Případ Athos

Nehodlám se zde dotknout faktické stránky událostí Athosu, které se odehrály za poslední rok - tisk jim věnoval velkou pozornost a jejich nestrannou a ověřenou historii zatím nelze napsat. Chci se pozastavit nad zásadním objasněním jejich církevního významu, neboť tyto události po staleté přestávce znovu nastolují před vědomím nejzákladnější a nejpalčivější otázky pravoslaví - o povaze církve a o jejím dogmatickém sebeuvědomění. Vyvstala otázka o novém dogmatu a v souvislosti s ním přirozeně vyvstávají otázky takříkajíc dogmatické epistemologie, neboli podmínky dogmatického sebeuvědomění: co činí známé učení dogmatem, co mu dává objektivní dogmatický význam, dává punc katolicity, církevní pravdy? Každý ví, s jakou geometrickou jasností je tato otázka v katolicismu vyřešena díky dogmatu o papežské neomylnosti. Roma locuta est, - to je nejvyšší kritérium církevní pravdy, verdikt papeže definitivně a absolutně řeší problém, nebo vyjadřuje stejnou myšlenku v negativní formě - papež ex cathedra nemůže být heretik, upadnout do náboženského omylu, je živým nástrojem Ducha svatého. Je pravda, že znak ex cathedra zakládá rozdíl mezi církevně-správní mocí papeže jako nejvyššího pontifika, nositele nejvyšší církevní moci (pravoslaví takovou jedinou hlavu nemá, a proto nezná úplnou paralelu této funkce papežské moci, v rámci místních církví odpovídá patriarchům a našemu ex cathedra) a jeho pravomocí. Ne každý čin papeže je obdařen neomylností; papež může dělat chyby ve správních nařízeních (např. může omylem zařadit zcela katolickou knihu do Index librorum prohibitorum). Neměli bychom však zavírat oči před tím, že potenciální neomylnost vytváří dostatečnou auru, která zastiňuje veškeré papežovo jednání. Neomylný velekněz ex cathedra a jako správce církve je mocí zcela jiné povahy než odpovídající řídící orgány pravoslavných církví, neboť možnost potvrzení tohoto řádu ex cathedra každopádně zůstává v záloze, a proto i povinná výuka teologie podle systému Tomáše Akvinského nebo antimodernistická přísaha dostává zvláštní dogmatický příchuť. Proto jsou v katolicismu dogmatické neshody možné jen do té doby, dokud nepromluví Řím; Každý pravý katolík musí poslechnout vyslovený rozsudek papeže nejen ze strachu, ale i ze svědomí a odpůrce musí uznat, že se mýlí. 1 Zejména dogmatický spor o význam úcty k Božímu jménu by dostal konečné rozhodnutí před soudem papeže a odsouzená díla by byla odstraněna nejen z institucí podřízených církevní autoritě (kláštery, teologické školy, duchovní knihovny atd.), ale také z knihovny každého katolického věřícího a autoři by museli přiznat svůj omyl a vzdát se svého mozku. Stejná otázka stojí v pravoslaví úplně jinak. V pravoslaví neexistuje žádná vnější dogmatická autorita. Takovými nejsou ani orgány nejvyšší církevní vlády či hierarchie, ba dokonce ani tzv. „ekumenické koncily“, které v podstatě pouze hlásaly a schvalovaly dogmata, která však byla akceptována celým sborem církve; Přestože je rada přirozeným a tedy nezbytným prostředkem k nastolení dogmatu, nelze ji považovat za parlament s rozhodujícím hlasem a její „univerzálnost“ samozřejmě není chápána ve smyslu volebních obvodů, což se mimochodem málokdy realizovalo. Dejme ale slovo uznávané autoritě v otázce pravoslavné církve – A. S. Chomjakovovi. Domnívá se, že „rozdělení církve na církev učitelskou a církev učedníků je v romanismu uznáváno jako základní princip“, naopak „její nepřítomnost v pravoslavné církvi nejrozhodněji určuje charakter pravoslavné církve“ ... „Ten rys, který jsem naznačil, je nesporným dogmatickým faktem. Východní patriarchové, kteří se sešli na koncilu se svými biskupy, slavnostně v odpovědi na oblastní poselství Pia IX. slavnostně prohlásili, že „neomylnost spočívá pouze v univerzalitě církve, spojené vzájemnou láskou a že neměnnost dogmat, stejně jako čistota rituálu, jsou svěřeny ochraně nikoli celé hierarchie církve, ale těla Kristovy“. 