incluida en la idea de creación, pero esta última no se agota en esto. En la enseñanza de la emanación (por ejemplo, en Plotino), la inexistencia que recibe esta emanación, la oscuridad que rodea la luz, permanece completamente pasiva, reflexiva, como un espejo, muerta, constituye sólo un cierto menos, es un estado defectuoso del Absoluto. El mundo surge necesariamente, pero al mismo tiempo metafísicamente es accidental, porque no tiene tarea ni significado en sí mismo, es en su ser sólo una víctima de la plenitud intrigante, en cierta medida su reverso. No está fuera de lo absoluto, sino que es él mismo; el mundo no recibe su originalidad, no se asienta en él, sino que sigue siendo sólo una sombra de lo absoluto. En la creación, es precisamente la no existencia, la “nada”, a partir de la cual se creó el mundo, lo que se organiza y se le da vida. Creativo "¡déjalo ser!" no lo convierte en un receptor aleatorio ni en una oscuridad pasiva, sino en algo que forma el mundo con su propio centro creado especial, “volviéndose absoluto”, imagen y semejanza de Dios. Por lo tanto, al contrastar creación y emanación, la principal pregunta y desacuerdo no es sobre Dios, sino sobre el mundo, no sobre la base divina del mundo, sino sobre su naturaleza creada: ¿es el mundo sólo un medio pasivamente esparcidor y debilitador de los caminos de la luz divina, o los recoge, refleja y glorifica a su manera? ¿Existe un enfoque especial del mundo, es posible la paz junto con el Absoluto, o cómo y en qué sentido es posible la paz? ¿Qué es el mundo y hay un mundo? Lo absoluto, sin perder su carácter absoluto, pone en sí mismo lo relativo, como ser independiente, como principio real y viviente. Introduce así la dualidad en la unidad de la indiscernibilidad, en la que reina entonces la coincidentia oppositorum: en el Absoluto aparece la diferencia entre Dios y el mundo, se vuelve relativa a sí misma, como relativa, pues Dios es relativo al mundo, Deus est vox relativa 2, y, creando el mundo, el Absoluto se pone como Dios. Esta autodivisión del Absoluto como absoluto-relativo forma a Grenzbegriff en el verdadero sentido: la faceta antinomiana última del pensamiento. Aquí, el silencio reverente conviene al misterio incomprensible que se desarrolla en las profundidades del Absoluto, y no hay nada más racionalista de mal gusto que las diversas “deducciones” de la creación, las pretensiones de la “gnosis”, ya sea metafísica o mística 3. Pero sin pretender comprender el misterio, es posible, sin embargo, constatar su presencia: a ello somos conducidos necesariamente por la lógica de la vida y del pensamiento, como a la única interpretación del enigma de nuestro propio ser. En lo más profundo de su espíritu, una persona es consciente de las consecuencias metafísicas de este, por así decirlo, evento (por así decirlo) de un evento en el Absoluto o la creación del mundo por Dios, como la dualidad de su naturaleza, como su absoluta-relatividad. ¿Cómo se siente una persona? un ser relativo, un grano de arena, sumergido en las inmensidades del espacio y del tiempo, y en esta limitación lleva el sello de su relatividad y la maldición de su insignificancia. Pero encuentra en sí mismo una conciencia tan elástica de su absolutidad, eternidad, divinidad, un sentimiento indudable de sí mismo en Dios y en sí mismo de Dios, que no puede ser inundado por el océano del tiempo ni extinguido en los torbellinos del espacio. El hombre, como icono viviente de lo Divino, su imagen y semejanza, es este mundo divino, absolutamente relativo, aunque todavía sólo en conciencia, en su potencialidad. El Absoluto abandona la paz imperturbable de su absolutidad, planteando otro centro dentro de sí mismo, introduciendo en sí el principio de relatividad. Él mismo se convierte así en su propia potencia (o “meon”), dando en sí y por sí un lugar a lo relativo, pero sin perder al mismo tiempo su absolutidad. La creación es, por tanto, víctima del Absoluto por su absolutidad, no causada por nada ni nadie (pues no hay nada fuera del Absoluto) y, en este sentido, libre y sin causa, no explicable racionalmente. Por supuesto, aquí superrazón no significa contrarazón o falta de sentido, como blasfeman los racionalistas opuestos: Schopenhauer, Hartmann y Drews. Para ellos, el surgimiento del mundo es consecuencia de un acto de voluntad ciego y absurdo, un error del absoluto, que implicó el proceso del mundo y hundió al absoluto mismo en la "tragedia del Dios sufriente", y toda esta historia terminará con la destrucción sin rastro del universo ineficaz y una nueva inmersión del absoluto en su paz aburrida y somnolienta. La creación del mundo por Dios, la autodivisión del Absoluto, es el sacrificio de lo Absoluto por lo relativo, que se ha convertido para él en “otro” (ϑάτερον), un sacrificio creativo de amor. El Gólgota no sólo estuvo preestablecido en la creación del mundo como un acontecimiento en el tiempo, sino que también constituye la esencia metafísica de la creación. La “cumplimiento” divina proclamada desde la cruz abarca todo ser y se refiere a toda la creación. El sacrificio gratuito del amor abnegado, el Calvario del Absoluto, es la base de la creación, porque “tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito”, lo envió “no para juzgar al mundo, sino para que el mundo sea salvo por él” (Juan 3:16-17). El mundo fue creado por la cruz, levantado por Dios en nombre del amor. La creación es un acto no sólo de la omnipotencia y sabiduría de Dios, sino también del amor sacrificial y su alegría; se realiza con el fin de disfrutar de la existencia del “otro”, convirtiéndose, en nombre de lo creado, en el “bien”, un amor ilimitado por la creación. Porque Dios es amor, y la vida del amor y su mayor alegría es el sacrificio. El amor tiene significado, propósito y recompensa sólo en sí mismo y, por lo tanto, no conoce un por qué racional: no hay nada más santo y más dichoso que el amor. Por tanto, la creación es absolutamente libre, teniendo sentido y fundamento sólo en sí misma, movimiento absolutamente original del amor divino, del amor por el amor, su santa locura. Dieu est fou de l'homme - Schelling recuerda la expresión audazmente penetrante del escritor francés: con la locura del amor, Dios quiere un “amigo” (otro), y este amigo sólo puede ser una persona. Es impío y absurdo hablar de “tragedia en Dios”, por la lógica de su ocurrencia, como por una especie de “destino divino” que necesariamente conduce al proceso mundial. La creación es libertad de todo porqué y cómo, la alegría de la paz en la cruz aceptada libremente por Dios. La tragedia está asociada con la fatalidad, la falta de libertad, la necesidad forzada, incluso la más alta. Dios es libre de introducirse en el proceso trágico de la historia mundial, permaneciendo libre de él en sí mismo y para sí mismo, por lo que en el Absoluto mismo no hay lugar para la tragedia, que tiene sus raíces en el enfrentamiento de las fuerzas fragmentadas de la existencia relativa. La creación es, por tanto, también un acto de humildad inconmensurable del Absoluto, que se sustrae de su actualidad: el amor-humildad, esta virtud última y universal del cristianismo, es también la base ontológica de la creación. Dando en sí mismo un lugar para el mundo con su relatividad, el Absoluto en su amor se humilla ante la creación: ¡las profundidades del amor-humildad divino son verdaderamente insondables! ¿De qué está hecho el mundo? ¿Cuál es la base de la creaturalidad? Dios creó el mundo a partir de sí mismo, desde su ser - responde J. Boehme 4; el mundo es un modo de sustancia absoluta, - J. Bruno, Spinoza, panteístas y monistas de diferentes matices responden de diferentes maneras, pero en el mismo sentido; en consecuencia, el mundo no existe en su originalidad y relatividad; sólo existe el Absoluto. El mundo fue creado de la nada - enseña la revelación cristiana - entre Dios y la creación, lo Absoluto y lo relativo, no hay nada. La nada es la base de la creación, el límite de la existencia, el límite más allá del cual se encuentra una nada opaca y sin fondo, una “oscuridad total”, ajena a toda luz. Este sentimiento de inmersión en la nada, la conciencia de la propia insignificancia ontológica, es espeluznante y doloroso: un abismo sin fondo inspira horror incluso en los cuentos de hadas (este motivo también se encuentra en los cuentos populares rusos). Puedes salvarte de este horror de la inexistencia sólo alejándote del vertiginoso abismo y volviendo tu rostro hacia el Sol, la fuente de toda plenitud, moviendo tu centro existencial de ti mismo más allá de ti mismo, hacia Dios. Entonces la no existencia retrocede hacia la no existencia, desaparece como una sombra, se disipa como un fantasma; ya no hay inexistencia, sino sólo rayos de existencia que brotan triunfantes y graciosamente”. Pero cuando la luz del sol se apaga en el alma, cuando la criatura vuelve a encerrarse en sí misma y deja de sentirse en Dios, vuelve a surgir un escalofrío escalofriante, nada comienza a sentirse como un agujero mortal, abierto o como una muerte de nariz chata, y entonces comienzas a parecerte sólo una cáscara vacía, sin núcleo existencial. “Si escondes tu rostro, se turbarán; si les quitas el espíritu, mueren y vuelven al polvo; Si envías tu espíritu, serán creados y renovarás la faz de la tierra. ¡Que haya gloria al Señor por siempre! (Sal. 103:29-31). El conocimiento de la nada, como base del ser en su mismidad, es la intuición más sutil de una criatura sobre su criatura. Fuiste creado, esto significa: todo te fue dado, incluso tú mismo, te pertenece, sólo este subsuelo de la inexistencia vino de ti, cubierto con cariño y cuidado con las rosas de la existencia. ¡Oh, el underground no es sólo psicología o sociología, es metafísica, y qué metafísica es! El subsuelo es un noúmeno ontológico del yo, un valor imaginario que ha recibido significado real, toda creación tiene un subsuelo, aunque no lo sepa, no descienda a él, y esta ignorancia es el privilegio de la infancia y el logro de la santidad; Al descender a él, todos experimentan el terrible frío y la humedad de la tumba. Quererse en la propia mismidad, afirmarse en la creatura como absoluta, significa querer lo subterráneo y afirmarse en él. Y por lo tanto, el verdadero héroe del subsuelo es aquel que se ha amado a sí mismo como a un dios, se ha establecido en su propia identidad y ha caído en cautiverio de su propio subsuelo. En su nada, quería tener el todo divino, y debía ver en el subsuelo no el reino de Hades, habitado por fantasmas y sombras, sino los palacios del dios luminoso. La belleza de Lucifer y el demonio, que engañó a Byron y Lermontov, es sólo una pose, cargada de engaño y mal gusto, como ropa cara y lujosa del hombro de otra persona, vestida con ropa sucia, como una vida lujosa endeudada y sin ninguna esperanza de pago, como una brillante mediocridad; Por eso es tan fácil para un demonio hada convertirse en un demonio feo y vulgar con pezuña y nariz que moquea. Sin embargo, ¿es posible hablar de la existencia de la inexistencia, de la nada? Después de todo, el anciano Parménides dijo: “Esto nunca existe en ninguna parte, por lo que no existe; Mantén tus pensamientos alejados de este camino de prueba". 5 Parménides enseña que sólo existe el ser y que el no ser no existe en absoluto; Es cierto que tenía en mente su Uno inmóvil y absoluto, la sustancia del mundo, a la que pertenece la existencia y fuera de ella no hay nada. Cuando se aplica a tal concepto de absoluto, la idea de inexistencia obviamente no tiene significado. Sin embargo, esto no es tan simple cuando se aplica a la acción de lo absoluto, al acto creativo, mediante el cual da existencia a algo que antes no existía, es decir, la no existencia, crea de la nada. Aquí debemos detenernos una vez más en el análisis no aplicado a la criatura. Puede haber dos significados de este no, dos significados de la nada creada, que corresponden a dos tipos de negación griega: οὐ y μή (ἀ privativum no se aplica en absoluto a este caso): el primero corresponde a la negación completa del ser - nada, el segundo sólo a su no identificación e incertidumbre - algo 6. Este segundo tipo de no ser, μὴ ὄν, de hecho, pertenece más bien al reino del ser. Meon, como posibilidad de posibilidades, es la madre universal del ser, a través de la cual todo ser pasa por la mentira (no en vano incluso los campeones de la deducción universal de todo ser, como Hegel y Cohen, con su doctrina del “origen puro”) recurren a la ayuda de μὴ. Por tanto, toda riqueza y toda la plenitud del ser pertenece a Maeon, aunque potencial, no revelada. Por lo tanto, se puede hablar de inexistencia sólo en relación con el ser ya manifestado, pero de ninguna manera en el sentido de vacío, ausencia de ser. Algo es, existe un meón, y entre nada y algo existe una brecha incomparablemente mayor que entre algo y aquello, del mismo modo que una brecha mayor separa la infertilidad del embarazo que el embarazo del nacimiento. Meon es embarazo, ukon (οὐκ ὄν - infertilidad). Para que algo surja de la inexistencia, el ukon debe convertirse en meon, superar su vacío, liberarse de su esterilidad. Entonces, ¿en qué sentido el mundo fue creado de la nada: de ukon o de meon? Esta formulación desmembrada de la pregunta ya perfila dos posibilidades, correspondientes a la dualidad que surgió al considerar la cuestión del significado del no creado. Si asumimos que el mundo surgió del meon divino, esto significará que no fue creado en absoluto, sino que fue generado o emanado, en general, de una forma u otra, realizado en Dios. La línea entre el mundo y Dios se borra, el mundo es sólo el meón de Dios: llegamos al panteísmo con el acosmismo o el ateísmo que surgen de él. Otra posibilidad, la única aceptable para nosotros, es que el mundo fue