Афонська справа

Я не припускаю тут стосуватися фактичної сторони афонських подій, що розігралися за останній рік, – печатка присвячувала їм чимало уваги, а неупереджена та перевірена їх історія ще не може бути написана. Я хочу зупинитися на принциповому з'ясуванні їхнього церковного значення, бо ці події, після багатовікової перерви, знову ставлять перед свідомістю найголовніші та найпекучіші питання православ'я – про природу Церкви та про її догматичну самосвідомість. Виникло питання про новий догмат, а у зв'язку з ним природно порушуються і питання, так би мовити, догматичної гносеології, - чи про умови догматичної самосвідомості: що робить відоме вчення догматом, надає йому об'єктивно-догматичну значущість, ставить штемпель кафоличності, церковної істини? Всім відомо, з якою геометричною ясністю це питання вирішується в католиці завдяки догмату про непогрішність папи. Roma locuta est, - ось вищий критерій церковної істини, вирок папи остаточно і абсолютно вирішує питання, або висловлюючи ту саму думку в негативній формі, - папа ex cathedra не може бути єретиком, впасти в релігійну оману, він є живою зброєю Св. Духа. Правда, ознакою ex cathedra встановлюється різниця між церковно-адміністративною владою папи, як верховного первосвященика, носія вищої церковної влади (православ'я не має такого одноосібного глави, а тому не знає повної паралелі цієї функції папської влади; в межах помісних церков їй відповідають патріархи і наш св. синод). Не всяка дія папи наділена непогрішністю, в адміністративних розпорядженнях тато може й помилятися (напр., може помилково внести в Index librorum prohibitorum і католицьку книгу). Однак, не слід заплющувати очі на те, що і потенційна непогрішність створює достатній ореол, який осяює всі дії тата. Непогрішний ex cathedra первосвященик і як церковний адміністратор є влада зовсім іншої природи, ніж відповідні органи управління православних церков, бо можливість підтверджувати дане розпорядження ex cathedra у всякому разі залишається в запасі, і тому, навіть обов'язкове викладання богослов'я за системою Фоми Аквінської або антимодерної. Тому в католиці догматичні розбіжності можливі лише доти, доки не висловився Рим; висловленому ж вироку папи зобов'язаний підкоритися не тільки за страх, а й за совість будь-який справжній католик, і інакодумець повинен визнати себе таким, що помиляється. 1 Зокрема, і догматична суперечка про сенс шанування імені Божого перед судом папи отримав би остаточне рішення, а засуджені твори були б не тільки вилучені з підлеглих церковній владі установ (монастирів, духовних шкіл, духовних бібліотек та ін.), але й з бібліотеки кожного віруючого католика, і авторам залишилося б. Зовсім інакше стоїть те саме питання у православ'ї. Зовнішнього догматичного авторитету у православ'ї немає. Таким не є ні органи вищого церковного управління чи ієрархії, ні навіть найзваніші «вселенські собори», які по суті лише проголошували і затверджували догмати, які приймалися, проте, всім тілом Церкви; хоча собор є природним і тому необхідним засобом встановлення догмату, але і його не можна розглядати як парламент з вирішальним голосом, і, звичайно, його «всесвітність» розуміється не в сенсі виборчих округів, яка, до речі, рідко й здійснювалася. Але надамо слово визнаному авторитету до питання православної церкви – А. З. Хомякову. Він вважає, «що поділ Церкви на церкву учнів і церкву учнів визнано в Романізмі як корінний принцип», навпаки, «відсутність його в Православній Церкві найрішучішим чином визначає характер останньої»… «Вказана мною особливість є незаперечним догматичним фактом. Східні патріархи, зібравшись на собор зі своїми єпископами, урочисто проголосили у своїй відповіді на окружне послання Пія IX, що «непогрішність спочиває єдино у всесвітності Церкви, об'єднаної взаємною любов'ю і що незмінність догмату, а також чистота обряду, а також чистота обряду, а також чистота обряду що є тіло Христове». 