2 Toto formální prohlášení celého východního kléru, přijaté místní ruskou církví s úctou a bratrskou vděčností, získalo morální autoritu univerzálního svědectví. Jedná se nepochybně o nejvýznamnější událost v dějinách církve za mnoho staletí. V pravé církvi není žádná učící církev. Celá Církev učí, jinak: Církev ve své celistvosti: Církev neuznává učící Církev v jiném smyslu“ 3 Toto hledisko bylo vždy předkládáno v polemikách s papismem; opírá se o něj zejména A. S. Chomjakov. Jinak bychom jen těžko dogmaticky porozuměli např. dějinám ekumenických sporů, v nichž hereze někdy zahrnovaly světské i církevní autority, císaře i patriarchu a pravda našla zastánce v osobě nemnoha a málo vlivných duchovních (jáhen Athanasius!) a laiků. To vysvětluje vnitřní nutnost pomazání, a tedy koncilů o dogmatických otázkách v pravoslavné církvi. Jak je nyní možné na základě toho, co bylo řečeno, stanovit nové dogma? Za prvé, vnější orgán univerzálního (v geografickém smyslu) vědomí je nyní zcela ztracen, protože církev byla po mnoho staletí rozdělena nejméně na dvě části, východní a západní, a každá z nich žije samostatným životem. Princip pomazání, přijímání a zachovávání dogmatického učení pouze celým sborem církve však zůstává v pravoslaví v plné platnosti a nelze jej ničím nahradit; Za dogma lze prohlásit pouze to, co je obecným církevním vědomím vnímáno jako dogmatická pravda, co se pro něj stalo skutečností, a toto právo si nemůže jednostranně přivlastnit nejvyšší hierarchie, která je v řádu církevní správy oprávněna odsuzovat pouze takové názory, které obsahují přímou či nepřímou negaci již uznaných dogmat a jsou v tomto smyslu zjevně heretické. V nových otázkách, položených poprvé v církevně historickém vývoji, až do nástupu dogmatické zralosti pro to či ono učení a jeho zafixování v církevním vědomí, zůstává svoboda pro osobní hledání, pro to, čemu se odborně někdy říká „teologické názory“ (na rozdíl od dogmat). A to je svoboda v pravoslaví: díky absenci vnější neomylné autority, která by mohla mocně uhasit osobní hledání, se zde s vnitřní věrností církve s jejími již přijatými dogmaty vytváří možnost dogmatického zpochybňování: in necessariis unitas, in dubiis libertas. V podstatě jde o situaci, ve které žilo pravoslaví a takoví myslitelé jako Bucharev, Dostojevskij se svými celostními nadějemi, V.S. Solovjov se svým učením o Sophii, N.F. Fedorov s naukou o vzkříšení, Tjutchev, A. Tolstoj, K. Leontiev se svým bouřlivým estetismem, někteří moderní myslitelé, kteří se považují za nepokrytecké syny pravoslavných církví. Tato svoboda dogmatického hledání je životně důležitým nervem pravoslaví a jeho nejposvátnějším palladiem, které musí věrní synové Církve horlivě bránit. Jeho základní popření by ve skutečnosti znamenalo uhašení ducha. Samozřejmě právě zde, v těchto aspiracích, vždy číhá nebezpečí svévole a odklonu od hereze; samotná hereze se však stává možnou pouze s přítomností dogmatického života. „Je vhodné, aby hereze (αἱρέσεις) byly mezi vámi, aby se odhalily ty nejšikovnější (1. Korintským 11:19),“ poznamenává blahosklonně apoštol. Paul, vždy nesmiřitelný s přetrvávající herezí. Teoreticky vzato je hereze možná dvěma směry – myšlením a vůlí. První nastává, když se ten či onen „teologický názor“ nebo