creado de la nada en el sentido de la ley, y por tanto el acto primero, principal y esencial de la creación fue la dotación del mismo con mí; esta transformación de la ley en meon es la creación de la materia general de la creación, esta Gran Madre de todo el mundo natural. En este acto fundamental y último de la creación, nos encontramos ante una completa incomprensibilidad, porque es imposible comprender cómo surge el meon en la ley; aquí nuevamente está el límite para el pensamiento. La criatura no puede comprender su propia creación, siempre seguirá siendo para ella un enigma, un milagro, un secreto, pero reconocer lo sucedido es bastante accesible a la conciencia humana, y este análisis de la autoconciencia de la criatura constituye necesariamente una tarea para el pensamiento, que debe desenredar diligentemente este nudo de plexos ontológicos sin romper sus hilos. Aquí nuevamente el anciano levanta la voz, testificando que sólo existe lo existente, τὸ ὄν (y en su composición, como su estado, μὴ ὄν), pero lo inexistente, οὐκ ὄν, no existe. ¿Cómo y en qué sentido algo que no existe puede servir como base de la creación? Sí, en el Absoluto no hay lugar para la inexistencia, no hay lugar para el decreto: el anciano sabio tiene razón. Pero, debemos añadir con no menos insistencia, en el Absoluto no hay ningún ser que sea relativo al no ser, que esté conjugado con él y que no exista fuera del no ser; ésta, al fin y al cabo, es lo único puesto en el ser, sobre el fondo del ser, como su borde. Lo absoluto es superior al ser, esto es lo que Parménides no sabía, gracias a lo cual se vio arrastrado a la dialéctica de lo relativo, es decir, del ser. En la creación, Dios pone el ser, pero en el no ser, es decir, por el mismo acto con el que pone el ser, también pone el no ser, como su límite, entorno o sombra. Omnis definitio est negatio, todo ser se compone de sí y de no, según la brillante expresión de J. Boehme. Por tanto, aunque Parménides tenga razón en que en el Absoluto, que está por encima del ser, no existe el no ser, sino que Dios, al plantear lo relativo, es decir, el ser, da indirectamente el ser al no ser. Dios es autor no sólo del ser, sino también del no ser; esta fórmula, vertiginosa por su audacia y profundidad, pertenece nada menos que al misterioso autor del Areopagitik y a su comentarista, San Máximo el Confesor, pilares de la teología ortodoxa 7. Se basan, por supuesto, en la obra del pensamiento antiguo y, hay que pensar, en primer lugar, en Platón, quien en su asombroso Parménides, así como el Sofista, dio al taller un análisis de la cuestión de la conexión entre el ser y el no ser 8 . Este análisis, en parte, fue adoptado en la filosofía moderna por Hegel 9 y en general constituye una propiedad integral del pensamiento filosófico. ¿Es la pura inexistencia, fuera de cualquier relación positiva con el ser, una ley absoluta, accesible a nuestra experiencia o pensamiento? Puedes perseguirlo como si fuera tu propia espalda o tu sombra; la no existencia existe para nosotros sólo como una faceta del ser, estableciendo su limitación y relatividad. La existencia se sumerge en la no existencia y es bañada por sus aguas por todos lados. Fuera de una relación directa con el ser, el no ser, ukon, no puede ser pensado directamente, sino sólo indirectamente, mediante un cierto “juicio ilegítimo” - ἁπτόν λογισμῷ τινι νόϑῳ, según la famosa expresión de Platón sobre la materia (Tim., 52B). El mismo Platón señala que “lo que no existe, como tal, no puede ni pronunciarse, ni expresarse, ni pensarse correctamente, pero también carece de sentido, es inefable, inexpresable y absurdo” 10. El cero absoluto del ser, como su sola posibilidad pura, sin actualización alguna, sigue siendo trascendental para la criatura, que es una aleación indescomponible de ser y no-ser. Pero esta “oscuridad total”, potencialidad desnuda, en el subsuelo de la criatura es, por así decirlo, un segundo centro (falso centro) del ser, que compite con el Sol del mundo, la fuente de la plenitud del ser, y para los héroes del subsuelo tiene una atracción peculiar, provocando en ellos una voluntad irracional y ciega de nada, un deseo vertiginoso hacia el abismo, como el que se experimenta al mirar hacia abajo desde una gran altura. En realidad, el infierno, el reino del nihilismo, el culto a la nada, existe sólo gracias a las fuerzas positivas del ser, al robo ontológico. Pero ¿es posible, sin embargo, prescindir del ser del no ser, o sin yuxtaponer el ser y el no ser? ¿Es posible poner el ser fuera de su relatividad, admitir, como suele decirse, el ser absoluto? Esto es tan imposible como es imposible prescindir de sombras y penumbras a la hora de percibir el espacio o los cuerpos geométricos. La inexistencia, la nada, brilla por todas partes en el ser, participa del ser, así como la muerte, en cierto sentido, participa de la vida (temporal, existencial), o la oscuridad de la luz y el frío del calor. Todo lo que existe está completamente impregnado de la dialéctica del ser y la inexistencia, todo es y no es al mismo tiempo, comienza y termina, surge en la inexistencia y se sumerge en ella, sucede. Según Hegel, el ser y el no ser se sintetizan en Werden, el devenir, el ser: ailes wird, is im Werden, πάντα ῥεῖ - todo fluye, declaró el antiguo Heráclito, todo simplemente sucede. Hegel tiene una fórmula brillante para esto: “dass es nichts giebt, das nicht ein Mittelzustand zwischen Seyn und Nichts ist”; y también: “das Werden ist das Verschwinden von Seyn in Nichts, und von Nichts in Seyn, und das Verschwinden von Seyn und Nichts überhaupt; aber es beruht gleich auf dem Unterschiede derselben" 11 . El ser (τὸ γιγνόμενον - en el Timeo de Platón) es esa síntesis misteriosa y creativa del ser y el no ser, el surgimiento en la ley del meon, que expresa la esencia de la creación, todo lo relativo. – La creación es – ante todo y en su esencia – meon, ser – no ser, y en este sentido debemos entender la materia primaria meopal, materia prima, en la que ya está contenida toda la plenitud del ser creado, todo está sembrado. Pero, al mismo tiempo, en el frío de la muerte, así como en el aliento abrasador de la "rueda ardiente del ser", uno siente el abismo de la muerte, el borde del ser, la oscuridad total, mirando desde todas partes con sus cuencas oculares vacías. Esta “forma oscura y difícil” (χαλεπὸν καὶ ἄμυδρον εἶδος), como Platón denominó la materia primaria del mundo, fue sometida por él a un análisis incomparable en Timeo 12. Materia-madre – meon, es la base necesaria del ser, del surgimiento y de la destrucción. Si algo sucede, entonces debe surgir de algo y regresar a alguna parte, porque la región sin aire de la pura inexistencia permanece fuera de nuestro alcance. En consecuencia, es necesario el útero de una madre, que es a la vez útero (ἐκμαγεῖον) y tumba. En otras palabras, esta es la Gran Madre Tierra, cuyo rostro los griegos honraban bajo el nombre de Deméter (γὴ μήτηρ); Esta es la Tierra que el Señor creó “en el principio” durante la creación del mundo (junto con el “cielo”), y que, habiendo sido sembrada de creatividad, ¡déjala ser! expulsa todo lo que existe de su vientre y acepta nuevamente en sus profundidades maeonales todo lo que “es la tierra”, lo que nació o surgió de ella. Gran Madre, tierra húmeda, en ti nacemos, en ti nos alimentamos, en ti pisoteamos y en ti volvemos. ¡Hijos de la tierra, amad a vuestra madre, bésala extasiadamente, báñala con tus lágrimas, riégala con sudor, riégala con sangre, llénala con tus huesos! Porque nada se destruye en ella, todo lo guarda dentro de sí, la memoria silenciosa del mundo, dando vida y fruto a todo. Quien no ama la tierra y no siente su maternidad es un esclavo y un paria, un patético rebelde contra su madre, un demonio de la inexistencia. ¡Madre tierra! De ti nació aquella carne que se hizo falsa para el Dios encarnado; ¡de ti tomó su purísimo Cuerpo! ¡En ti reposó tres días en el sepulcro! ¡Madre tierra! ¡De ti crece el grano y la vid, cuyo fruto se convierte en el santísimo sacramento en el Cuerpo y la Sangre de Cristo, y esta carne santa vuelve a ti! Almacenas silenciosamente dentro de ti toda la plenitud y belleza de la creación... La nada, el ser-no-ser, la meonalidad es el especifico de la creatura, su -extraño decirlo- privilegio y diferencia ontológica. Somos hijos del cielo, pero también hijos de la tierra, tenemos nuestra propia madre, que nos protege del fuego abrasador del Absoluto y da origen a la originalidad de la creación de la existencia. Nada, que separa a la criatura del Absoluto, forma a su alrededor su propia fotosfera, por así decirlo, dándole una existencia conocida por sí misma y en sí misma. El mundo es real y original precisamente porque está contenido en la nada, creado de la nada. Es notable que tan pronto como el sentimiento específico de criatura, de creación de la nada, se embota, y al mismo tiempo el mundo es divinizado, convirtiéndose en un modo o hipóstasis del Absoluto, al mismo tiempo se vuelve ilusorio, desprovisto de originalidad, y el panteísmo (o cosmoteísmo) es castigado con el acosmismo. En efecto, si no se elimina nada del pensamiento y del sentimiento como base de la creación, entonces la diferencia entre el Absoluto y el mundo, el Creador y la creación, desaparece, el mundo ya se presenta como el Absoluto o, lo que es lo mismo, se atribuye la absolutidad al ser mismo, que es relativo a la inexistencia y, por tanto, generalmente relativo. Es obvio, sin embargo, que si consideramos el universo como el Absoluto mismo, “sustancia” o deidad, entonces no puede ser reverenciado como tal en su aspecto existencial, es decir, en su ser, Werden, y entonces inevitablemente debe negarse a este último en su autenticidad ontológica, sacrificando la verdadera unidad total a la unidad abstracta que todo lo consume. El prototipo de tal filosofar se encuentra en las enseñanzas de Parménides. En la nueva Filosofía, esto se aplica sobre todo a la enseñanza de Spinoza sobre una sustancia única, “cuya naturaleza es inherente a la existencia” (Ética, teoría 7), y todo ser múltiple resulta ser “modos” de esta sustancia. En cierto sentido, el sistema de J. Boehme también se aplica aquí (ver arriba). Es aún más instructivo observar lo mismo en G. Bruno, en cuya cosmovisión el monismo lucha contra la cosmovisión cristiana, y no hay rasgos de la coherencia geométrica del spinozismo. Para este entusiasta de la naturaleza, precisamente cuando este entusiasmo se dirige hacia el panteísmo y conduce a la identificación del alma del mundo con lo Divino, el mundo con su pluralidad pierde su realidad, que adquiere el significado de accidentes de una sola sustancia inmóvil. 13 Toda la no originalidad de la oposición del uno y del todo, contenida en el concepto de total unidad, permanece hasta que tomamos en cuenta que el ser existe en la nada y está asociado al no ser, relativo por su propia naturaleza, y la idea del ser absoluto pertenece, por tanto, a la serie de malentendidos filosóficos, a pesar de toda su vitalidad. El Absoluto está por encima del ser, crea el ser, y esta creación es la creación de la nada, la posición del ser en el no ser 14. La filosofía del monismo, que reconoce sólo al Uno como una sustancia cerrada en sí misma, no conoce la maternidad (y por lo tanto, por supuesto, tampoco conoce la paternidad): para ella nada nace, y el furioso y devorador Cronos se come eternamente a sus hijos, de nuevo devuelve su semilla a sí mismo, sin permitir que se derrame como una lluvia fructífera sobre la nada sedienta de fertilización. El Absoluto aquí no se revela en la creación, no se convierte en padre de todas las cosas, como nada se convierte en madre, maeon de todo, sino que permanece en la “absoluta oscuridad” de la ley absoluta. Y viceversa, si el Absoluto, al poner en sí mismo lo relativo o el ser, se convierte en el “Padre de todo”, entonces nada, la base sustentadora de la creación, se convierte en la madre, el meon, que contiene todo, la unidad potencial del mundo. Somos hijos del Padre celestial, pero Él no nació directamente de Sí mismo; dejemos que tal herejía esté lejos de nosotros, porque el nacimiento sin madre del Padre pertenece solo a Su Hijo Unigénito; nacemos de la Madre Tierra, en el universo meonal. La independencia del mundo respecto de Dios, su no divinidad o su relatividad, se establece precisamente a través de la nada, como base, a través de la conexión del ser con el no ser. En el Absoluto no hay ningún no, un SÍ eterno; en lo relativo, todo sí tiene su no. El misterio de la creación, revelado en la antinomia de la creaturaidad, consiste en el hecho de que las fuerzas creativas del ser, teniendo su fuente en el Absoluto mismo, se derramaron en la nada. El mundo fue creado por la palabra de Dios y vive por el poder de Dios 15. Toda la plenitud de la existencia pertenece a Dios, es su bondad. Todo en el mundo es, en su base positiva, divino, el mundo permanece en Dios, porque Dios, como Absoluto, abarca todo dentro de sí mismo. Y aunque es imposible sacar la conclusión contraria a la que se llega en el panteísmo o el cosmoteísmo, es decir, que Dios es el mundo, es justo afirmar que el mundo está contenido en Dios y Dios actúa en el mundo, es decir, que la existencia del mundo es existencia divina o, en la audaz expresión de Nicolás de Cusa, ornais creatura sit quasi infinitas imita aut Deus creatus 16, el mundo es "Dios creado". El mundo es la unidad de lo absoluto y la nada, lo absoluto en lo relativo o lo relativo en lo absoluto; lo absoluto suspende, anula su absolutidad actual, la vuelve potencial para dar lugar a lo relativo, que así se une a lo absoluto. Al crear de la nada, el Absoluto establece, por así decirlo, dos centros: lo eterno y lo creado; en las profundidades de la