2 Це формальне оголошення всього східного кліру, прийняте місцевою Російською Церквою з шанобливістю та братерською вдячністю, набуло морального авторитету вселенського свідчення. Це, безперечно, найбільша подія в церковній історії за багато століть. У істинній Церкві немає Церкви учнів. Вчить вся Церква, інакше: Церква в вся цілості: учнівської Церкви в іншому сенсі Церква не визнає» 3 Ця думка незмінно висувалась у полеміці з папізмом, зокрема на неї спирається і А. С. Хом'яков. Так інакше й важко було б догматично зрозуміти, напр., історію вселенських суперечок, в якій єресі охоплювали іноді світські та церковні влади, імператора та патріарха, а істина знаходила захисників в особі нечисленних та невпливових кліриків (диякон Опанас!) та мирян. Звідси зрозуміла і внутрішня необхідність соборування, отже, і соборів із догматичних питань у православної церкви. На підставі сказаного, як можливе тепер встановлення нового догмату? Насамперед зовнішній орган вселенської (у сенсі географічному) свідомості нині остаточно втрачено, бо Церква вже багато століть розкололася, принаймні на дві частини, східну та західну, і кожна з них живе особливим життям. Однак принцип соборування, прийняття та збереження догматичного вчення лише всім тілом Церкви залишається у повній силі у православ'ї і не може бути чимось замінено; тільки те, що сприйнято як догматична істина загальноцерковною свідомістю, що стало для нього фактом, може бути проголошуване як догмат, і цього права однобічно не може привласнити собі і вища ієрархія, яка повноважна в порядку церковного управління засуджувати лише такі думки, які містять у собі пряме чи опосередковане заперечення. єретичними. У питаннях нових, які вперше ставляться в церковно-історичному розвитку, аж до настання догматичної зрілості для того чи іншого вчення і фіксування його в церковній свідомості, залишається свобода для особистого шукання, для того, що технічно називається іноді «богословськими думками» (на противагу догматам). І в цьому полягає свобода в православ'ї: завдяки відсутності зовнішнього непогрішного авторитету, який міг би владно гасити особисті пошуки, тут створюється можливість, за внутрішньої вірності Церкви з її вже прийнятими догматами, догматичного запитання: in necessariis unitas, in dubiis libertas. На такому, по суті, положенні жили в православ'ї і нелицемірно відчували себе йому вірними такі мислителі як Бухарєв, Достоєвський з його холістичними надіями, В. С. Соловйов з його вченням про Софію, Н. Ф. Федоров з вченням про воскресіння, Тютчев, А. Толстой, К. Лест, К. мислителі, які вважають себе нелицемірними синами православної Церкви. У цій свободі догматичного шукання – життєвий нерв православ'я та його священний паладіум, який має ревно відстоюватися вірними синами Церкви. Її принципове заперечення було б, справді, гасінням духу. Звичайно, саме тут, у цих прагненнях завжди таїться небезпека свавілля та відхилення в брехні; проте, і брехня стає можлива лише за наявності догматичного життя. «Подобає і єресям (αἱρέσεις) бути серед вас, щоб відкрилися найдосвідченіші ( 1Кор.11:19 )», поблажливо зауважує ап. Павло, завжди непримиренний до завзятої єретиці. Розмірковуючи теоретично, єретичність можлива у двох напрямках – мислення та волі. Перше має місце тоді, коли те чи інше «богословська думка» або нове вчення приходить у явну суперечність із прийнятим вже і для православної свідомості непорушним догматом. Друге ж – тоді, коли окрема особа чи група осіб приписують своїй «богословській думці», байдуже, хоч би як воно було, характер загальнообов'язкового догмату і, отже, виділяються з церковного суспільства, тавруючи його членів єретиками чи духовно мертвими людьми, отже, коли відбувається спроба догматичного αἵρεσις, – відділення, одностороннє твердження). Таким чином, слід визнати, що православ'я через своїх членів постійно перебуває (вірніше, має бути) у процесі шукання догматів, їх новоутворення, у догматичному розвитку Церкви єдина істина повертається різними та новими сторонами. Тепер звернемося до афінської смути, що виникла з приводу проголошення на Афоні як новий догмат, що становить в очах його прихильників основний критерій православ'я, – вчення про шанування імені Божого. Питання про суть імен взагалі (філософія імені) та про ім'я Боже є однією з найголовніших, а тому і найважчих для розуміння релігійно-філософських проблем. Не дивно, що з раціоналістичного мислення він є суцільним непорозумінням, а новий «догмат» – просто «дурним» (у тому сходяться, напр., пр.