Карл Маркс як релігійний тип

Надруковано в «Московському тижневику» 1906 року та в окремому виданні (Д. Є. Жуковського). СПб., 1907 року. (Його ставлення до релігії людинобожжя Л. Фейєрбаха) Тема цього етюду може викликати здивування і тому потребує певного пояснення. На моє переконання, визначальною силою в духовному житті людини є її релігія, – не тільки у вузькому, а й у широкому значенні слова, тобто ті вищі та останні цінності, які визнає людина над собою і вище за себе, і те практичне ставлення, в яке вона стає до цих цінностей. Визначити дійсний релігійний центр у людині, знайти його справжню душевну серцевину – це означає дізнатися про неї найінтимніше і найважливіше, після чого буде зрозуміло все зовнішнє та похідне. У зазначеному сенсі можна говорити про релігію у будь-якої людини, однаково і у релігійно наївної, і у свідомо заперечує будь-яку певну форму релігійності. Для християнського розуміння життя та історії, крім того, безперечно, що людською душею володіють і історією рухають реальні містичні засади, і до того ж борються між собою, полярні, непримиренні. У цьому сенсі релігійно нейтральних людей, власне кажучи, навіть немає, фактично і в їхній душі відбувається боротьба Христа та «князя цього світу». Ми знаємо, що можуть бути люди, які не знають Христа, але служать Йому і творять волю Його, і, навпаки, називають себе християнами, але насправді Йому чужі; нарешті, і серед заперечників та релігійних лицемірів є ті, які за духом своїм провіщають і майбутнього самозванця, що має прийти «в ім'я своє» і знайти багатьох прихильників. Чий же дух володіє тим чи іншим історичним діячем, чия «друк» лежить на тому чи іншому історичному русі, таке звичне питання, яким доводиться задаватися при роздумах про складні явища життя, що ускладнюється. І особливо часто трапляється знову і знову передумувати це питання щодо настільки складного, суперечливого і водночас значного перебігу духовного життя нового часу, як соціалізм, який розуміється саме як прояв духовного життя, тому що економічний зміст вимог соціалізму може і не порушувати принципових суперечок і сумнівів. Сама історична плоть соціалізму, тобто соціалістичний рух, може надихатися різним духом і належати до царства світла або робити здобиччю темряви. Таємнича грань поділяє світло та темряву, які існують у змішанні і, проте, не можуть змішуватись між собою. І при роздумах про релігійну природу сучасного соціалізму думка мимоволі зупиняється на тому, чий дух наклав таку глибоку печатку на соціалістичний рух нового часу, так що повинен бути віднесений до духовних отців його, - на Карлі Марксі. Хто він? Що він є за своєю релігійною природою? Якому богу він служив своїм життям? Яка любов і ненависть запалювали душу цієї людини? Дати можливо певну, остаточну відповідь на це основне і вирішальне питання марксизму було і особистою потребою для автора, протягом декількох років під сильним впливом Маркса, що повністю віддавався засвоєнню та розвитку його ідей і так важко і болісно звільнявся потім від гіпнозу цього впливу. Хочеться звести кінці з кінцями, востаннє перевірити себе і, йдучи назавжди з колишньої оселі, оглянути охолодженим критичним поглядом предмет палкого молодого захоплення. 1 На поставлене запитання читач і не очікує, звичайно, отримати прописну і нехитру відповідь, здатну задовольнити хіба тільки тямущих марксистів з початківців, саме - що душа Маркса вся зіткана була з соціалістичних почуттів, що він любив і шкодував пригноблених робітників, а ненавидів гнобителів капіталістів і, крім того, беззастережно вірив у гнобителів капіталістів і, крім того, беззастережно навідав гнобителів капіталістів і, крім того, беззаконня. Якби все це було так просто, нема про що було б, звичайно, і говорити. Однак це і так, і в той же час не зовсім так, принаймні, набагато складніше і складніше. І, перш за все, що стосується особистої психології Маркса, то, як я її сприймаю, мені здається досить сумнівним, щоб такі почуття, як кохання, безпосереднє співчуття, взагалі тепла симпатія до людських страждань, грали таку, справді, головну роль у його душевному житті. Недаремно навіть батько його у студентські роки Маркса уронив якось у листі до нього фразу: «Чи відповідає твоє серце твоїй голові, твоїм обдаруванням?» І він, зрештою, зупинявся в сумніві перед цим питанням. На жаль, при характеристиці особистості Маркса та історії його життя ми зупиняємося перед повною майже відсутністю будь-якого документального матеріалу. Майже відсутні й характеристики його особистості, зроблені тонким і компетентним спостерігачем і які не мають на меті дати обов'язково соціал-демократичне «житіє» (які спогади Лафарга та Лібкнехта). Тому в характеристиці Маркса неминуче залишається простір суб'єктивізму. Якщо судити з друкованих праць Маркса, душі його взагалі була набагато доступніша стихія гніву, ненависті, мстивого почуття, ніж протилежних почуттів, - правда, іноді святого гніву, але часто зовсім несвятого. Заслуговує на всіляке співчуття і повагу, коли Маркс кидає громи на жорстокість капіталістів і капіталізму, на безсердечність теперішнього суспільного ладу, але якось уже інакше сприймається це, коли тут же, разом з цими громами, зустрічаєш зарозумілі і злісні витівки проти незгодних, хто б це не