eternidad autosuficiente aparece el “devenir absoluto”, el segundo centro. Junto al Absoluto superexistente aparece la existencia en la que el Absoluto se revela como Creador, se revela en él, se realiza en él, y en este sentido el mundo es el devenir Dios. Al crear el mundo, Dios se sumerge en la creación, se hace creación. Dios se agota en la nada, convirtiéndolo en materia a su imagen y semejanza. Le da total libertad para actualizarse en las criaturas, convirtiéndose él mismo en potencial. Sin conocer la envidia, quiere vivir en las criaturas y hacerse en ellas. Honra la naturaleza de la creación, que no es nada, por encima de su propia potencia, porque se quiere en la creación, en ella, en otro, queriendo tener un amigo independiente respecto de Él mismo, aunque le deba enteramente su existencia. Dios sabe esperar, el cumplimiento de los tiempos en que el Hijo someterá todo al Padre y Dios será “todo en todos” se separe del omnipotente original – ¡sea! un largo proceso histórico, que es el don de la omnipotencia de Dios a la libertad humana. Como fuente primaria de existencia, Dios está siempre en el mundo, sosteniendo todo con su diestra, pero el mundo al mismo tiempo permanece fuera de Dios, lejos de él, inmerso en la autoexistencia creada, es decir, en la nada. El resultado es la antinomia cosmológica definitiva: Dios, como Absoluto en sí mismo, tiene la plenitud de Su vida, a la que no se le puede añadir ni restar absolutamente nada (así como el infinito matemático, ∞, no puede ser cambiado -aumentado o disminuido- por ninguna cantidad finita, que a su vez se vuelve cero en relación con el infinito). Dios es un ser inmutable, totalmente satisfecho y totalmente bendito, y nada se añade ni se resta al proceso mundial. Pero, al mismo tiempo, Dios es también el Creador del mundo, Él vive y actúa en el mundo, al cual, como creación de Dios, no pertenece una existencia modal o accidental, sino completamente real, no fantasmal, porque es real con la realidad de su Creador. Y, en consecuencia, Dios en el mundo y por el mundo mismo se vuelve, pasando por un proceso, y tal Dios no está completo, ya que el mundo no está completo, y no es absoluto, porque todavía no es "todo en todos". Es relativo a la criatura que, en virtud de su libertad y de su naturaleza, puede alejarse de Dios hacia su nada, cerrarla a Él, de modo que Dios sigue siendo sólo su base de vida, sigue siendo para ella potencial, pero no actual. El proceso cósmico es teocosmico o teogónico, y el cosmos es theocosmos o kosmotheos. Pero esta teogonía cósmica no excluye, sino que al mismo tiempo presupone, que el mundo, como revelación de lo Divino, es una teofanía. Por lo tanto, la naturaleza teofánica y teogónica del proceso mundial no se excluyen mutuamente, sino que, por lo tanto, se determinan entre sí; más bien, la teogonia es una verdadera teofanía: el nacimiento del Eternamente Existente. Aquí nos topamos directamente con una antinomia cosmológica, que representa, por así decirlo, un punto de inflexión: desde su cima hay pendientes en ambas direcciones: hacia el monismo panteísta y hacia el dualismo maniqueo, que acepta, junto a Dios, un anti-dios, un demiurgo, un principio del mundo independiente y malvado. Ambas direcciones son generadas por el deseo de racionalizar lo supraracional: tanto el monismo como el dualismo son igualmente productos del racionalismo (aunque sea místico), en el que Dios es concebido según los esquemas y categorías de la existencia material. Por lo tanto, aquí sólo se permite una alternativa entre uno y otro, donde la voz de la conciencia religiosa dice con autoridad: ambos y. Dios es a la vez el Absoluto y el Creador del mundo, y el Ser superexistente, y Dios es la base de toda existencia. En el dogma central del cristianismo sobre la unificación en Cristo de dos naturalezas, la divina y la humana creada, inseparables y no fusionadas, este pensamiento recibe una fórmula francamente antinomiana y al mismo tiempo divinamente inspirada. El Señor Jesús es Dios, la Segunda Persona de la Santísima Trinidad, en Él “habita corporalmente toda la plenitud de la Divinidad”; como Dios, absolutamente. A su manera, Él es completamente trascendental al mundo, supremo, pero, al mismo tiempo, también es un Hombre perfecto, que posee toda la plenitud de la existencia mundial creada, verdaderamente un hombre-mundo, el muy relativo, y la deidad y la humanidad, de una manera misteriosa e incomprensible para la mente, están unidas en Él inseparablemente y sin fusionarse 17 . Un intento de dominar y expresar racionalmente el misterio impensable de lo Divino, de hacerlo comprensible conduce inevitablemente a contradicciones o a una simplificación obvia y a la eliminación del problema (como en el monismo); Esta es la razón por la que nunca ha habido ni habrá una metafísica racional coherente que se ocupe de los problemas fundamentales de la existencia mundial. La filosofía debe tener conscientemente en cuenta en sus construcciones las antinomias iniciales de la autoconciencia religiosa. – ¿Es Dios trascendental para el mundo? No, porque Él permanece en el mundo, por Él vivimos, nos movemos y somos; Nos dio la promesa de estar con nosotros siempre, ahora y siempre, y por los siglos de los siglos. ¿Pero significa esto que Dios es inmanente en el mundo? Él tampoco, porque vive inaccesible en la luz; entre Él y la creación hay un abismo sin fondo de la nada. Además, ¿está Dios sujeto a la temporalidad? ¿Ocurre cambio en Él? ¿Se añade algo a Su plenitud mediante la creación del mundo? No, no se agrega nada, porque Él es plenitud y perfección absolutas. Pero ¿se realiza la plenitud divina en este mundo, está Dios involucrado en el proceso mundial con sus realizaciones, tiempos y plazos? Sí, porque el mundo aún no está completo, y Dios mismo tomó la cruz y se encarnó para la salvación del mundo por medio del hombre. Además, ¿el mundo limita a Dios, existiendo fuera de Él y junto con Él? No, porque Dios, como Absoluto, no tiene nada fuera de sí mismo; sí, porque Dios gobierna el mundo, pero no reina en Él, el Reino de Dios aún no ha llegado con poder, el mundo vive su propia vida extradivina, etc., etc. La enseñanza cosmológica sobre Dios se descompone en tales antinomias, y no hay necesidad de explicar esto por los defectos de tal o cual estructura y esperar que la dificultad alguna vez sea superada. La tarea del pensamiento aquí es exponer la antinomia, llegar a su callejón sin salida y aceptar su superrazón como una hazaña de humildad de la razón, y este será su acto más elevado aquí. No es difícil ver que la antinomia cosmológica indicada es sólo una revelación adicional de la antinomia religiosa básica esbozada por la "teología negativa". Dios, como sabe su “teología negativa”, como Absoluto, es completamente trascendental al mundo y a todo ser, pero, como Dios, está correlacionado con el mundo, se involucra en el ser, es. Antinomia: Absoluta - Dios en cosmología recibe la expresión: Dios bendito y autosuficiente - Creador del mundo. Sin embargo, la “astucia de la razón”, al darse cuenta de una dificultad insuperable, intenta sortearla, realizar la ya conocida técnica de sustituir la antinomia por la contradicción dialéctica, la antitética por la dialéctica. En este caso, este objetivo puede lograrse interpretando a Dios Creador como una determinada posición en el Absoluto, como un momento en la dialéctica de este último, o como un modo de alguna esencia divina primaria. Sin embargo, este enfoque dialéctico-místico, eliminando la antinomia, destruye también su problema, que quiere resolver, porque para el monismo dialéctico no existe ni Dios, ni el mundo, ni lo Absoluto ni lo relativo. Esto es especialmente claro en las enseñanzas de Meister Eckegart, cuando “pide” abrirnos paso para Dios, “liberarnos de Dios”, contrastando obviamente el Absoluto y el Creador. Este último es para él sólo una etapa limitada en el Absoluto y, en esencia, no Dios, sino una especie de demiurgo, una hipóstasis cósmica de este Absoluto. Esta enseñanza de Eckeghart es una herejía y una mentira. La misma cuestión sobre la creación, sobre su significado teogónico y teofánico, es sometida a un profundo estudio filosófico por Schelling en su último sistema (en “Filosofía de la Mitología” y “Filosofía de la Revelación”). Aquí Schelling, por un lado, insiste fuertemente en la completa trascendencia de Dios al mundo y, en este sentido, en su completa libertad en la creación (o no creación) del mundo. Dios, en cuyo poder está poner o no poner un ser extradivino, Dios, in cuius potestate omnia sunt (es decir, omnia quae praeter ipsum existere possunt), este Dios es Dios completo (der Ganze), no sólo la imagen (Gestalt) de Dios, sino Dios como persona absoluta 18. Pero, por otro lado, el proceso de pacificación es, a los ojos de Schelling, también objetivamente teogónico (como él mismo define repetidamente). eso), es en él donde se “fortalecen” (Spannung) las “potencias” en Dios, que, en su manifestación en el mundo, corresponden a las tres hipóstasis del Santo. Trinidad, es decir, en el proceso mundial teogónico, Dios nace para sí mismo como trinitario. En particular, “el comienzo de la creación es, al mismo tiempo, el comienzo del nacimiento del Hijo” (323) (y, en consecuencia, el surgimiento de una hipóstasis separada del Padre). Se puede hablar de la eternidad del Hijo sólo en el sentido de que "Él fue conocido y amado de antemano por el Padre. Pero el Hijo, en este sentido, es sólo el Hijo que existe para el Padre; aún no ha surgido del Padre, aún no ha sido puesto fuera de Él como Hijo. Esta separación del Hijo, que en realidad puede llamarse nacimiento, sólo puede pensarse allí donde se habla de separación, es decir, al comienzo de la creación" (321). Schelling argumenta deliberadamente contra la idea de la eternidad del nacimiento del Hijo, viendo en esto un eco de las disputas con Arrio, que tenía en mente otra cuestión, a saber, la creaturalidad del Hijo. “El nacimiento eterno”, declara Schelling con confianza racionalista en sí mismo, “es una contradicción in adjecto, porque no hay nacimiento que no presuponga un relativo non esse” (331). “La segunda imagen (Gestalt) del ser divino, por el hecho de destacarse de este ser, recibe la oportunidad de ser en sí misma una persona especial” (333). "Por lo tanto, la segunda potencia, seleccionada para sí misma, aún no puede ser llamada Dios, es restaurada en su divinidad sólo cuando la primera y la tercera potencia son restauradas nuevamente en sí mismas, es decir, su unidad es restablecida, al final de la creación, y dado que, al superar el ser opuesto, también se convierte en dueño de este ser, como originalmente lo era solo el Padre, entonces ella también se convierte en una persona, así como el Padre era originalmente solo una persona, ella es el Hijo, que tiene igual dominio que el Padre. Pero lo mismo se aplica a la tercera potencia, que, cuando por la acción de la segunda, lo que existe fuera de ella es completamente superado y agotado, también vuelve a existir” (333-334) 19. Esto sugiere una conclusión directa de que Santa Trinidad aún no existe, porque sólo está siendo creada o nacida en el proceso mundial. La era de St. aún no ha llegado. El Espíritu y la era del Hijo no han terminado, y por tanto no ha nacido plenamente la segunda, y con ella la primera hipóstasis, y toda la Deidad Trinitaria es im Werden. "Durante el proceso de creación hay multiplicidad, pero sólo de potencias, no de personalidades. Dios como creador, aunque hay pluralidad, es sólo pluralidad (Gott als Schöpter ist zwar Mehrere, aber nicht mehrere Personen)... Por el contrario, al final de la creación (pero sólo al final), cuando la segunda y la tercera hipóstasis se realizan superando al ser opuesto, hay realmente tres personas y sin embargo no tres Dioses" (337). Schelling asume las hipóstasis divinas, en su propia expresión, “die Natur und Funktion kosmischer, demiurgischer Kräfte” (340). Dejando de lado las enseñanzas particulares de Schelling sobre la Trinidad 20, es necesario reconocer que con esta enseñanza introduce un proceso en la propia deidad y con ello entra en contradicción con su propia afirmación de la trascendencia, y por tanto de la absolutidad de Dios. Aunque Schelling atribuye a Dios total libertad en la creación del mundo, resulta que, habiéndose abstenido de esto último, la Divinidad misma permanece, in actus purissimus, cerca de la potencialidad, y no nace no sólo para el mundo, sino también para sí misma. Esto niega la vida intratrinitaria, intradivina en la Divinidad fuera de la creación; Se atribuye a la Divinidad tal incompletud y defecto que debe ser colmada por la creación, que es, al mismo tiempo, la autocreación de la Divinidad. Schelling elimina así la trascendencia y el carácter absoluto de lo Divino fuera del mundo y toma el camino del monismo, una teología mundial dinámica, que rechaza, para la cual el mundo es un Dios que deviene o se potencializa (es decir, resulta ser similar a las enseñanzas de Hartmann y Drews, que son definitivamente hostiles al cristianismo). Con toda la profundidad de pensamiento y habilidad exegética de Schelling, debemos admitir que introduce opiniones sobre la Divinidad y San que son completamente inaceptables para el cristianismo. Trinity, y toda su “deducción” de la trinidad es un triste intento de especulación presuntuosa, ese mismo “racionalismo místico” traicionero que con razón reprocha a Boehme. Schelling quiere “explicar” y “deducir” lo que tanto la voz del sentimiento religioso como la crítica filosófica exigen aceptar como un hecho de la vida divina, establecido en la experiencia y la revelación religiosas. Por supuesto, este hecho puede ser interpretado filosóficamente, dándole una expresión metafísica, una