-доц. А. І. Покровський і архієпископ Антоній). Не менш фатальним для цього вчення виявляється і надмірне його «прагматичне» спрощення, яке може вести, дійсно до «імебожжя», тобто до безпосереднього обожнювання букв і звуків імені Божого, до механічного або, принаймні, магічного тлумачення молитви (виключно так і розуміється нове вчення. синод, і в його постанові, 4 і проти такого огрубленого його розуміння він і спрямовує головну свою боротьбу; якби до цього, справді, тільки й зводилося «імеслав'я», то ця боротьба була б цілком законна і досить мотивована). Проте, вчення про Боже ім'я має незрівнянно більш глибокий зміст, воно стало спробою богословськи осмислити релігійні переживання, що бувають у подвижників при молитві (особливо «молитві Ісусової», невпинно повторюваної спочатку у думці, та був і у серці, це – так зване «розумне діяння»). Таким чином, у новому вченні питання йде про теорію молитви: як розуміти реальну дієвість молитви, в якій покликанню імені Божого, отже, і самому імені Божому належить основне значення? Очевидно, до цього питання можна підходити з різних боків: і з боку теоретичної філософії, саме вчення про імена, і з боку церковно-історичної, - приведення нового питання у зв'язок з колишніми догматичними обговореннями, і з боку релігійно-практичної, - досвіду «розумного діяння» (і тому аж ніяк не дивно, що питання). Проте його життєвості відповідає його труднощі. Не дивно, що у церковних колах питання це й у час як знаходить однодумності, а й розуміння, і говорити про його догматичної зрілості у разі ще передчасно. 5 Негайне рішення його, до того ж претендує ще не догматичне значення, було б прямим насильством над релігійною совістю або тієї, або іншої сторони, а ще більше тих широких кіл, які ставляться до питання цілком нейтрально. По суті, питання не вийшло ще зі стадії попереднього обговорення, або, за прийнятою нами термінологією, воно знаходиться в стадії «богословської думки» і ледве поставлене в загальноцерковній свідомості. Більшість зненацька захоплено цим питанням, а афінська формула, запропонована о. Антонієм Булатовичем («ім'я Боже є Бог»), досі викликає нерозуміння та непорозуміння однаково і серед інтелігенції та рядових віруючих, серед духовенства та чернечих. Церковна ж влада, замість сприяння з'ясовуванню питання, вдалася й у разі до улюбленого прийому затискання ротів і фактично вилучила це з обговорення духовних журналістів. Таким чином, це обговорення силою речей стало надбанням православних мирян, завдяки чому єдина досі спроба систематичного викладу питання про шанування імені Божого, що належить перу о. Антонія Булатовича, могла побачити світ лише приватному виданні, саме під фірмою «релігійно – філософської бібліотеки», керованої настільки нелицемірним, але й незалежним представником православ'я, як М. А. Новосьолов. І на церковному обов'язку мирян і в даний час залишається турбота про те, щоб не дати заглухнути догматичному руху, що почався, і підтримувати ідейний до нього інтерес. Яким чином настільки важке догматичне питання послужить приводом для чернечої міжусобиці і всього взагалі афонського руху, що викликав пастирсько-упокорливу експедицію арх. Нікона? На Афоні і внаслідок загальної напруженості релігійного життя, і внаслідок особливостей чернечої психології, національних пристрастей, особистих темпераментів, а нарешті й