nové učení dostane do jasného rozporu s neotřesitelným dogmatem, které již přijalo pravoslavné vědomí. Druhým je, když jednotlivec nebo skupina jednotlivců připisuje svému „teologickému názoru“, ať už je jakýkoli, povahu obecně závazného dogmatu, a proto se vymyká církevní společnosti a označí své členy za heretiky nebo duchovně mrtvé lidi, tedy když dojde k pokusu o dogmatické sebepotvrzení (to je původní význam hereze - αἵρεσιςς). Je tedy třeba uznat, že pravoslaví prostřednictvím svých členů neustále (nebo spíše by mělo být) v procesu hledání dogmat, jejich nového utváření; v dogmatickém vývoji církve se jedna pravda obrací do různých a nových stran. Vraťme se nyní k aténským zmatkům, které vznikly kvůli proklamaci o Athosu jako novém dogmatu, které v očích jeho stoupenců představuje hlavní kritérium pravoslaví – nauku o úctě k jménu Božímu. Otázka po podstatě jmen obecně (filozofie jména) a jména Boha je jedním z nejzákladnějších, a tedy nejobtížněji pochopitelných náboženských a filozofických problémů. Není vůbec překvapivé, že pro racionalistické myšlení se to jeví jako naprosté nepochopení a nové „dogma“ je prostě „hloupé“ (v tomto bodě se shodují například kněz-docent A.I. Pokrovsky a arcibiskup Anthony). Neméně fatální je pro toto učení jeho přílišné „pragmatické“ zjednodušení, které může ve skutečnosti vést k „moeteismu“, tedy k přímému zbožštění písmen a zvuků Božího jména, k mechanickému nebo alespoň magickému výkladu modlitby (přesně tak je nové učení chápáno ve všech třech zprávách o této problematice prezentovaných v St. synodu a ve svém usnesení 4 a proti takovému jeho hrubému chápání směřuje svůj hlavní boj; pokud by to bylo skutečně všechno to „neotroctví“, pak by tento boj byl zcela legitimní a dostatečně motivovaný). Učení o jménu Božím má však nesrovnatelně hlubší význam; šlo o pokus teologicky porozumět náboženským zkušenostem, které prožívají asketové během modlitby (zejména „Ježíšova modlitba“, neustále se opakující nejprve v mysli a pak v srdci, jde o tzv. „mentální konání“). V novém učení se tedy otázka týká teorie modlitby: jak chápat skutečnou účinnost modlitby, v níž má hlavní význam vzývání Božího jména, a tedy samotného Božího jména? Je zřejmé, že k této problematice lze přistupovat z různých stran: jak ze strany teoretické filozofie, jmenovitě nauky o jménech, tak ze strany církevně-historické - uvedení nové otázky do souvislosti s předchozími dogmatickými diskusemi, a z nábožensko-praktické stránky - zkušenost „chytrého jednání“ (a proto není vůbec překvapivé, že tato otázka vznikla právě v klášterním prostředí). Obtížnosti však odpovídá i jeho vitalita. Není vůbec divu, že v církevních kruzích tato otázka ani dnes nenachází nejen jednomyslnost, ale dokonce pochopení, a každopádně je zatím předčasné hovořit o její dogmatické vyspělosti. 5 Jejím okamžitým řešením, které si navíc ještě nečiní nárok na dogmatický význam, by bylo přímé násilí proti náboženskému svědomí jedné či druhé strany, a tím spíše oněch širokých kruhů, které jsou v této otázce zcela neutrální. Anthony Bulatovič, mohl spatřit světlo pouze v soukromé publikaci, právě ve společnosti „náboženské a filozofické knihovny“, vedené tak nepokryteckým, ale také nezávislým představitelem pravoslaví, jako je M. A. Novoselov. I dnes zůstává církevní odpovědností laiků dbát na to, aby nezaniklo započaté dogmatické hnutí a udržovat o něj ideologický zájem. Jak může tak obtížná dogmatická otázka sloužit jako důvod pro klášterní spory a vůbec celé athonitské hnutí, které způsobilo pastoračně-pacifikační výpravu Arch. Nikona? Na Athos a v důsledku všeobecného napětí řeholního života a v důsledku zvláštností klášterní psychologie, národních vášní, osobních temperamentů a nakonec ekonomických zájmů (k tomu všemu se přidalo lehkovážné a netaktní chování otce Anthonyho, který okamžitě proklel nové hnutí bez jakékoli analýzy nebo dokonce seznámení s ním, a tak okamžitě přilil olej do ohně, novému učení o jménu Athosa, proklamovaném dogma a dokonce se stal kritériem pravoslaví. 