transcripción lógica, revelando sus profundidades filosóficas; esto puede e incluso debe ser hecho por un filósofo, pero él, junto con Schelling, que aquí tristemente se acerca a su rival Hegel, no puede pretender establecer la “Necesidad Filosófica” (317), revelar el secreto y la génesis de la triple vida en lo Divino. Se trata de un mal gusto racionalista que a nadie le gustaría ver en Schelling, y que él paga no sólo con herejía, sino también con autocontradicción. Afirma con razón que “la idea de la trinidad en Dios no es, por así decirlo, un dogma separado, una posición separada en el cristianismo, sino incluso su premisa o algo sin lo cual el cristianismo no existiría en el mundo” (316), pero esto se debe precisamente a que Dios es eternamente la Santísima Trinidad en Su trascendencia absoluta, y a esta plenitud y absolutidad de la vida intratrinitaria nada se le puede agregar ni restar mediante la pacificación. Dios, como ser Absoluto, autosuficiente o totalmente satisfecho y completamente bendito, no puede tener ni ganancia ni pérdida; tal suposición reduciría inmediatamente a Dios a la confusión con el mundo, conduciría al teísmo o “monismo” mundial. Al introducir el proceso en la Divinidad misma, Schelling busca revelar el sello de la trinidad en el universo, que es visible para cualquier mente concentrada, incluso fuera de la revelación cristiana. La imagen de la Trinidad está presente en el espíritu humano (Beato. Agustín), - y de qué otra manera podría cumplirse la promesa del Salvador de que Santa Trinidad viene y crea una morada en el alma de quienes cumplen los mandamientos, el sello de la Trinidad está en toda la naturaleza (como J. Boehme habla de esto con especial energía), el sello de Santa Trinidad también está en la historia mundial, porque las hipóstasis divinas se revelan en una secuencia de tiempos, y ahora vivimos en la era del Hijo, que reveló al Padre al mundo, pero esperamos la revelación de San Espíritu, la “tercera alianza”. Sin embargo, es precisamente lo que puede revelarse en el tiempo lo que debe existir desde la eternidad, y Schelling, en cambio, el tiempo mismo, es decir, el proceso del mundo, introduce en las profundidades de la Divinidad y la define por él. Esto nos coloca cara a cara con la pregunta principal que surge al aclarar la naturaleza de la creación: es decir, sobre la eternidad y la temporalidad. El misterio de la creaturalidad se manifiesta en la contradictoria autoconciencia de la criatura sobre la eternidad y la temporalidad de su existencia. El tiempo es la síntesis real del ser y el no ser, el ser, Werden. El presente, que siempre es absorbido por el pasado y se precipita hacia el futuro, es, por así decirlo, un punto adimensional que se mueve en el océano de la existencia temporal, un ser a medias del pasado y del futuro, un ya-no-ser y un-todavía-no-ser. En la intuición de la temporalidad se percibe la antinomia de la criatura: el principio divino sumergido en la nada y fertilizándola consigo mismo. Porque, si el tiempo es la fugacidad y la insignificancia de todo lo que existe, y al mismo tiempo la posibilidad de todo lo que sucede, la πάντα ῥεῖ del ser, entonces la conciencia misma de la temporalidad, con su ardor y agudeza, se genera por el sentimiento de supertemporalidad, la intemporalidad de la vida, nacerá sólo al mirar el tiempo desde la eternidad. El envidioso Cronos devora celosamente a sus hijos, mata, desprecia, derriba todo; la vida es la muerte universal triunfante. Poetas y sabios de todo el mundo han dado tanta inspiración a casi ningún otro tema que a los gritos y lamentos de la temporalidad; quien quiera sentir con la mayor fuerza este lirismo sombrío debería familiarizarse con el majestuoso “rito del entierro”, en el que está inscrito el nombre del inspirado himnólogo Juan de Damasco 21 . Pero desde lo más profundo del abatimiento, entre el triste silencio, se escucha un susurro incesante, tímido y silencioso, pero al mismo tiempo confiado y tranquilo: eres eterno y solo naciste para el tiempo: está en ti, y no en ti en el tiempo, desenrollas y retuerces su pergamino en la memoria de tu espíritu, conectas momentos de tiempo en su flujo continuo, ves el pasado y el futuro en cada momento del presente. El tiempo y la eternidad son correlativos: el tiempo no se sentiría en su fluir, no se resumiría a partir de momentos individuales rotos, si esto no lo hiciera el sujeto supratemporal del tiempo. El tiempo se yuxtapone a la eternidad; no es otra cosa que la eternidad, extendida hacia el ser, declarando creativamente la nada. Por tanto, la temporalidad es una forma universal de ser, una cualidad de la creación, a la que está sujeta toda la creación: los ángeles, los humanos y el mundo entero. Al mismo tiempo, el tiempo puede tener diferentes propiedades, la temporalidad se expresa en tiempos específicos y calificados de manera diferente, el tiempo para los ángeles, presumiblemente, es diferente al de las personas 22, y para los humanos es diferente al de los animales. La fuerza destructiva de la temporalidad, la corrupción, puede desarrollarse, pero también ser superada en el tiempo, reducida a potencialidad, y entonces el tiempo se convierte sólo en lo que Platón lo consideraba (en el Timeo), es decir, “una cierta imagen en movimiento de la eternidad” “εἰχὼν δ’ ἐπινοεῖ κινητόν τινα. αἰῶνоς ποιῆσαι" (37 D). El mal tiempo, el “círculo inflamado del ser”, es una rueda de fuego, atrapada en las garras de una nada codiciosa, pero cuando esta garra se afloja y se vuelve insensible, la nada se convierte en una potencialidad impotente, la base oculta del ser, y entonces suena la música celestial victoriosa de la “vida eterna”, que es el tema de las esperanzas y promesas cristianas y es dirigida empíricamente por los santos. La eternidad no está detrás del tiempo ni detrás del tiempo, sino junto a él, por encima del tiempo, como ideal para él, y bajo el tiempo, como su base, que el tiempo sólo siente a través del prisma de la nada, de la inexistencia. En cada momento de la existencia, en cada momento de la misma, brilla la eternidad, integral e indivisible, en la que no hay presente, pasado y futuro, sino que todo lo que sucede es atemporal. Las secciones verticales del tiempo penetran en la eternidad, por eso nada que brilló solo una vez en el tiempo puede desaparecer, convertirse en el olvido, porque tiene algún tipo de proyección hacia la eternidad, él mismo existe en una de sus infinitas caras. En esta libertad de la temporalidad, en esta indestructibilidad de lo que una vez fue la alegría de ser, pero en ella también reside el miedo a la eternidad, su amenaza. ¿Qué es el tiempo? ¿Es sólo una forma subjetiva de conciencia, como proclama Kant? Sí y no. Al ser una forma universal de experiencia “trascendental”, como un prisma de conciencia, el tiempo está esencialmente relacionado con la inexistencia, con la inmersión de la criatura en la nada. La temporalidad expresa sólo el estado de creación en sus diversas modalidades y pertenece al “sujeto trascendental”, expresa su visión del mundo. Sin embargo, la subjetividad del tiempo no excluye el carácter ontológico y completamente objetivo de este estado; el tiempo no sólo parece, sino que existe, y es precisamente el ser creado. En otras palabras, no sólo tiene un carácter subjetivo, sino subjetivo-objetivo; En él se realiza la creación, y un intento de pensar en la idea de tiempo conduce a la misma antinomia que la idea de creación (ver el capítulo anterior). Esto será revelado tan pronto como planteemos la cuestión del principio de los tiempos; ¿El tiempo comenzó en el tiempo y qué precede al tiempo? Incluso los contemporáneos del bienaventurado se interesaron por estas dificultades. Agustín, quien planteó preguntas tentadoras sobre lo que Dios hizo antes de la creación del mundo, y Agustín las examina en el libro XI de Confesiones, que proporciona un análisis del tiempo hasta ahora insuperable. Agustín respondió exhaustivamente a sus co-interrogadores que "antes de la creación de los cielos y de la tierra, Dios no hizo nada, porque antes de la creación de los cielos y la tierra no había tiempo, ¿es apropiado preguntar qué hizo Dios entonces? Sin tiempo es impensable incluso entonces" 23. "No precedes al tiempo con el tiempo, de lo contrario no precederías a todos los tiempos. Pero precedes a todos los tiempos pasados con tu eternidad sin principio, siempre inherente a ti, y con ella experimentas todos los tiempos futuros, que tan pronto como llegan, inmediatamente se convierten en el pasado, mientras Tú eres el mismo, y Tus años no escasean” 24. “Así que nunca hubo un tiempo en el que permaneciste inactivo, porque el tiempo mismo es tu propia creación y no hay tiempo coeterno para ti, porque Tú permaneces siempre el mismo, inmutable, y el tiempo dejaría de ser tiempo si no cambiaras” 25. Por lo tanto, “la palabra antes no es aplicable donde no hay tiempo, y sus mismas palabras, que Tú no creaste nada antes”, no tienen otro significado que Tu creación. no llega a tiempo. “Que entiendan que no pudo haber tiempo antes de la creación, sino que con la creación los tiempos mismos surgieron” 26 . Dionisio Areopagita 27 habla sobre este tema aproximadamente en el mismo sentido que Agustín. La cuestión del tiempo de origen del tiempo surge inevitablemente si planteamos el problema del tiempo en el plano de la lógica del tiempo, que requiere necesariamente un antes y un después, tales son sus categorías en las que nunca puede detenerse en su recorrido. Cada momento de la existencia anhela adherirse a algún antes para descansar en él, pero este antes inevitablemente resulta ser un después, buscando su propio antes, y así hasta el infinito en ambas direcciones. El tiempo siempre busca su fin y su comienzo, pero no puede encontrarlos, pues tal es su naturaleza 28 . La cuestión del comienzo del tiempo, como un comienzo sin comienzo, o como un después sin antes, conduce a una antinomia irreconciliable, y sólo se puede salir de ella abandonando el tiempo. La temporalidad debe salir y debilitarse, la línea del tiempo debe fusionarse hasta el punto en que “no habrá más tiempo”, como jura el ángel en el Apocalipsis, sólo así se podrá resolver la antinomia del tiempo 29 . Y, sin embargo, la temporalidad, como imagen de la creación, contiene brotes de eternidad indestructibles por el tiempo. Dios, con su poder que llama al mundo a la existencia, también está presente en el tiempo, pues en Él tiene lugar un proceso teofánico, que es al mismo tiempo teogónico. Y la pregunta que ocupaba a los contemporáneos del Beato. Agustín, precisamente sobre lo que Dios hizo antes de la creación del mundo, se expande así hacia una pregunta más general sobre la relación del Creador con la creación o sobre su presencia real en el tiempo, sobre la humillación del Creador al entrar en la temporalidad, como si se retirara de la eternidad. No sólo las consideraciones abstractas, sino también el contenido específico de la religión cristiana nos mandan a reconocer la plena realidad de esta entrada, en la que el manto de la eternidad se cubre con los desechos de la temporalidad. Porque ¿es posible negar la realidad del tiempo, cuando en los tiempos y períodos cumplidos Dios se encarnó, tuvo lugar el nacimiento de Cristo, pasó Su vida terrenal, tuvo lugar Su resurrección y ascensión? Si la eternidad se reviste de temporalidad, entonces también el tiempo resulta estar preñado de eternidad y da a luz su fruto. Por tanto, es necesario aceptar que existe una correlación directa entre el tiempo y la eternidad: el tiempo se basa en la eternidad; pero, al mismo tiempo, hay también un hiato entre ellos, pues la eternidad es trascendental a la temporalidad, se resiste al devenir. La presencia de Dios en la creación, la eternidad en la temporalidad, debe entenderse como una teofanía, una refracción en el prisma del tiempo de lo eternamente existente, que envía luz y calor a todo, como el sol, sin necesitar nada, sin aceptar ni perder nada. Hablar de cualquier beneficio para Dios de la creación -en el sentido en que Schelling enseña sobre ella, o en cualquier otro- significa permitir la realización de la eternidad por el tiempo, es decir, negar esta eternidad y, por tanto, la temporalidad. Lo temporal sólo puede ahogarse en el océano de la eternidad, vertiéndose en él, pero no puede añadir nada a su plenitud. Sin embargo, nutrido por él, tiene existencia genuina, no infundada, porque su base está en la eternidad, sino real y original, porque aquí opera el poder creador de Dios, la nada erige el mundo, y en la creación del mundo, en la teofanía, ocurre la teogonía. Dios, permaneciendo su ser (οὐσία) por encima del mundo, su poder creador (ἐνέργεια) está presente en el proceso temporal, nace en él; Al filo de la espada de la antinomia descansa esta relación entre eternidad y temporalidad, revelando la antinomia general de la creación. También encuentra otra expresión en la antinomia entre libertad y necesidad. Esta misma oposición de libertad y necesidad está asociada con las limitaciones y la relatividad inherentes a la criatura. La libertad es un concepto relativo, la libertad absoluta es un concepto tan contradictorio como el ser absoluto. La libertad perfecta se confunde con la necesidad perfecta, y en esta fusión se extingue esta diferencia misma; en este sentido, lo Absoluto es trascendental tanto a la libertad como a la necesidad 30 . Su distinción es generada por la base común de la creación, la nada, meon, que, a su vez, tiene una base oculta en la pura nada de la ley, en la infinitud del no ser, ἄπειρον. Por el hecho de que πέρας se postula para ἄπειρον y meon se crea a partir de la ley, se establece la distinción entre libertad y necesidad: la libertad negativa del vacío está