інтересів економічних (до всього цього ще приєдналася легковажно-нетактовна поведінка о. Антонія, що відразу вилаяв новий рух без будь-якого розбору і навіть знайомства з ним і тим не менше). Боже було одразу ж і, звісно, передчасно проголошено догматом і навіть зроблено критерієм православ'я. 6 Утворилося дві ворогуючі чернечі партії, з яких кожна претендувала на керівне значення в монастирі. Партією «імеславців» було повалено (і, на жаль, не без насильства) «імеборський» ігумен Андріївського скиту, 7 проте нове управління виявилося позбавленим можливості отримувати касу та пошту, в чому йому відмовляло консульство. Звідси виникла затяжна криза на російському Афоні. До цього треба приєднати, що верховна церковна влада на Афоні належить константинопольському патріарху, який, за національно-політичними мотивами, взагалі схильний очистити Афон від помножених останнім часом росіян, скориставшись сприятливим міжнародним становищем: Афон, звільнений від турецького володіння, primo occupanti, і одного разу там уже з'являвся грецький загін. Зважаючи на це, не тільки церковний, а й громадянський політичний стан речей на Афоні давно вже був дуже заплутаний (ще навесні від видного представника міністерства закордонних справ і чув думку, що бездіяльність влади на Афоні, на жаль, неможлива, і їй доведеться рано чи пізно дати остаточну перевагу тій чи іншій з непримиренних). Після того як патріарх з вельми підозрілою швидкістю і легкістю висловився проти «імеславія», для греків була цілком легальна і канонічна навіть можливість видалити з підвідомчого патріарху православного Афона єретиків, щоб дати чисельну перевагу грекам, які вже мають правову перевагу. У цей час (навесні) відбулося засудження нового вчення св. синоду, а за ним пішла і афонська експедиція арх. Нікона, яка почалася з умовлянь, а закінчилася «передачею повноважень громадянській владі». Фарба сорому, обурення, горя, образи за церкву з'являється на обличчі при думці про цю експедицію і ту сумну роль, до якої припустився себе православний архієпископ, який не усунув від моральної співучасті в мерзенній розправі з афонськими ченцями. Ця експедиція з повною одностайністю була засуджена всіма незалежними органами печатки, правої та лівої, православної та неправославної. Арх. Нікон не вважав за потрібне відвідати Афон і вислухати афонських «сповідників» ще під час складання своєї доповіді св. синоду, коли можна було вільно обмінятися думками; він з'явився туди вже з готовим вироком і вимогою покори під загрозою відлучення і... висилки, і при цьому ще скаржиться, що його зустріли холодно й недовірливо. Замість мудрої терпимості і доброзичливості церковна влада виявила ревниве владолюбство, заради якого вирвані й розтоптані паростки церковного життя, що пробиваються, і до того ж де ж? На св. горе, споконвіку вшанованою святинею православ'я, як «доля. Пресв. Богородиці». Своїми діями синод ніби хоче довершити розрив морального зв'язку між ним і церковним народом, що давно вже відбувається, і, звичайно, самогубним для нього засобом є це розселення по містах і селах російських афонських «сповідників», які скуштували солодощі архіпастирського жезла. Цей розрив може не вшановуватись, поки церковна влада прикрита огорожею держави, але це виявиться відразу ж, як тільки, за волею доль, руйнується ця огорожа. Адже якусь владу та авторитет мав би на Афоні посланець синоду арх. Нікон без Донця та військової сили? ... Відволікаючись від афонських подій і зосереджуючись на релігійно-догматичній стороні питання, треба сказати, що афонці таки грішили надмірним і передчасним догматизуванням свого вчення і, зокрема, своєї (і взагалі навряд чи вдалої) формули, що «ім'я Боже є Бог». Ми не забуваємо, звичайно, що вони були збуджені і статтями а. Антонія і зухвалим чином дій своїх супротивників, але навіть і справжня думка, якщо вона стає засобом церковного поділу і створить волю до нього, може набути відтінку єретичного. У цьому сенсі приймає його і передчасне догматизування та православного вчення, яким в основі своїй представляється нам імеславія. Немає також сумніву, що в масі іночеських, серед яких поширилося нове вчення, воно не знаходить повного розуміння і здатне викликати непорозуміння, особливо на ґрунті фанатичного його захисту. 