6 Vznikly dvě válčící mnišské strany, z nichž každá si nárokovala vedení v klášteře. Strana „Imeslavtsy“ svrhla (a bohužel ne bez násilí) „Imeslavského“ opata kláštera sv. Ondřeje, 7 ale nová administrativa byla zbavena možnosti přijímat hotovost a poštu, což jí konzulát odepřel. To způsobilo vleklou krizi na ruské hoře Athos. K tomu je třeba dodat, že nejvyšší církevní moc na Athosu náleží konstantinopolskému patriarchovi, který je z národně-politických důvodů obecně nakloněn očistit Athos od Rusů, kteří se v poslední době rozmnožili, využívajíce příznivého mezinárodního postavení: Athos, osvobozený od turecké nadvlády, stále zůstává jakousi politickou res nullius, patřící, anti a kdysi se objevil řecký oddíl. Vzhledem k tomu je nejen církevní, ale i občansko-politická situace na Athosu dlouhodobě velmi zmatená (ještě na jaře jsem od významného představitele ministerstva zahraničních věcí slyšel názor, že nečinnost úřadů na Athosu je bohužel nemožná a dříve či později to bude muset poskytnout konečnou výhodu té či oné z nesmiřitelných a bojujících stran). Poté, co patriarcha s velmi podezřelou rychlostí a lehkostí promluvil proti „imeslavii“, měli Řekové zcela legální a kanonickou příležitost odstranit heretiky z ortodoxního Athosu, který byl patriarchovi podřízen, aby poskytli početní výhodu Řekům, kteří již měli právní převahu. V této době (na jaře) bylo nové učení odsouzeno sv. synodou a následovala athonitská výprava Arch. Nikon, která začala nabádáními a skončila „předáním pravomocí civilním úřadům“. Při pomyšlení na tuto výpravu a na smutnou roli, kterou si pravoslavný arcibiskup dovolil sehrát, se ve tváři objeví nával hanby, rozhořčení, smutku a odporu k církvi, nevyhýbaje se morální spoluúčasti na odporném masakru athonitských mnichů. Tato výprava byla naprosto jednomyslně odsouzena všemi nezávislými tiskovými orgány, pravicovými i levicovými, pravoslavnými i nepravoslavnými. Oblouk. Nikon nepovažoval za nutné navštívit Athos a naslouchat athonitským „zpovědníkům“ ani během přípravy své zprávy pro St. Odvrácením pozornosti od athoských událostí a zaměřením na nábožensko-dogmatickou stránku problému je třeba říci, že lidé z Athosu přesto zhřešili přílišnou a předčasnou dogmatizací svého učení a zejména svou (a obecně málo úspěšnou) formulí, že „jméno Boha je Bůh“. Nezapomínáme samozřejmě, že je články nadchly. Antonína a krkolomný způsob jednání jeho odpůrců, ale i pravdivý názor, pokud se stane prostředkem k rozdělení církve a vytvoří k tomu vůli, může nabýt kacířské konotace. V tomto smyslu je přijímána i předčasnou dogmatizací pravoslavného učení, které má být v jádru takové. Není také pochyb o tom, že mezi masou mnichů, mezi nimiž se nové učení rozšířilo, nenachází plné pochopení a je schopno vyvolat nedorozumění, zejména na základě své fanatické obrany. 