ligada a las facetas del ser, que le forman una ley, como una necesidad interna. La base positiva del ser es, ante todo, el mundo de las ideas divinas, Dios en la creación; estas ideas se impregnan en la nada, en el infinito, y este último se convierte en la base de la existencia independiente en su independencia y libertad: todo existe por Dios y de Dios, pero precisamente de este modo recibe el poder de ser en sí y para sí, fuera de Dios, como no-Dios o el mundo. En la base positiva de su existencia, el mundo es absorbido por Dios, extinguido en los rayos de su omnipotencia; el mundo no tiene una existencia que le pertenezca a sí mismo, pues de lo contrario sería un dios o un antidios; sólo le pertenece lo que recibe y da a luz: nada aislado, pero gracias a esta base negativa de su ser, el mundo recibe una existencia extradivina e independiente. Esta libertad, ontológicamente, en su fuente, no es libre en absoluto, no es causa sui, no sustancial, pues está enteramente determinada por el déjalo ser creativo; cosmológicamente, como base de la existencia mundial, es precisamente aquello en lo que la criatura se siente. La creatividad creada, que es la expresión real de la libertad creada, no es creatividad de la nada, sino creatividad en la nada proveniente del eso divino. En esta libertad de creación, basada en la nada creada, los principios divinos del ser existen no en su poder y gloria, no frente a la eternidad, en la que no conocen el desarrollo y la reposición, porque no los necesitan, sino en formación temporal, como el tema y al mismo tiempo la tarea del proceso del mundo, su donación, que proporciona la fórmula más precisa para definir tanto la libertad creada como la creatividad creada. Lo que la criatura reconoce en sí misma como tarea de la creatividad, le es confiada por Dios, es decir, esta tarea está resuelta preeternamente, pero debe resolverse en el tiempo. La libertad de la criatura consiste precisamente en la realización o no realización de las potencialidades del ser, en superar su nada y reducirla a potencialidad, o actualizarla. Luego la libertad de una criatura está esencialmente ligada a la inferioridad de su existencia. Al estar el mundo inmerso en Dios con sus raíces existenciales, es ajeno a la libertad y a las diversas posibilidades asociadas a ella, al azar y a la infidelidad; pero al ser creado y sumergido en la nada, se encuentra bajo el signo ambiguo de la categoría de posibilidad, elección, diversidad. Como manifestación de las fuerzas divinas, el mundo es la realidad misma y la plenitud, pero el mundo en su libertad creada es una tarea, un juego de posibilidades, una posibilidad infinita de posibilidades. El mundo no puede fallar en absoluto, en otras palabras, el meon creado ya no puede descomponerse en ukon, en el infinito - ἄπειρον, la inexistencia no puede salpicar en sus olas hacia el cielo y absorber la plenitud divina, sin embargo, el mundo puede permanecer en su meonalidad, sin alcanzar el grado más alto de ser. Aquí no se obtendrá un cero redondo, que ya no es ni siquiera la potencia pura, un meon completamente no revelado, pero aquí puede haber una diferencia en el grado y la imagen del devenir, porque lo que es preeterno y no tiene grado en Dios, se realiza libremente en el mundo. Esta libertad también debe ser pensada con toda la realidad, como el tiempo: si en el tiempo cada momento es una ventana a la eternidad, su punto, entonces al llegar a ser a través de la libertad tenemos un toque real de eternidad, para ella el nacimiento. La libertad creada, sin embargo, es necesariamente limitada y, además, en dos sentidos. La creación es una unidad total en la que todo se realiza a través de la multiplicidad, y para ella la unidad es una tarea o una norma. El entorno de la nada diferencia la totalidad en multiplicidad, por lo tanto, cada cosa individual se encuentra abrazada por otro eso, en el que todo se desmorona; en otras palabras, encuentra todo como un límite externo para sí mismo o como un dato forzado, que se opone, es un objeto para dominar y superar. Esto da como resultado la conjugación y la condicionalidad mutua de las definiciones básicas de la existencia mundial; libertad y necesidad, regularidad y creatividad. Por tanto, una persona no debe exagerar ni subestimar su libertad y responsabilidad, que está determinada por la medida de su poder positivo. La libertad de la criatura descansa en la nada como fundamento: en el hecho de que la nada, el poder divino, es llamado a la existencia; se limitó, dando lugar a la libertad de la criatura. El agotamiento divino en favor de la nada creada forma la base positiva del poder y la libertad creados; La omnipotencia y la omnipotencia de Dios parecen perfilar el círculo de su inacción deliberada, el ámbito de la libertad creada, dando lugar a la nada como principio del ser-no-existencia llamado a la vida. Por el acto de divina humildad-amor por la criatura, se afirma inquebrantablemente la esfera de su libertad y poder. Sin embargo, el poder de la criatura no es ilimitado y su libertad no es ilimitada. La criatura es llamada a existir por un acto creativo y atemporal que se revela en el tiempo y el tiempo. Así como es imposible concebir el tiempo fuera de la eternidad y aislado de ella, también es imposible permitir que incluso en un momento del tiempo el acto creativo divino esté ausente, habiendo dejado de ser innecesario, porque esto significaría la destrucción metafísica de la creación, la descomposición del meon en ley, la inmersión de la creación en su original y oscura insignificancia. El mundo es indestructible, aunque no absoluto, es infinito, aunque no eterno, ya que el tiempo mismo es el rostro de la eternidad vuelto hacia la criatura, una especie de eternidad creada. Por lo tanto, no se puede imaginar a Dios como creador sólo a partir de un tiempo determinado, que está precedido (y por tanto en el tiempo) por el estado no creativo de Dios. El Señor es el creador siempre, ahora y siempre, y por los siglos de los siglos, por lo tanto, en cierto sentido, la creación es coeterna con el Creador, así como la luz es coeterna con el sol, aunque para ella la eternidad existe sólo en la temporalidad. Por muy grande que sea la libertad concedida a una criatura, ésta se refiere sólo a la disposición del don divino del ser, pero no a la autocreación (a esta idea se opone el idealismo absoluto de tono luciférico, como, por ejemplo, la “Ichphilosophie” de Fichte). El rechazo envidioso de esta verdad es el satanismo. La relevancia de Dios en el mundo hace que el tiempo sea real y, por lo tanto, establece los tiempos y los tiempos de los acontecimientos mundiales, sienta las bases de la historia y, al mismo tiempo, elimina la posibilidad de una comprensión determinista del mundo como un mecanismo en el que todo está automáticamente predeterminado de antemano. Por el contrario, como creación de Dios en constante evolución, como manto vivo de lo Divino, el mundo no es lícito; en el sentido del determinismo mecánico, la ley mundial establecida por la ciencia tiene un significado pragmático y esquemático sólo para un período de tiempo determinado y, además, ceteris paribus. No hay nada en las “leyes de la naturaleza” que las convierta en las únicas posibles; existen porque existen, por fuerza de hecho, hasta que sean abolidos o cambiados por la omnipotencia de Dios. La única ley absoluta del mundo es la voluntad de Dios, es decir, un milagro; el mundo no es lícito en ningún sentido determinista: mecánico, oculto o metafísico, sino milagroso. “Las leyes de la naturaleza”, la idea del determinismo universal, el perpetuum mobile del mundo, son una herramienta auxiliar necesaria del conocimiento, sus muletas pragmáticas, con las que una persona expande su poder y realiza esta libertad. Sin embargo, estas “hipótesis de trabajo” sólo son válidas para el mundo de los fenómenos, para la periferia del ser y, además, ellas mismas tienen una base en las capas más profundas del ser. Y especialmente falsa es la extensión del determinismo natural al ser mismo de Dios, que es el pecado de la física de Dios en J. Boehme o en la filosofía moderna del ocultismo (Besant, Steiner, etc.). Sin duda, todo en la naturaleza está lleno de significado divino, todo es un símbolo de Dios (como Carlyle sintió con particular viveza); Profundizar en este simbolismo genera el patetismo de poetas, filósofos naturales, místicos y magos. Pero la naturaleza, igualmente manifestada externamente, empírica e interna, noumenal (“ewige Natur”, natura naturans), no expresa, no agota y por tanto no limita a Dios, quien en su absolutidad y trascendencia está libre de toda naturaleza y de toda regularidad, de toda física e historia. La ley existe sólo para las criaturas y sólo una: la voluntad de Dios. Al ser indestructible para la creación, de ninguna manera afecta ni limita el absoluto creativo y la omnipotencia de Dios: Dios no es esto o aquello, porque no existe en absoluto, estando por encima de toda la naturaleza. No es una mezcla química de “ácido, amargo, agrio, dulce”, etc., como establece la física de Boehme; Plantea creativamente la naturaleza y, por tanto, crea su regularidad. Por lo tanto, la creatividad de Dios es ilimitada, inagotable, inagotable, inconmensurable, y Dios considera que el “descanso sabático”, el descanso de las obras de uno, es Su voluntad. Sin embargo, Dios se dirige al ser creado no con la inmensidad, o mejor dicho, no con su superdimensión, sino poniendo una medida, un patrón, dotado de poder de compulsión en todo. Al llamar a la nada a la existencia y dar libertad a la criatura, Dios renuncia in actu a su omnipotencia y entra en cooperación con la criatura. Esta combinación de la omnipotencia de Dios con la libertad creada, que no existe fuera de la limitación, es la base de la existencia creada. La creación es, por tanto, también una “providencia” para la creación; el Todopoderoso es también el Proveedor. Sin embargo, esta providencia no debe entenderse en el sentido de una predeterminación mecánica, que destruye la creatividad y la libertad y convierte al mundo en un mecanismo de relojería, una máquina que actúa sola, y a lo Divino en un tirano voluntarioso y caprichoso, que crea juguetes vivientes para sí mismo. No hay preestablecimiento en el curso del proceso mundial y en los destinos de las personas, porque el tiempo es real, y lo que sucede en él se crea en el tiempo y en esta originalidad no puede limitarse ni paralizarse de antemano en ningún momento del pasado: todos los momentos del tiempo son ontológicamente equivalentes e igualmente reales, aunque esto no destruye su diferencia, al contrario, incluso se afirma. Por lo tanto, si miramos desde el pasado y el presente hacia el futuro, y en general consideramos el mundo en el tiempo y desde el tiempo, aparece como un conjunto indefinido de diferentes posibilidades, de las cuales sólo una es elegida y realizada por la libertad creada. Y la divina providencia, una vez que permitió la libertad creada y entró en interacción real con ella, influye en el mundo no con un patrón mecánicamente preestablecido, sino creativamente, siempre original y de acuerdo con la acción de la libertad creada. La Providencia actúa con absoluto ingenio e ingenio, dirigiendo cada combinación creativa de la creación hacia el bien con la mayor conveniencia. Los caminos de la Providencia son para nosotros incomprensibles e inexplorables, pero debemos creer en su absoluta fidelidad e infalibilidad. Sólo en momentos excepcionales la mano de la Providencia se hace sentir y visible en la vida personal e histórica de la humanidad, aunque para el ojo iluminado de los santos el mundo sea un milagro que ocurre continuamente. Sin embargo, ¡ay! – sólo como postulado de la lógica de la fe nos suena esta buena noticia, y sólo en determinados momentos de agitación espiritual el alma escucha cómo el Señor llama a las puertas del corazón humano, ve su mano misericordiosa y castigadora, y clama temblorosa: ¡Tú tienes razón, Señor, y tus juicios son justos! Pero en la vida cotidiana, en el desierto del desaliento y de la falta de fe, la regularidad mecánica del mundo, la corteza de la naturaleza, nos cierra la divina Providencia, ¡y sólo con la sangre del corazón tenemos que arrancar de ella la hazaña de la fe y su obediencia! Por tanto, el acontecer del mundo no puede entenderse en modo alguno como evolución, ni como despliegue e identificación de fuerzas invertidas en él y fundamentalmente sujetas a una contabilidad exhaustiva, formando una cadena cerrada y continua de causalidad inmanente y fundamentalmente no permitiendo nada nuevo. Esto explica la posibilidad fundamental e incluso la necesidad de la escatología, que está invariablemente presente en la mayoría de las religiones. Da un lugar apropiado a los momentos creativos-catastróficos de la existencia, que son en la vida de un individuo su nacimiento y muerte, y en la vida del mundo, su creación y fin, o nueva creación (“Yo hago nuevas todas las cosas”, Apocalipsis 21:5). El Evangelio dice que nadie sabe del fin del mundo excepto el Padre Celestial (ni siquiera el Hijo, ya que está involucrado en la humanidad). Aquí Dios actúa creativamente, sea (o no sea) y “lo que es imposible para el hombre es posible para Dios”. El hombre, por su propia voluntad, no puede añadirse ni un gramo de crecimiento a sí mismo, está dado a sí mismo, y sólo Aquel que lo creó puede liberarlo de las ataduras de este don, crearlo de nuevo, aunque al mismo tiempo la base indestructible de la creatividad sigue siendo la libertad de la criatura: el límite de esta nueva creación no es su debilidad, sino la dirección de la voluntad, la libre aspiración. En vista de esto, el principio de evolución también recibe su fuerza relativa, es