8 Проте ці сотні ченців, що втратили нині своєї духовної вітчизни, готові померти за віру, є найкращим доказом життєвості православ'я, здатного, як і старі, породжувати і мучеників, і сповідників, а сам цей рух, що свідчить про істотне походження з Церкви в православ'я, православний, що свідчить про підґрунтя руху в право. Якщо афонці з о. Антонієм Булатовичем на чолі 9 навіть і впали в перебільшення і спрощення, то їх заслуга перед Церквою залишається величезною, вона полягає в рішучій постановці перед церковною свідомістю питання про ім'я Боже, і, за справедливим зауваженням передмови в «Анології», 1912 рік у майбутній церковній історії отримати на. Усунувши можливість попереднього богословського обговорення нового вчення, св. синод сам приступив до суду над ним. Було доручено складання доповідей трьом особам: насамперед, звісно, ​​універсальному арх. Антонію, хоча він сам є у цій справі стороною і вже тому, здавалося б, має бути «відведений», арх. Никону, зведеному раптом у ранг першокласного богослова і з семінарською важливістю того, хто навчає неосвічених ченців, і досі невідомому викладачеві духовного училища м. Троїцькому. Чому тільки цей гуттаперчевий богослов, зручний ще своєю портативністю (він, разом з арх. Никоном, представляв російську церкву на Афоні), виявився єдиним представником мирян при обговоренні цього першорядної важливості питання, чому не були опитані духовні академії, видні представники православного пастирства і мирян, взагалі чому не був. це може бути задовільного відповіді. 10 Питання вирішувалося канцелярсько-келейним шляхом, і на підставі трьох доповідей було складено синодське послання, що претендує на виклад «православного мудрування» про ім'я Боже (всі три доповіді і послання поміщені в Церковних Відомостях , № 20). Треба подумки поставити себе в становище ченця, якому це послання і нібито роз'яснюючі і доповіді, що його заповнюють, треба прийняти «не за страх, але за совість» і який би дійсно спробував зробити це. Якщо виключити справедливе засудження тих явних помилок, до яких може темних людей привести вчення «імеславців» (механічне або магічне розуміння молитви), то по суті питання про Боже ім'я навіть між доповідачами зовсім немає однодумності, і від крайнього раціоналізму арх. Антонія (я залишу осторонь його нестерпну публіцистику) ми переходимо до нестійкої, але дуже наближається до «імеславства», хоч і завуальованої позиції Троїцького, в доповіді арх. Никона 11 є, принаймні, три різні варіанти вчення про Боже ім'я, між собою важко узгоджені (тут я позбавлений можливості підтвердити сказане цитатами). Нарешті, навіть з принципового питання, чи є ім'я Боже божественна «енергія», виявилося зовсім непримиренна розбіжність, бо, тоді як у синодському посланні як «православне мудрування» стверджується, що ім'я Боже «не є енергія Божа» (стор. 285), – в доповіді проголошується, що «ім'я Боже, яке розуміється в сенсі Божого одкровення… є вічна, невіддільна від Бога енергія Божа» (стор. 900). Своя своїх не пізнавши. Резолютивна частина синодського послання сформульована поспішно і невизначено (див. вирішальний п. 1, стор. 285), так що зовсім не фіксує догматичної ідеї, 12 – відомо, як важко давати догматичні формули в історії вселенських соборів. Тому доводиться сказати, що всі ці доповіді та постанова залишають питання відкритим, і прийняти їх у керівництво навіть за повного бажання, на мою думку, немає жодної можливості (ще більше слід сказати про постанову патріарха). Хоча синод в даний час і втілює ці постанови своїм авторитетом вищої церковної влади, він ще може робити це в порядку дисциплінарному, але