8 Nicméně tyto stovky mnichů, nyní zbavených své duchovní vlasti, připravených zemřít pro víru, jsou nejlepším důkazem vitality pravoslaví, schopného stejně jako v minulosti zrodit mučedníky i vyznavače, a toto hnutí samo, svědčící o podpovrchovém pohybu vod v pravoslaví, je v podstatě radostnou událostí v životě církve. Pokud jsou lidé z Athosu z Fr. Anthony Bulatovich v kapitole 9 dokonce upadl do přehánění a zjednodušování, pak jejich služba církvi zůstává obrovská, spočívá v rozhodném nastolení otázky jména Boha před církevním vědomím a podle spravedlivé poznámky předmluvy v „Anology“ bude rok 1912 v budoucích církevních dějinách nazýván „rokem sporů Athonitů o jméno Boží“. Poté, co vyloučil možnost předběžné teologické diskuse o novém učení, začal ho soudit sám synod sv. Vypracováním zpráv byly pověřeny tři osoby: v první řadě samozřejmě univerzální oblouk. Anthony, ačkoli on sám je účastníkem této záležitosti, a zdá se, že pouze z tohoto důvodu by měl být „odstraněn“, Arch. Nikon, náhle povýšený do hodnosti prvotřídního teologa a vyučujícího ignorantské mnichy se seminaristickým významem, a dosud neznámý učitel teologické školy pan Trinity. Proč se pouze tento gutaperčový teolog, vhodný pro svou přenositelnost (spolu s arch. Nikonem reprezentoval ruskou církev na Athosu), ukázal být jediným zástupcem laiků při projednávání tohoto prvořadého problému, proč nebyly sledovány teologické akademie, významní představitelé pravoslavné pastorace a laici, obecně proč nemůže existovat alespoň satisfaktická vnější dekorace odpovědět. 10 Záležitost byla vyřešena klerikálním a soukromým způsobem a na základě tří zpráv bylo vypracováno synodální poselství, které tvrdilo, že uvádí „pravoslavnou moudrost“ o jménu Božím (všechny tři zprávy a poselství byly zveřejněny v Church Gazette, č. 20). Člověk se musí duševně vžít do pozice mnicha, kterému toto poselství a zprávy, které ho údajně objasňují a doplňují, musí přijmout „ne ze strachu, ale ze svědomí“ a který by se o to skutečně pokusil. Pokud vyloučíme spravedlivé odsouzení těch zřejmých chyb, ke kterým může učení „Imeslavtsy“ (mechanické nebo magické chápání modlitby) vést temné lidi, pak v podstatě otázky jména Božího neexistuje ani mezi mluvčími vůbec jednomyslnost a z extrémního racionalismu Arch. Anthony (nechám stranou jeho nesnesitelnou žurnalistiku), přecházíme k nestabilnímu, ale velmi blízkému „imeslavstvu“, byť zastřenému postavení Troitského, ve zprávě Arch. Nikon 11 existují minimálně tři různé verze nauky o jménu Božím, které je obtížné vzájemně sladit (zde nejsem schopen potvrdit to, co bylo řečeno citacemi). Konečně i v základní otázce, zda je Boží jméno božská „energie“, se ukázal zcela nesmiřitelný rozpor, neboť zatímco v synodním poselství jako „pravoslavné moudrosti“ je uvedeno, že Boží jméno „není Boží energií“ (str. 285), ve zprávě o Trojici, jako „pravoslavné prohlášení Boha, je přímo hlásáno Boží nauka“, je to přímo hlásání Božího jména. ... je věčná energie Boha, neoddělitelná od Boha“ (s. 900). nevím svoje. Výrok synodního poselství je formulován narychlo a vágně (viz rozhodující odstavec 1, s. 285), takže vůbec nefixuje dogmatickou myšlenku, 12 - je známo, jak obtížné je v dějinách ekumenických koncilů podávat dogmatické formule. Musím tedy konstatovat, že všechny tyto zprávy a usnesení nechávají problematiku otevřenou a podle mého názoru není možnost je do vedení přijmout ani s plným přáním (ještě více je třeba říci o patriarchově usnesení). Synod sice v současnosti uděluje těmto dekretem svou pravomoc nejvyšší církevní autority, ale stále to může dělat disciplinárně, ale v žádném případě ne dogmaticky. Bez ohledu na to, jak moc se náš sv. Synodu, nemá moc nad svědomím věřících, která právně náleží v očích katolíků římskému papeži. Zde bychom se měli vrátit k základní otázce, kterou jsme začali. I kdyby synodní zprávy a usnesení neobsahovaly naznačené nedostatky a poskytovaly