decir. se realiza sobre la base de la libertad de revelar las energías invertidas por Dios, y esto es igualmente aplicable tanto al individuo como al mundo. Dios no viola la libertad humana. Este axioma nos obliga a admitir que ni una vida individual ni la existencia del mundo terminan catastróficamente mientras algo permanezca sin decirse, sin identificarse, sin definirse, aunque la definición misma de tal momento sea inaccesible al conocimiento humano. La Providencia sabe esperar, preservando la libertad de la criatura, pero no permite demoras ni lentitudes inútiles. Por tanto, la evolución dentro de sus límites naturales es inviolable e inviolable, ya que cada uno lleva dentro de sí la ley de su propia existencia y realización, pero, al mismo tiempo, no puede ser reconocida como la única y universal ley de la existencia. En realidad, el evolucionismo está subordinado al catastrofismo o la regularidad al milagro, y la continuidad presupone discontinuidad. En este sentido, debemos comprender también la posibilidad fundamental del apocalipsis: promesas y profecías, que parece contradecir la libertad con su indeterminismo, la multiplicidad de posibilidades diferentes. El Apocalipsis revela, sobre la base de la ley inmanente y evolutiva del mundo, el futuro contenido ya en el presente, pero no se limita a esto, sino que también contiene la revelación de lo que Dios creará con el mundo por su providencia y su omnipotencia. Sólo la revelación, es decir, el conocimiento sobrenatural (en su expresión que toma naturalmente la forma epistemológica del mundo) puede ser accesible al lado trascendental y divino del proceso mundial, porque “nadie conoce el mensaje de Dios, sino el Espíritu de Dios”. Pero surge la pregunta: después de todo, el lado evolutivo inmanente del proceso mundial presupone la libertad creada y, por tanto, la presencia de diversas posibilidades, por lo que incluso sus caminos son inaccesibles a la previsión. Sin embargo, esto debe reconocerse sólo para la criatura, y no para el Creador, para el tiempo y no para la eternidad. La libertad creada se extiende sólo a la diferencia en los métodos o formas de resolver los problemas mundiales, pero no a la esencia misma de la creación: no se le da para destruir o incluso estropear significativamente la creación. Dios creó el mundo con seguridad, con fidelidad inequívoca, y no con la posibilidad adivinatoria de éxito o fracaso; el mundo no puede fallar, de lo contrario su Creador sería impotente e imperfecto, porque en este caso se le revelaría algo nuevo e inesperado, que no podía prever. Tal pensamiento no se reconcilia en absoluto con el carácter absoluto de Dios, porque admite que Dios también aprende algo a través del proceso del mundo, recibe algún tipo de beneficio de él, se desarrolla y madura en él. Entonces tendremos que admitir además que el tiempo existe en sí mismo, es decir, aislado de la eternidad, y no es sólo su aspecto existencial y fenoménico, ya que en el tiempo realmente puede suceder algo supereterno, que puede incluso llenar la eternidad con su novedad. Esto no se puede permitir en absoluto. Porque en la eternidad, en la profundidad trascendental de Dios, todo lo temporal está fundamentado, y no hay presente, pasado y futuro, todo está inmóvil, supertemporal, en conexión y cumplimiento (y esta conexión fundamenta el orden objetivo de la formación temporal, el tiempo concreto - “tiempos y estaciones”). Por eso la libertad humana permanece transparente para lo Divino, el futuro está abierto y en él no hay diferentes posibilidades, sino sólo la realidad, los destinos reales de la criatura. Esto de ninguna manera niega ni disminuye la realidad de la libertad en su verdadero ámbito, porque pertenece enteramente al mundo creado temporal y está indisolublemente ligada a la necesidad, es decir, a las limitaciones de la creación, a su no absolutidad. En la base eterna de la creatura, la diferencia misma entre libertad y necesidad, que tiene una realidad completa para la criatura, está completamente ausente; es trascendental a la libertad de necesidad 31 . Por lo tanto, la revelación divina, procedente de la eternidad, es igualmente posible sobre el pasado como sobre el futuro, porque es obra de Dios y corresponde a sus propósitos providenciales. Por lo tanto, no se puede hablar de la condicionalidad fundamental o de la naturaleza hipotética de las profecías, considerarlas sólo desde un punto de vista religioso-pragmático y no ontológico (la idea favorita de N.O. Fedorov, sin embargo, no es la única suya). Las profecías se entienden aquí como medios pedagógicos, amenazas o advertencias y, en última instancia, dependen para su implementación de la libertad humana. Aunque muchas profecías para las almas creyentes de un lado tienen efectivamente ese significado de advertencia (como en el ejemplo de la profecía de Jonás sobre la destrucción de Nínive, cancelada por Dios debido al arrepentimiento de sus habitantes), reducir toda su esencia a esto significaría debilitar la escatología cristiana y rechazar fundamentalmente la posibilidad de un apocalipsis. El simbolismo de los “mitos” proféticos dificulta su comprensión, y hasta el momento del “apertura” de los libros proféticos, incluso imposible sin una iluminación espiritual especial, pero en principio debemos reconocer su significado incondicional, más que condicional, no son probabilia, sino la voz de la eternidad, escuchada en el tiempo. Esta incondicionalidad de las profecías a veces se entiende erróneamente como determinismo, fatalidad, algún tipo de destino (que se refleja en el fatalismo religioso de la doctrina de la predestinación). Este error surge de la confusión de dos órdenes diferentes de ideas y consiste en traducir al lenguaje de la temporalidad y devenir aquello que es la base eterna del mundo, donde no hay antes ni después, tiempo ni devenir. En la Eternidad todo existe, no estando predeterminado en el tiempo, sino determinado por un ser existencial, tanto antes de la creación del mundo como después de él (“a los que conociste de antemano, a los que predeterminaste”), pero esto no se aplica a la vida temporal, en la que, por el contrario, nada está predeterminado ni decidido, porque aquí opera la libertad, y de ello depende la salvación o la destrucción. Nos topamos nuevamente con la antinomia de eternidad y temporalidad que habita en nuestra alma. El mundo es la revelación de Dios y la creación fue creada para el conocimiento de Dios. La creatividad es, por tanto, la base ontológica de la religión, como una conexión real entre el Creador y la creación, una revelación que tiene lugar. La posibilidad de la religión presupone este dualismo, que establece una doble condicionalidad: la revelación por un lado y el órgano o conciencia religiosa que la percibe, por el otro. Una persona necesita tener un ojo para ver la luz, este es un ojo creador (pues en cierto sentido, el órgano es creado por la función y el ojo por la luz). Lo similar se conoce por lo similar, y para que una persona conozca a Dios, él mismo debe ser imagen y semejanza de Dios, Dios en el mundo. No importa cuán distorsionada y oscurecida por el pecado pueda estar esta semejanza divina del hombre, sigue siendo inherente a una cierta nobleza inalienable de espíritu, una cualidad natural portadora de Dios. El conocimiento vital de Dios es el don más sagrado del hombre, que le pertenece ya en virtud de que está llamado a convertirse en “Dios por gracia”, y es la meta más alta y única de la vida humana, ya que generaliza todo en sí mismo. Por lo tanto, cualquiera que, bajo el pretexto de la verdad de la “teología negativa”, comenzara a rechazar la posibilidad y necesidad de la “teología positiva”, caería en el ateísmo práctico (en el que cae, por ejemplo, el deísmo), porque negaría al Creador y Su revelación en la creación. Sin embargo, aquí nuevamente nos enfrentamos a una tentación “trascendental”, que en esencia nos lleva mucho más allá de los límites del trascendentalismo. El conocimiento humano de Dios necesariamente recibirá el color de la humanidad y sufrirá de “antropopatía” o, hablando epistemológicamente, de “psicologismo”. El olor a “humano, demasiado humano” no se puede eliminar aquí con ningún ácido epistemológico, ¿y no es este un veredicto crítico pronunciado sobre la religión? La duda general sobre si la religión es posible y cómo es posible recibe una formulación más definida y más venenosa: ¿podemos eliminar el antropopatía en la religión? Se sabe que L. Feuerbach, y de otro modo Guyot (en Irrtligion de l’avenir), intentan antropomorfizar completamente la religión, psicológica o sociológicamente, para reducirla a un malentendido que sólo hay que revelar y explicar. Dios es, según las enseñanzas de Feuerbach 32, el ser mismo del hombre, proyectado hacia afuera. Es necesario darse cuenta de la falsedad y la naturaleza ilusoria de esta proyección, y Dios para el hombre no debe ser un ser fantástico supramundano, sino un hombre 33. Ya en el mundo antiguo, la duda psicológica en la religión también era bien conocida; basta recordar a Jenófanes de Colofón y a Euhemer. En respuesta a este escepticismo, es necesario afirmar fundamental y “críticamente” la antropología religiosa, es decir, la semejanza humana con Dios y la capacidad de reconocer a Dios en el hombre a partir de ella: homo sum et nihil divini a me alienum esse puto 34. Para quienes aceptan el dogma básico del cristianismo sobre la encarnación de Dios, el escepticismo antropológico no puede tener ninguna fuerza. La relativa justicia de tal escepticismo y ansiedad crítica sobre el posible psicologismo en la religión se justifica por el hecho de que aquí es realmente fácil que el subjetivismo, el capricho personal y, en general, el mal psicologismo obtengan derechos inapropiados. Sin embargo, la cuestión fundamental no es ésta, sino si existe un antropologismo legítimo y correcto en la religión o es todo puro psicologismo. Sólo la antropología religiosa puede responder a esto, 35 pero por ahora basta con limitarnos a señalar que el hombre no es sólo psicológico, sino también ontológico, y toda la dificultad reside en distinguir dónde termina uno y comienza el otro. ¿Pero no existe la misma dificultad en la filosofía, y no es esto lo que luchan sus representantes, Kant, Hegel y los neokantianos y antipsicólogos modernos? Si tal trascenso de lo psicológico a lo ontológico es permitido por ellos e incluso reconocido como base del pensamiento, entonces ¿qué objeciones formales pueden plantear contra el mismo supuesto para la religión? El onus probandi, en cualquier caso, recae aquí en quienes niegan este derecho. Sin embargo, ¿dónde se puede buscar el criterio deseado para esta separación de lo genuino y lo inauténtico, lo verdadero y lo falso en la religión? No existe un criterio formal externo, similar al que proporciona la lógica para la ciencia. Para la religión, que abarca al hombre no en su fragmentación, sino en su totalidad, tal criterio es sólo la autenticidad interna, vital, el gusto religioso y estético; la certeza religiosa no está sujeta al control policial de la razón, aunque su contenido puede revelarse en su marco. La verdad religiosa requiere un servicio valiente y desinteresado, la autocrucifixión de la persona "psicológica" con sus pasiones y deseos con el fin de exponer su ser ontológico. Y de Feuerbach, con su antipsicologismo superficial, que más tarde en sus propias construcciones es sustituido por un psicologismo completamente ciego de la religión de la raza y del amor ancestral, habría que decir: “flota superficialmente” si, eludiendo cualquier análisis de la criatura, actúa como una campaña fanática contra la religión. Así, el problema de la antropología religiosa, que constituye la verdadera clave de la “teología positiva”, pasa a primer plano. Pero primero hay que explorar la base positiva del mundo: detrás de la revelación de la nada creada, hay que mostrar los sofismas del mundo. Este será el tema del próximo capítulo. A veces intentan conectar la diferencia entre creación y emanación con la oposición de libertad y necesidad en Dios. La libertad de Dios en la creación del mundo es especialmente defendida por Schelling, quien ve en esta idea un rasgo necesario de la filosofía teísta: Phll. d. Ofensa. II, III, 310. "El punto de partida es la libertad absoluta de Dios en el universo. En su poder estaba ese principio del principio, que estaba en él como simple posibilidad y, por tanto, sin su voluntad no hay nada, ese principio del principio, que en lo más profundo de su ser ve como una simple oportunidad de conservar en estado latente o elevar a realidad. Este Dios, en cuya libertad contiene la posibilidad de poner en sí mismo el existir de su ser como opuesto, como separado de sí mismo y existente de En sí mismo, este Dios es Dios completo, Dios en toda unidad, no sólo existiendo en sí mismo, pues éste no sería libre por sí mismo. La libertad de Dios tiene como base sólo su unidad indestructible”. Schelling vuelve a esta idea más de una vez en La filosofía del Apocalipsis. La oposición entre libertad y necesidad en Dios peca a menudo de evidente antropomorfismo (o lo que es lo mismo, “psicologismo”) y debe, en cualquier caso, ser especialmente protegida de este reproche. En cierta medida, la construcción del libro también está sujeta a ello. ES Trubetskoy (en su "cosmovisión de V.S. Solovyov"), para quien la oposición entre libertad y naturaleza en Dios también juega un papel importante, en relación con la asunción de posibilidades no realizadas en la libertad de Dios. La ausencia de un análisis preliminar de estas definiciones básicas da la estructura completa del libro. ES El personaje de Trubetskoi está incompleto y, al mismo tiempo, está mucho más cerca de