не догматичному. Хоч би як намагався копіювати тата наш св. синод, він не має тієї влади над совістю віруючих, яка законно належить в очах католиків римському первосвященикові. Тут слід повернутись до того принципового питання, з якого ми почали. Якби синодські доповіді та постанова і були вільними від зазначених недоліків і давали б чітку та зрозумілу формулу, то чи могли б вони й тоді претендувати на догматичне значення? Православне вчення змушує нас відповісти на це питання рішучим немає. Вже саме претензія на самовладне встановлення нових догматів (а тут йдеться саме про новий догмат) було б не тільки не канонічним, а й вело вже, справді, до справжньої єресі, до збочення православ'я, до узурпації. Ні синоду, ні патріарху невластива догматична непогрішність. Тому постанова синоду з питання про новий догмат може мати силу найбільше лише умовно (donec corrigetur), тимчасового та попереднього визначення, інакше кажучи, дії церковної влади в порядку управління, але аж ніяк не незаперечного голосу Церкви. Не інакша справа і у випадку з імеслав'ям. За самою своєю природою послання синоду може розглядатися лише як таке попереднє визначення, точніше – як дію церковної влади, що підлягає оскарженню, зміні і навіть скасування, але не як остаточне догматичне визначення, яке може належати лише всьому тілу церковному. На цю думку принципово можуть стати і «імеславці», звичайно, для того, щоб продовжувати для себе і для інших поглиблення та з'ясування питання про шанування Імені Божого. З погляду православного вчення про Церкву залишається непорушним, що догмату з цього питання ще немає, бо його не владно встановити своєю одноосібною волею ні афонське чернецтво, ні св. синод, ні патріарх, і тому треба дати місце вільним «богословським думкам», усуваючи лише грубі збочення, що породжуються фанатизмом тієї та іншої сторони. У подіях цього року не можна бачити остаточного вирішення питання, навпаки, це лише пролог до подальшого догматичного руху, і посильна в ньому участь має скласти природний обов'язок живих членів православної Церкви. Тому й Index має обов'язкову силу для вірного католика не лише як просту заборону, а й як вимогу відмовитися від засудженої думки. Навпаки, index у православ'ї, якби й існував, міг би мати силу лише дисциплінарно-педагогічного заходу, але не може набути відтінку догматичного рішення. У примітці до цього місця у російському виданні наведені справжні §§ окружного послання 6 травня 1848 року. § 16. Ми не маємо жодного світського уряду або, як каже його блаженство, священного управління, а лише пов'язані союзом любові та старанності до спільної матері, в єдності віри та ін. § 17. У вас у патріархії, на собори ніколи не могли ввести щось нове, тому що охоронець благочестя у нас є саме тіло Церкви, тобто сам народ». Порівн. з цим визначенням образ дій теперішнього константинопольського патріарха Германа в афонській справі, де він прямо заявляє, що після синодального розгляду «ми одностайно засудили сказане новоявлене вчення про ім'я «Ісус» … і оголошуємо у Св. Дусі (це вчення), як дурне і єретичне… оману, ухилялися б від різних чужих навчань і перебували вірно тільки в відданих догматах і в навчанні Церкви, що викладається, понад яке і крім якого ніхто не повинен новувати» (Матеріали до суперечки про шанування Імені Божої, вид. «Релігійно-філософської бібліотеки», Москва, 71). Константинопольський патріарх у цьому документі як, термінологічно зображує із себе непогрішного тата (пор. підкреслені місця), а й, по суті, авторитарно знаходить, під приводом заперечення нововведень, зовсім новий догмат, саме, що у православ'ї неспроможна і має бути нових догматів. Навпаки, навіть для арх. Никона ясно, що рішення патріарха (а отже, і російського синоду) не може вважатися остаточним: «Повставати проти цього суду і судити таку владу в Церкві мав би тільки Вселенський Собор або, принаймні, єпископат усієї східної церкви» (Матер. до