jasný a srozumitelný vzorec, mohly by si i tehdy činit nárok na dogmatický význam? Ortodoxní učení nás nutí odpovědět na tuto otázku rozhodným ne. Samotný nárok na autokratické nastolení nových dogmat (a zde mluvíme konkrétně o novém dogmatu) by byl nejen nekanonický, ale ve skutečnosti by vedl ke skutečné herezi, ke zvrácení pravoslaví, k uzurpaci. Ani synod, ani patriarcha se nevyznačují dogmatickou neomylností. Usnesení synodu o otázce nového dogmatu proto může mít nanejvýš pouze podmínečnou sílu (donec corrigetur), dočasné a předběžné určení, jinými slovy, působení církevní autority v řádu řízení, ale v žádném případě ne nesporný hlas církve. Nejinak je tomu v případě imeslaviya. Poselství synodu lze ze své podstaty považovat pouze za takové předběžné rozhodnutí, přesněji řečeno za žalobu církevní vrchnosti, podléhající odvolání, změně až zrušení, nikoli však za konečné dogmatické rozhodnutí, které může příslušet pouze celému sboru církve. „Imeslavtsy“ může také v zásadě přijmout tento názor, aby pro sebe i pro ostatní pokračovali v prohlubování a objasňování otázky ctění Božího jména. Z hlediska pravoslavného učení o církvi zůstává neotřesitelné, že v této otázce zatím neexistuje žádné dogma, ani pro athonské mnišství, ani pro sv. synodu, ani pro patriarchu, a proto je nutné dát prostor svobodným „teologickým názorům“, eliminujícím pouze hrubé deformace generované fanatismem obou stran. Události tohoto roku nelze považovat za konečné řešení problému; naopak je to jen prolog k dalšímu dogmatickému hnutí a účast na něm by měla být přirozenou povinností žijících členů pravoslavné církve. Proto je Index pro věřícího katolíka závazný nejen jako prostý zákaz, ale také jako požadavek zříci se odsouzeného názoru. Naopak index v pravoslaví, i kdyby existoval, mohl mít pouze sílu disciplinárního a pedagogického opatření, ale nemůže dostat odstín dogmatického rozhodnutí. Poznámka k tomuto místu v ruském vydání obsahuje původní odstavce okresního poselství ze dne 6. května 1848. § 16. Nemáme vládu světskou nebo, jak praví jeho blaženost, vládu posvátnou, ale spojuje nás pouze svazek lásky a horlivosti pro společnou matku, v jednotě víry atd. § 17. Ve svém patriarchátu, na koncilech, jste nikdy nemohli zavést nic nového, protože strážcem zbožnosti je pro nás samotný orgán církve, tedy lid sám.“ St. s touto definicí postup současného konstantinopolského patriarchy Hermana v případu Athos, kde přímo uvádí, že po synodální úvaze „jsme jednomyslně odsoudili zmíněné nově zjevené učení o jménu „Ježíš“ ... a prohlašujeme v Duchu svatém (toto učení) za rouhavé a kacířské ... požadují jménem nás i církve, aby všichni věřící zcela odmítali a věřící zůstávali zcela odmítavým omylem pouze rouhání dogmatech a v naučeném učení církve, nad něž a mimo které by nikdo neměl inovovat“ (Materiály ke sporu o uctívání Božího jména, vyd. „Náboženská a filozofická knihovna“, Moskva, 1913, s. 47). Konstantinopolský patriarcha se v tomto dokumentu nejen terminologicky tváří jako neomylný papež (srov. podtržené pasáže), ale také v podstatě autoritativním způsobem pod záminkou popírání inovací nalézá zcela nové dogma, totiž že v pravoslaví nemohou a nemají být nová dogmata. Naopak i pro arch. Nikon má jasno v tom, že rozhodnutí patriarchy (a tedy i ruského synodu) nelze považovat za konečné: „Pouze Ekumenický koncil, nebo alespoň episkopát celé východní církve, by měl moc bouřit se proti tomuto soudu a soudit takovou moc v církvi“ (Materiál ke knize o ctihodném jménu Božím. I. vydání, Moskva 1813, s.). A. S. Chomjakov, díla, sv. II str. 61. Viz Církevní