Schelling (por supuesto, de "La Filosofía del Apocalipsis") de lo que él mismo cree. Cita en Schelling. Darstellung des philosophischen Empirismus, Ausgew. Werke, Bd. III, 549 y sigs. Es interesante que encontremos esta definición de Newton casi palabra por palabra en San Gregorio el Teólogo: “el nombre Θεός es un nombre relativo, como el nombre Señor” San Gregorio el Teólogo, ed. 3, parte 3, págs. 78–79. Migne, 36, 152). Vl. También es culpable de excesiva “deducción” de la creación y, por tanto, de racionalismo. Solovyov, quien analiza esto de la siguiente manera: “Si lo absoluto permaneciera sólo él mismo, excluyendo a su otro, entonces este otro sería su negación y, por lo tanto, él mismo no sería absoluto” (Principios orgánicos del conocimiento integral, obras completas, vol. 1, ed. 1, págs. 320-321). Pero este “otro” está completamente absorbido y excluido por el concepto de la totalidad, de lo absoluto, y no hay necesidad (metafísica) de este otro, que de algún modo incomprensible lo limita, de lo absoluto, según su concepto. El “otro” sólo puede crearse de forma bastante espontánea y no plantearse por necesidad metafísica. “Dios hizo las cosas de la Nada, y esa misma Nada es Él mismo, como deleite vivo del amor en sí mismo” (IV, 309, § 8). “No podemos decir que este mundo haya sido creado a partir de algo, sólo el deseo surgió del libre placer, que la infundación, como sumo bien o esencia, como voluntad eterna, contempla en el placer (Lujuria), como en un espejo” (IV, 424, § 7). Οὐ γὰρ μήποτε τοῦτ’ οὐδαμῇ φησίν, εἶναι μὴ ὄντα, ἀλλὰ οὑ τῆς δ’ ἀφ’ ὁδοῦ διζήσιος εἶργε νόημα (como se da este texto en el Sofista de Platón: 237, A). “Χρὶ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ’ ἐὸν ἒμμεναι, ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ’ οὐκ εἶναι" (V, 43-44). En la nueva filosofía, el desarrollo entre μή y οὐ lo expresa más claramente Schelling en su “Darstellung des philosophischen Empirismus”. (A.W. II, 571): "μὴ ὄν es un inexistente, que es sólo un inexistente, en relación con el cual sólo se rechaza la existencia actual, pero no la posibilidad de existir, que por lo tanto, dado que tiene existencia antes de él, como posibilidad de existir, aunque no existe, sin embargo, no de tal manera que no pueda existir. Pero οἰκ ὄν es completamente y en todos los sentidos inexistente, o es algo en relación a la cual se niega no sólo la realidad sino también la existencia en general, y por tanto se postula su posibilidad en el primer sentido, mediante la expresión μὴ ὄν e incluso la negación del ser” (I, X, 283). Schelling explica la diferencia entre οὐκ ὄν y μὴ ὄν con las palabras francesas rien (nada pura) y neant (nada relativa). Según el propio pensamiento de Schelling, defendido en este tratado, el mundo fue creado por Dios de la nada en el sentido de οὐκ ὄν, pero no μή ὄν. Desafortunadamente, no permanece completamente fiel a ella en la “Filosofía del Apocalipsis”, donde se desarrolla, aunque de forma oculta y complicada, la idea de Dios creando el mundo a partir de sí mismo (II, III, 284 y ss.). En la obra "Sobre los nombres divinos" de San Dionisio el Areopagita dice que "si está permitido decirlo, lo inexistente mismo lucha por el bien que está por encima de todo lo que existe, y trata de estar de alguna manera en el bien" (καὶ αὐτὸ τὸ μὴ ἴν ἐφίεται καὶ φιλονικεῖ πως ἐν τἀγαϑῷ καὶ αὐτὸ εἶναι) (De d. n. IV, 3, Migne, III, 647). Asimismo, no sólo todo lo que existe aspira a la belleza, sino que “incluso él decide pronunciar la palabra de que incluso las cosas que no existen participan de la bondad y la belleza, pues también ellas llegan a ser bondad y belleza cuando son “glorificadas en Dios”” (Τολμήζει δὲ καὶ τούτο εἰπεῖν ὁ λόγος, ὄτι καὶ τὸ μὴ ὄν μετέχει τοῦ καλοῦ καὶ ἀγαϑοῦ, τότε γάρ καὶ αὐτὸ καλόν καὶ ἀγαϑὸν, ὅταν ἐν Θεῷ... ὔμνῆται (De d. n., IV, 7, Mg.III, 704). lo que existe es superesencial, permanece en la bondad y la belleza” (Πάντα τὰ ὄντα ἐν τοῦ καλοῦ (De d. n., IV, 10, Mg. III, 708). Máximo el Confesor dice directamente: “Dios mismo es el autor y nada, porque todo, como consecuencia, se sigue de Él, según las causas tanto del ser como del no ser, porque nada en sí es una limitación, porque tiene existencia por el hecho de que no es nada de lo existente αὐτὸς οὔν καὶ μηδενὸς αἴτιος πάντων αὑτοῦ ὑστέρων ὄντων, κατὰ τὴν τοῦ εἶναι καὶ μὴ εἶναι αἰτιαν καὶ γὰρ αὑτὸ τὸ μηδὲν στέρησις ἐστιν ἔχει γὰρ τὸ "(S. Maximi scholia en lib. de div., Migne IV, 260-261). Además, San Máximo compara el ser y el no ser creados con el NO Divino, el de la teología negativa: “y lo no existente existe a través del ser y del no ser, siendo todo como creador, y siendo nada, como trascendente, o más bien existiendo trascendental y superexistentemente καὶ μὴ ὤν ἐστι διὰ τοῦ εἶναι. καὶ ὑπερεῖναι, πάντα ὤν, ὡς ποιητὴς, καὶ μηδὲν ὤν, ὡς ὑπερβίεβίηκὼς μᾶλλον δὲ καὶ ὑπεραναβεβηκὼς καὶ ὑπερουοίως ὤν". En el diálogo de Parménides, en esta “obra divina” de un genio que conoce su poder, se revela dialécticamente la inseparabilidad del ser y el no ser, el ser no sólo del ser, sino también del no ser, así como el no ser de no sólo el no ser, sino también el ser. “Hay un inexistente (τὸ ἕν οὐκ ὄν), por lo tanto, si el inexistente no existe, si pierde algo de su ser en favor de la inexistencia, de repente se volverá existente (ὄν). En consecuencia, para no ser, debe estar ligado en la inexistencia por el ser de la inexistencia (δεσμὸν ἔχειν τοῦ μὴ εἶναι τὸ εἶναι μὴ ὄν), así como lo que existe, para ser plenamente, debe estar vinculado en siendo inexistencia de inexistencia (τὸ ὄν τὸ μὴ ὄν ἔχειν μὴ εἶναι), así, lo existente será en la mayor medida, lo inexistente no será, cuando lo existente participará de la esencia de ser existente, pero no participará de la esencia de ser inexistente. (μετέχοντα τὸ μὲν ὄν οὐσίας τοῦ εἶναι ὄν, μὴ οὑσίας δὲ τοῠ εἶναι μὴ ὄν), si tiene que ser completamente, y cuando lo inexistente no participará de la esencia de no ser inexistente (τὸ δὲ μὴ ὄν μὴ οὐσίας μὲν τοῦ μὴ εἶναι μὴ ὄν), sino que participará de la esencia de ser inexistente (οὐσίας δὲ τοῦ εἶναι μὴ ὄν), si lo inexistente tiene que no ser completamente. Por lo tanto, dado que lo existente participa de la inexistencia y lo inexistente participa del ser, entonces es necesario que el Uno, incluso si no lo es, sea participativo del ser en relación con la inexistencia (εἰς τὸ μὴ εἶναι)”. (Parménid., 162 A–B). Se dedica mucha atención al estudio de la relación entre el ser y la inexistencia y su conexión en el sofista, lo inexistente, “al unirse a lo existente, también se vuelve existente” (ὅτι μετέχει τοῦ ὄντоς, εἶναι τε καὶ ὄντα) (Sofista., 256 Ε). Este análisis se presenta aquí en relación con la doctrina de la relatividad del ser, en virtud de la cual todo ser es en un aspecto ser, en otro, no ser, lo que se muestra en el análisis del movimiento de cambio. “No compartimos la opinión de que la negación indica oposición, sino sólo que las partículas oὑ o μὴ colocadas antes de las palabras que las siguen (ὁνομάτων), o más bien las cosas a las que se refieren las palabras pronunciadas después de la negación, indican una cierta alteridad.” (257 V-C). De todos los tipos de seres, tanto juntos como por separado, podemos decir que “en muchos aspectos existen, pero en muchos no existen” (πολλαχῇ μὲν ἐστώ, πολλαχῇ δ’ οὐκ ἔστιν) (259 V). Para Hegel, "das reine Seyn und das reine Nichts ist dasselbe. Was die Wahrheit ist, ist weder das Seyn, noch das Nichts, sondern dass das Seyn in Nichts, und das Nichts in Seyn – nicht übergeht, sondern übergegangen ist". (Wissenschaft der Logik, de Hegel. I, 73). ... φϑέυξаστϑаι δυνατὸν ὀρϑῶς oὒτ’ εἰπεῖν oὒτε διανοηϑῆναι τὸ μὴ ον αὑτὸ καϑ’ ἁυτό, ἁλϑ’ ἒστιν ἀδιανοητόν τε καὶ ἄρρητον καὶ ἄφϑεγκτον καὶ ἄλογον (Sofista. 238 C). Hegel. Wissenschaft der Logik, I, 101, 103; (cursiva mía). Pero como filósofo del inmanentismo, Hegel extiende el ser, y por tanto el no ser, a Dios y, aparentemente recordando a Boehme, dice: "Es ware nicht schwer, diese Einheit von Seyn und Nichts in jedem Beispiele, in jedem Wirklichen oder Gedanken aufzuzeigen. Es muss dasselbe, was oben von der Unraittelbarkeit oder Vermittlung von Seyn". und Nichts gesagt wergen, dass es nirgend im Himmel (sic) und auf Erden Etwas gebe, was nicht Beides Seyn und Nichts in sich enthielte ". Luego, Hegel aplica esto directamente a Dios: “So in Gott selbst enthalt die Qualitat Thatigkeit, Schopfung, Macht u.s.w. wesentlich die Bestimmung des Negativen, – sie sind ein Hervorbringen eines Anderen” (ib., 76). J. Boehme también debería ser declarado culpable del mismo pecado: extender la categoría de ser a Dios, de quien, por supuesto, no se debe esperar claridad filosófica. Sin embargo, la doctrina del surgimiento en Nichts-Etwas, así como toda la doctrina de la “naturaleza en Dios” con su dialéctica físico-espiritual, sólo puede entenderse en este sentido. La famosa discusión de Platón sobre la materia está estrechamente relacionada con la doctrina que desarrolló sobre la creación del mundo. Timeo es el único diálogo de Platón donde el mundo es visto como la creación de un Creador bueno y "libre de envidia". Platón distingue aquí (28 D) “siempre existente y sin origen” (el mundo de las ideas), luego, “siempre existente, pero nunca existente” (mundo de los fenómenos) y, finalmente, una especie “difícil y oscura”, cuyo propósito es ser “el sustrato (ὑποδοχήν) de todo origen (γενέσεως), como si una enfermera (τιϑήνην)." "De la esencia que acepta todo tipo de cuerpos, hay que decir que siempre permanece idéntica (ταὐτὴν), porque en ningún caso surge de su capacidad (δυνάμεως). Siempre acepta todo en sí misma, nunca, de ninguna manera, asimila una forma similar a la que entra en ella; porque es por naturaleza un contenedor (ἐκμαγεῖον), puesta en movimiento y moldeada por quien entra, y gracias a él aparece de manera diferente en diferentes momentos” (50 V–S.). “Lo que recibe puede asemejarse a una madre, aquello de lo que (se recibe) puede asemejarse a un padre, la naturaleza, que ocupa un lugar intermedio entre ellos, es por nacimiento” (50 D). “No llamaremos a esto madre y sustrato (ὑροδοχήν) de todo lo que apareció visible y sensualmente comprendido de todas las formas posibles, ni la tierra, ni el aire, ni el fuego, ni el agua, ni lo que vino de ellos o de lo que ellos mismos vinieron; pero no nos equivoquemos al decir que es una especie de informe, feo, omniaceptable, de alguna manera inexplicablemente involucrado en la concebibilidad y esquivo” (51 A). Finalmente, “la materia también se define como una especie de espacio (τὸ τῆς χώρας), que no acepta la destrucción, dando lugar a todo lo que tiene un nacimiento, mientras que ella misma, inaccesible a los sentidos, queda atrapada por cierto juicio falso, difícil de creer” (52 AV). En relación directa con la enseñanza de Timeo sobre la materia está la enseñanza sobre el infinito (ἄρειроν) y el límite (πέρας) de Filebo. Se sabe cómo la doctrina platónica de la materia maeonal fue retomada por Aristóteles en su doctrina de la materia primaria (πρώτη ὕλη): esta última carece de definición, concepto y forma alguna (ἄμορφος, ἀειδὲς, ἄγνωοτος, ἀόριοτος, ἀῤῥύμιστος). Véase Metafísica, libro VI, 3. Sobre la cuestión del ser y el no ser en las enseñanzas de Platón, el estudio de Nicolai Hartmann merece una seria atención. Logik des Seyns Giessen de Platón, 1909. A pesar de la misión coheniana de este libro, contiene exploraciones sutiles de los problemas más difíciles del platonismo y, en este sentido, incluso supera la obra principal de Ideenlehre de Natorp Platón. Leipzig, 1903. Tanto Natorp como Hartmann se centran en los aspectos menos estudiados del platonismo, en lo que en él se puede llamar “trascendentalismo”, y éste es el mérito innegable de la Escuela de Marburgo. D. Bruno en su tratado "De la causa, principe e uno" en el quinto diálogo caracteriza el Alma del Mundo o el Universo como Uno, inmóvil, absoluto, que está por encima de las diferencias y contradicciones (en particular, aquí se basa claramente en la doctrina del absoluto de Nicolás de Cusa), pero luego hace la pregunta: "¿por qué las cosas cambian, por qué la materia adquiere constantemente nuevas formas?" Respondo que todo cambio no tiende a un nuevo ser, sino a un nuevo tipo de ser. Y tal es la diferencia entre el universo mismo y las cosas en el universo. Porque abarca todo ser y todo tipo de ser; cada uno de ellos tiene el ser completo, pero no todos los tipos de ser, y en realidad no pueden tener todas las definiciones y accidentes... En lo infinito, inmóvil, es decir, sustancia, esencia, hay una multitud, un número; como modo y diversidad de esencia, no se convierte en más de una, sino sólo en una esencia diversa y de múltiples especies. Todo lo que forma diferencia y número es sólo un accidente, sólo una imagen, sólo una combinación. Cada generación, cualquiera que sea, es un cambio, mientras que la sustancia siempre permanece igual, porque es una sola esencia, divina, inmortal... Este ser es uno y constante y permanece siempre; éste es eterno; cada movimiento, cada imagen, todo lo demás es vanidad, como si nada; sí, precisamente nada es todo fuera de esta unidad. La relación entre el uno y los muchos, el universo y sus fenómenos se define de tal manera que estos últimos “son, por así decirlo, diferentes formas de manifestación de una misma sustancia, una manifestación oscilante, móvil, transitoria de la esencia inmóvil, permanente y eterna, en la que están todas las formas, imágenes y miembros, pero en un estado indiferenciado y, por así decirlo, curvado, como en una semilla la mano aún no se distingue de la mano, la cola de la cabeza, las venas de la los huesos. Pero lo que se genera por la separación y diferenciación no es una sustancia nueva y diferente, sino que sólo trae