сп. про поч. ім. Бож. 9). А. З. Хом'яков, твори, т. II стор. 61. Див Церковні Відомості, 18 травня 1913 року, № 20. Ця думка висловлена і редакцією «Релігійно-філос. бібліотеки», що видала твір афонського ієромонаха Антонія Булатовича «Апологія віри в Ім'я Боже і в Ім'я Ісуса», у передмові: «як центральне, питання про Ім'я Боже пов'язується з усіма точками духовного розуміння життя, з усім колом віри, і немає нічого дивного, що в тому, що в тому, що в тому, що в тому, що в тому, що в тому, що в тому, що в ній віри, нема нічого дивного. Для церковного вирішення потрібно чимало підготовчих спеціальних праць ... дана робота не тільки не виключає, але і вимагає нових робіт, в іншому напрямку, в інших зрізах, що розслідують ті ж питання » Прийняття цього вчення на соборі ченців у Фіваїдському скиту називається місцевою мовою «урочистістю православ'я». Згідно з розумінням «імеславців» афонська конституція надає вибір ігумена братії. Подивившись на нестерпно самовдоволений і фальшивий звіт арх. Никона про свою афонську експедицію, відзначеного ще звичайною звичкою надавати будь-якому незалежному руху крамольний характер, і в ньому вказані деякі риси, що свідчать про могутність «психології мас» на Афоні. Див. Церковні Відомості, 24 серпня 1913 р. Звіт арх. Нікона. У суперечках про ім'я Боже часто згадується книга кавказького пустельника Іларіона «У горах Кавказу» (або про молитву Ісусову). Ця книга містить запашні сторінки релігійної поезії з життя пустельників Кавказу, що чергуються з нехитрими, іноді прямо семінарськими, міркуваннями автора та витягами з духовної літератури. Невибагливому авторові цієї чудової книги, глибокому старцеві, який перебуває нині в безвісності самотності, абсолютно невластиво виступати вождем догматичного руху, і сам він залишає свої міркування на стадії «богословської думки». Ще спрощене виробництво застосував константинопольський патріарх Герман, який оголосив нове вчення «хульним злослів'ям і єрессю» на підставі доповіді халкінських богословів, причому останні самі зізнаються, що за браком часу та незнанням російської мови вони не могли ознайомитися з «Анологією» о. А. Булатовича і засновували своє судження «на інших» (?) російських і грецьких рукописах, «у вигляді повчання і повчань» (Мат. до сп. про поч. Ім. Бож., 41) На підставі таких темних джерел і з такою поспіхом винесено був такий рішучий вирок! Я високо ціную деякі сторони попередньої духовно-просвітньої діяльності арх. Нікона Перша половина п. 1 «імеславська»: «ім'я Боже божественне, тому що відкрите нам Богом» (отже, енергія); друга половина всіляко обмежує це судження і каже, що «ім'я Боже є лише ім'я, а не сам Бог і не Його властивість», але тоді як воно божественне і як може бути «відкрите»? Ось як характеризує значення синоду один із впливових його членів: «православна, на папері пануюча, а на ділі поневолена більше всіх вір Церква позбавлена в Росії того, що мають і латиняни, і протестанти, і вірмени, і магометани, і ламаїти, - позбавлена законного глави і віддана в порі півроку змінюваних архієреїв та двох ієреїв. Хто ж не знає, що така установа неканонічна, що вона не затверджена була при своїй основі двома патріархами? Та якби воно й було затверджено всіма чотирма, то це говорило б тільки про незаконну дію патріархів, а не про канонічну законність синодального управління, тому що ніякі патріархи не можуть затвердити і авторизувати установи, невідомої Святому Православ'ю і придуманого єдино (sic!) для його розслаблення і розслаблення? Безперечно, тільки не треба забувати, що собори у нас і припинилися разом із припиненням патріаршества», з чим автор пов'язує причину всіх лих російської церкви. Але хто ж цей жорстокий критик синодального режиму? Це не хто інший, як постійний член св. синоду, що нині догматизує через його посередництво про Ім'я Боже, – архієпископ Антоній (див. його статтю «Відновлення патріаршества» в Голос Церкви, 1912 р., січень, с. 163 – 4).