věstník, 18. května 1913, č. 20. Tento názor vyjádřili i redaktoři Religious-Filosophical. knihovna“, která vydala dílo athonského hieromonka Anthonyho Bulatoviče „Apologie víry ve jménu Božím a ve jménu Ježíše“, v předmluvě: „jelikož ústřední otázka o jménu Božím souvisí se všemi body duchovního chápání života, s celým okruhem víry a není divu, že ve vzniklých sporech se objevují nejrůznější motivy. K církevnímu rozhodnutí je zapotřebí poměrně hodně zvláštních přípravných prací... tato práce nejen nevylučuje, ale také vyžaduje novou práci, jiným směrem, v jiných úsecích, zkoumajících stejné otázky.“ Přijetí tohoto učení na radě mnichů v klášteře Thebaid se v místním jazyce nazývá „triumf pravoslaví“. Podle chápání „Imeslavtsy“ poskytuje atonská konstituce volbu opata pro bratry. Při pohledu na nesnesitelně samolibou a falešnou zprávu oblouku. Nikon o své expedici na Athos, která se také vyznačuje obvyklým zvykem dávat každému nezávislému hnutí vzpurný charakter a naznačuje některé rysy, které svědčí o síle „psychologie mas“ na Athosu. Viz Church Gazette, 24. srpna 1913. Zpráva Arch. Nikon. Ve sporech o Boží jméno je často zmiňována kniha kavkazského poustevníka Hilariona „V kavkazských horách“ (neboli o Ježíšově modlitbě). Tato kniha obsahuje nejvoňavější stránky náboženské poezie ze života kavkazských poustevníků, střídají se s autorovým důmyslným, někdy přímo seminářovým uvažováním a úryvky z duchovní literatury. Je zcela neobvyklé, že nenáročný autor této pozoruhodné knihy, velmi starý muž, který v současnosti žije v temnotě poustevníka, vystupuje jako vůdce dogmatického hnutí a sám nechává své soudy ve fázi „teologického názoru“. Ještě zjednodušený postup použil konstantinopolský patriarcha Herman, který na základě zprávy chalkinských teologů prohlásil nové učení za „rouhavou pomluvu a herezi“ a ti sami přiznávají, že pro nedostatek času a neznalost ruského jazyka se nemohli seznámit s „anologií“ o. Fr. A. Bulatoviče a založili svůj úsudek „na jiných“ (?) ruských a řeckých rukopisech, „ve formě pokynů a učení“ (Matouš ke knize o cti Božího jména, 41) Na základě tak temných pramenů a s takovým spěchem byl vynesen tak rozhodný rozsudek! Vysoce oceňuji určité aspekty předchozí duchovní a výchovné činnosti arch. Nikon První polovina odstavce 1 je „mislovanská“: „Boží jméno je božské, protože je nám zjeveno Bohem“ (proto energie); druhá polovina omezuje tento soud všemi možnými způsoby a říká, že „jméno Boží je pouze jméno, a ne Bůh sám, ani jeho majetek“, ale jak je potom božské a jak může být „zjeveno“? Takto charakterizuje význam synodu jeden z jeho vlivných členů: „Pravoslavná církev, dominantní na papíře, ale ve skutečnosti zotročená více než všechna vyznání, je v Rusku zbavena toho, co Latiníci, protestanti, Arméni, Mohamedáni a Lamaité – zbaveni své legitimní hlavy a odevzdáni do otroctví sedmi světských rotujících představitelů, kteří se scházeli na setkání bishopů. a dva kněží, kdo by nevěděl, že taková instituce je nekanonická, že ji při jejím založení neschválili dva patriarchové Ano, i kdyby ji schválili všichni čtyři, mluvilo by to jen o nezákonném jednání patriarchů, a ne o kanonické zákonnosti synodní vlády, protože žádní patriarchové nemohou schválit a povolit jedinou instituci neznámou a svatou Orlici! vláda Církve je koncil? Nepochybně ano, ale nesmíme zapomínat, že naše koncily skončily spolu se zánikem patriarchátu,“ s nímž autor spojuje příčinu všech katastrof ruské církve. Kdo je ale tento nemilosrdný kritik synodálního režimu? Není to nikdo jiný než stálý člen synodu sv. 1912, leden, s. 163 - 4).