a la realidad y cumplimiento ciertas propiedades, diferencias, accidentes y etapas en cada sustancia... Por tanto, todo lo que da lugar a la diferencia de géneros, de especies, lo que crea diferencias y propiedades, todo lo que existe en el surgimiento, en la muerte, en el cambio y en el cambio, no es esencia, no es ser, sino estado y determinación de la esencia y del ser, y este último es un único sustrato infinito, inmóvil, materia, vida, alma, verdadero y bueno. Dado que la esencia es indivisible y simple, ... por lo tanto, en ningún caso la tierra puede considerarse parte de la esencia, el sol, como parte de la sustancia, ya que es indivisible; Es inadmisible hablar de una parte en una sustancia, así como es imposible decir que una parte del alma está en la mano, otra en la cabeza, pero es muy posible que el alma esté en la parte que es la cabeza, que sea la sustancia de la parte o que esté en la parte que es la mano. Porque una parte, una pieza, un miembro, un todo, tanto, más, menos, como esto, como aquello, que esto, que aquello, según, diferentes y otras relaciones no expresan lo absoluto y por lo tanto no pueden referirse a la sustancia, al uno, a la esencia, sino sólo a través de la sustancia para estar con el uno y las esencias como modos, relaciones y formas... Por tanto, suena bien la opinión de Heráclito, quien argumentó que todas las cosas son la esencia de uno, que, por su variabilidad, tiene todas las cosas en sí mismo; y como en él se encuentran todas las formas, todas las definiciones se aplican en consecuencia, y también son válidas las disposiciones que se contradicen entre sí. Así, lo que constituye la pluralidad en las cosas no es la esencia y la cosa misma, sino sólo un fenómeno que aparece a los sentidos, y sólo en la superficie de las cosas" (citado de la traducción alemana de Lasson, págs. 100-105). El panteísmo lleva fatalmente a Bruno al reconocimiento de la fenomenalidad del mundo, es decir, el acosmismo. La aporía experimentada al determinar la relación entre un único universo absoluto y un ser relativo se habría revelado con mayor claridad si Bruno se hubiera movido a continuación, aclarar la naturaleza de la personalidad humana y del espíritu individual, que, en nombre de la coherencia, habría que reconocer también como accidente, modo o fenómeno de una sola sustancia (al que suele conducir el apersonalismo de la lógica del panteísmo). El problema de la realidad de lo relativo, al absolutizarse como una sola cosa, se vuelve desesperado e insoluble. Esta cuestión fue objeto de una disputa entre los pensadores italianos Rosmini y Gioberti, definiendo el primero a Dios precisamente como ser absoluto, mientras que el segundo distingue entre ser y existir. (cf. V. Ern. Rosmini y su teoría del conocimiento. Moscú, 1914, “The Path”, págs. 172-173). Como dice Nicolás de Cusa: “Nam videtur quod ipsa creatura, quae nec est Deus, nec nihil, sit quasi post Deum, et ante nihil, intra Deum et nihil, ut ait unus sapientium: Deus est oppositio nihil, meditate entis; nec tamen potest esse et non esse composite” (De docta ignorantia, Lib.II, cap. II, p. 71, citado de la nueva edición italiana de Paolo Rotta, Bari, 1913). De docta ignorantia, Lib. II, cap. II, pág. 73. Aquí leemos: “Si consideras rem ut est in Deo, tune est Deus et unttas, uon restat nisi licere quad pluralitas rerum exoriatur eo quod Deusestin nihilo” Nam tolle Deum a creatura et remanet nihil (ib.78). Esto hace comprensible, en la medida en que aquí podemos hablar de inteligibilidad, toda la paradoja del himno de la iglesia, monstruoso para la mente, que directamente se ríe del pensamiento racional: "en el sepulcro carnalmente, en el infierno con el alma como Dios, en el paraíso con el ladrón y en el trono! con el Padre y el Espíritu, cumpliendo todas las cosas indescriptibles". Philos, der Offenb., I, 311. "Estaba en el poder de Dios retener constantemente esta posibilidad de estar fuera de sí mismo, que le parecía sólo como tal (an sich selbst), esta posible alteridad (Andernheit) sólo como una posibilidad. Pero aquel en cuyo poder estaba esta posibilidad, era característico de esta posibilidad, que de hecho es el secreto de su deidad (!!), revelar libremente, no para que de ese modo surgiera un ser extradivino, negando Dios, sino para que, tal como se manifiesta realmente, sea más claro y más obvio y, por lo tanto, sea superado consistentemente y transformado en un Dios que postula, que es consciente de Dios” (ib. 304). Si el “noble espíritu del hombre” siente la necesidad de ser comprendido por los demás, y cuánto más esa necesidad -la única y nada más que la Divinidad que no necesita- de anteponerse a sí algo más para convertirlo en alguien que sabe de sí mismo... Por lo tanto, se convierte, como dice Platón, en “la deidad libre de envidia no permanecer en ese actus purissimus, que podríamos llamar la teogonía eterna y que es absorbente (verzehrend) en relación con todo lo que está fuera de sí, sino hacer de este actus purissimus un hecho inteligible, discernible (Vorgang), cuyos momentos deben estar unidos y armonizados en este último, reducido a la unidad de la conciencia” (ib. 304). "Les pido", resume Schelling, "que consideren establecido lo siguiente: 1) La esencia de lo que N.Z. llama Hijo, está eternamente en Dios como absorbida en el actus purissimus de la vida divina, ella misma con Dios, ϑεός. 2) Desde el momento (von da) el Padre ve en las imágenes de su ser la posibilidad de otro ser, o desde el momento en que estas imágenes se le aparecen como potencias, es decir, desde la eternidad, desde el en el momento en que es Padre, la segunda potencia se le aparece como el Hijo futuro, él, por lo tanto, ya tiene en ella al Hijo futuro, a quien reconoce de antemano, en el cual realmente acepta el plan (Vorsatz) de paz. Por eso el ap dice: “en Él fueron creadas todas las cosas” (Col. 1:16) aquí el Hijo está sólo en el Padre, aún no se ha apartado del Padre, pero, 3º, y fuera (praeter) del Padre - primero; como potencia - él es puesto sólo con el comienzo de la creación, pero él es el Hijo real sólo después de que se ha realizado a sí mismo superando los opuestos, por lo tanto, al final de la creación, él es declarado externamente (ante el mundo) en un momento aún posterior”. (ibid. 332). Ed. Hartman. El sistema filosófico de Schelling. Leipzig. 1897, págs. 135-136, no sin razón señala, por ejemplo, que Schelling todavía no logra deducir las tres hipóstasis, porque las tres posiciones o fases, en el desarrollo de lo Divino, no son hipóstasis. Pfleiderer también señala la naturaleza modalista de la enseñanza de Schelling, quien comenta sobre la enseñanza en cuestión: “es ist das jedenfalls eher montanistischehe oder sabellianische als kirchliche Dreienigkeit” (I. p. 35). Daré algunos extractos para lectores menos familiarizados con el culto ortodoxo. Samoglasny, cap. I. "¿Qué dulzura mundana no está involucrada en el dolor? ¿Qué clase de gloria está en la tierra y es inmutable? Todo el dosel es el más débil, toda la habitación dormida es la más encantadora; en un momento, y toda esta muerte acepta... Cap. 3er. Toda vanidad humana no perdura después de la muerte; la riqueza no dura, ni la gloria desciende; porque cuando vino la muerte, todo esto se consumió... Cap. 4to. ¿Dónde está el apego mundano? ¿Dónde está el sueño temporal? ¿Dónde está el oro y la plata? ¿Dónde hay tantos esclavos y rumores? todo el polvo, todas las cenizas, toda la sombra... Cap. 5to. Me acordé del profeta clamando que soy tierra y ceniza, y cuando miré las tumbas y vi los huesos expuestos, dije: porque ¿quién es un rey, o un guerrero, o rico, o pobre, o un justo, o un pecador? Stichera. ¿Es Jacob nuestro vientre? color y humo y rocío de la mañana en verdad. Venid, veamos claramente sobre los sepulcros: ¿dónde está la bondad física? ¿Dónde está la juventud? ¿Dónde está la esencia del remolque y la vista de la carne? Todo marchito como la hierba, todo consumido... - Venid hermanos, en el sepulcro veremos cenizas y polvo, de él fuimos creados, adónde vamos ahora, ¿qué pasará? ¿Quién es pobre o rico, o quién es el gobernante? ¿La libertad de quién? ¿Y no son todo cenizas? Aparta la bondad de tu rostro y toda la flor de tu juventud se marchita hasta morir. – En verdad, toda la vanidad y corrupción de esta vida es ignominiosa y ignominiosa; Todos desapareceremos, todos moriremos: reyes y príncipes, jueces y mujeres, ricos y pobres, y toda la naturaleza humana; Hoy en día, las personas que a veces viven son arrojadas a las tumbas... - Todos los órganos del cuerpo se ven ahora inactivos, que antes estaban poco movidos, todos están inactivos, muertos, insensibles: los ojos están cerrados, conectados a la nariz, la mano en silencio, y el oído está con ellos, la lengua concluye en silencio y es abandonada en la tumba; En verdad, toda vanidad humana es vanidad”. El Bendito también da testimonio de esto. Agustín, quien dice: "Aunque el mundo espiritual (de los ángeles) está por encima del tiempo, porque, siendo creado en primer lugar, precede a la creación del tiempo mismo, a pesar de que por encima de él reina la eternidad del Creador mismo, de quien él, a través de la creación, recibió su comienzo, si no según el tiempo, que aún no existía, entonces según la condición de su existencia. Así, las creaciones de este mundo son de Ti, nuestro Dios, pero no se parecen en nada a Ti, y su ser es completamente diferente Porque, aunque no vemos el tiempo ni delante de ellos ni en sí mismos, porque siempre disfrutan de verte y nunca se desvían de Ti, de modo que no están sujetos a ningún cambio, sin embargo, la variabilidad es inherente a ellos (inest ipsa mutabilitas), como resultado de lo cual podrían oscurecerse en el conocimiento de Ti y enfriarse en el amor por Ti, si no estuvieran iluminados por Tu luz (“Confesión”, libro XII, capítulo XV) (citado de la edición de Kiev. Academia Espiritual, Obras de San Agustín, parte I, Kiev 1907). Si autem ante caelum et terram nullum erat tempus, cur quaeritur, quid tunc faciebas non enim erat tunc, ubi non erat tempus (Confesiones de Augustini, XI, 13). Neс tu tempore tempora praecedis: alioquin non omnia tempora praecederes. Sed praecedis omnia praeterita celsiludine semperpraesentis aeternitatis et superas omnia futura, quia ilia futura sunt, et cum venerint, praeterita erunt; tu autem, idem ipse es, et anni tui non deficiente (XI, 13). Nullo ergo tempore non feceras aliquid, quia ipsum tempus tu feceras. Et nulla tempora tibi coaeterna sunt, quia tu permanes; at ilia si permanerent, non essent tempora (XI, 14). Videant itaque nullum tempus esse posse sine creatura et desinant istam vanitatem loqui. Extendantur etiam in ea, quae ante sunt, et inteilegent te ante omnia tempora aeternum Creatorem omnium temporum neque ulla tempora ubi esse coaeterna nec ullam creaturam, etiatn si est aliqua supra tempora. Casarse. Dionisio el Areopagita: “Dios es el rey de los siglos... y Él no fue, ni será, ni llegó a ser, ni llega a ser, ni mucho menos es, sino que Él mismo es el ser de los seres (τὸ εἶναι τοῖς οὖσιν), y no sólo los seres, sino también el ser mismo de los seres, desde la preeternidad. (προαιωνὶως) de existencia” (de n.d., V, 4, col. 817). “De Él son todo el tiempo y la eternidad” (V, 5). “Él tiene abundante existencia y superexistencia (τὸ προεῖναι καὶ ὑπερεῖναι πρоεχων καὶ ἱπερέχων), estableció el ser como tal (αὐτό φημι καϑ’ αὑτὸ τὸ εἶναι προυπεστήαατο)” (V, 5. col. 820). “Dios debe ser glorificado como eternidad (ὡς αἰῶνα) y como tiempo, como autor de todo tiempo y eternidad, como anciano de los días, como antes del tiempo y sobre el tiempo (πρὸ χρόνου καὶ ὑπὲρ χρόνου) y como fijador de los tiempos y estaciones”. (X, 3, col. 910). Casarse. Schelling tiene argumentos similares sobre el tiempo en Philosophie der Offenbarung, I,. 506–509, II, 108–109. "El tiempo no es un tema, sino una idea. Se apaga en la mente", dice Kirillov en Dostoievski (Demonios). Algunos escritores modernos consideran el tiempo como la "cuarta dimensión"; (27. L. Uspensky. Tertium organum. Bien. La cuarta dimensión. 1914. Hinton. La cuarta intención y la nueva era del pensamiento). Suponiendo la posibilidad de una percepción espacial del tiempo, todavía no vemos aquí la enseñanza sobre la naturaleza metafísica de la temporalidad en su relación con la eternidad. De ahí la distinción en la Divinidad misma entre “naturaleza” (es decir, necesidad) y libertad, que subyace a la construcción del libro. ES Trubetskoy (op. cit.), me parece un antropomorfismo ilegal, que transfiere las categorías de criatura al Creador. Así, obtenemos una relación opuesta a la que tenemos en Kant: para él, la libertad existe sólo para el noúmeno y no existe en el mundo de la experiencia; la necesidad reina enteramente en él; Según nuestro entendimiento, la libertad existe sólo donde hay necesidad, es decir, en la autoconciencia creada, no se le puede atribuir a la eternidad, como tampoco se le puede atribuir la necesidad. Véase mi ensayo “La religión del hombre-Dios en L. Feuerbach” en la colección “Dos ciudades” y en una publicación separada. Hartmann y Drews presentan una versión del feuerbachianismo de nuestro tiempo, con el pretexto de luchar contra el antropomorfismo o el psicologismo en la religión, que niegan la personalidad de lo Divino. A quienes buscan los inicios de la religión en los animales para desacreditarla para los humanos, independientemente de la confiabilidad misma de estos hechos, se les puede señalar que si la tienen, es sólo por y en la medida de una parte de su humanidad (y no al revés, como piensan que existe en los humanos debido a su animalidad), pues lo inferior se explica desde lo superior, y no al revés, como siempre le parece al evolucionismo. Vea la última sección de este ensayo.