був, Герцен 4 або Мальтус, Прудон чи Сеніор. Маркс надзвичайно легко втягувався в особисту полеміку, і треба зізнатися, що взагалі полеміка ця вельми малоприваблива, хоч як це намагаються спростувати. А скільки цих полемічних краси, з якими важко було миритися навіть у пору найбільшого захоплення Марксом, у бібліографічних примітках I тома «Капіталу», скільки там пострілів з гармат по горобцях, непотрібних сарказмів і навіть просто грубості (як інакше визначити, напр., примітку про Мальтусе і протестантське й протестантське). стор. 516–518 пер., ред. розпаду). Відомо, яку різку характеристику Маркса на підставі ряду засвідчених фактів дає Герцен, який, втім, особисто не знав Маркса. (У новому, легальному виданні творів Герцена див. том III, «Колишнє і Думи», глава: «Німці на еміграції». Герцен розповідає тут, як Маркс звинувачував Бакуніна у шпигунстві, коли той сидів у в'язниці і не міг захищатися, а також низка спроб накинути тінь звинувачення і на самого Герцена, якого Маркс особисто навіть і не знав. І це визначення здається нам правильно виражає загальне враження від Маркса, 5 від цього нетерплячого і владного самоствердження, яким перейнято все, у чому відбито його особистість. Характерною особливістю натур диктаторського типу є їхнє прямолінійне і досить безцеремонне ставлення до людської індивідуальності, люди перетворюються для них як би на алгебраїчні знаки, призначені бути засобом для тих чи інших, хоча б вельми піднесених, цілей або об'єктом для більш менш енергійного, хоча б і самого доброзичливого, впливу. У галузі теорії риса ця виявиться у нестачі уваги до конкретної, живої людської особистості, інакше кажучи, в ігноруванні проблеми індивідуальності. Це теоретичне ігнорування особистості, усунення проблеми індивідуального під приводом соціологічного тлумачення історії надзвичайно притаманно Маркса. Він проблема індивідуальності, абсолютно нерозкладного ядра людської особистості, інтегрального її єства немає. Маркс-мислитель, мимоволі підкоряючись тут Марксу-людині, розчинив індивідуальність у соціології остаточно, тобто. не тільки те, що в ній справді розчиняється, а й те, що зовсім нерозчинно, і ця риса його, між іншим, полегшила побудову сміливих та узагальнюючих концепцій «економічного розуміння історії», де особистості та особистої творчості взагалі співається похоронна пісня. Маркса не збентежив, не справив навіть скільки-небудь помітного враження бунт Штірнера, який був його сучасником і від якого так круто доводилося вчителю Маркса Фейєрбаху 6 він благополучно пройшов, теж без всяких видимих наслідків для себе, могутній етичний індивідуалізм Німеччини Канта і Фіхте, дихання яких був на 3 вплив навіть у Лассалі!). І вже тим більше Марксу не представлялася можливою роз'їдаюча критика «підпільної людини» Достоєвського, яка в числі інших прав відстоює природне право на... дурість і забаганку, аби «за своєю власною дурною волею пожити». У ньому не було ні найменшого передчуття бунтуючого індивідуалізму майбутнього Ніцше, коли він зашнуровував життя та історію в ламаючий ребра соціологічний корсет. Для поглядів Маркса люди складаються в соціологічні групи, а групи ці чинно і закономірно утворюють правильні геометричні постаті, так, ніби крім цього мірного руху соціологічних елементів в історії нічого не відбувається, і це скасування проблеми і турботи про особистість, надмірна абстрактність є основною рисою цієї марксизму, і вона так іде до складу його душі. У спогадах про Маркса дочки (Елеонори) повідомляється, що Маркс любив поезію Шекспіра і часто його перечитував. Ми не можемо, звичайно, запідозрювати правильність цих свідчень, можливі всякі примхи смаку, проте, шукаючи слідів цього захоплення та дотикового впливу Шекспіра на Маркса у творах цього останнього, ми повинні сказати, що такого взагалі не помічається. І це не дивно, тому що просто не можна уявити собі більш чужою та протилежною для всього марксизму стихії, ніж світ поезії Шекспіра, в якому трагедія індивідуальної душі та недосліджені долі її є центром. Право, здається, майже єдиний слід, який ми знаходимо у Маркса від Шекспіра, це цитата з «Тимона Афінського» про золото і потім не менш притаманна економічному трактату згадка про Шейлока, але саме зовнішній характер цих згадок тільки підтверджує машу думка про те, що у Маркса немає внутрішнього соприк одне, а робить жахливий дисонанс. Марс, незважаючи на своє бурхливе життя, належить до людей, далеких від будь-якої трагедії, внутрішньо спокійних, найменш споріднених душі Шекспіра. Вказана нами основна риса особистості та світогляду Маркса, його ігнорування проблеми індивідуального та конкретного, значною мірою визначає і загальний його релігійний образ, напереджає його порівняльну нечутливість до гостроти релігійної проблеми, адже це насамперед є проблема індивідуального. Це є питання про цінність мого життя, моєї особистості, моїх страждань, про ставлення до Бога індивідуальної людської душі, про її особисте, а не соціологічне лише спасіння. Та єдина у своєму роді, незамінна, абсолютно неповторна особистість, яка тільки одного разу на якийсь момент промайнула в історії, претендує на вічність, на абсолютність, на неминуще значення, яке може обіцяти лише релігія, живий «Бог живих» релігії, а не мертвий бог мертвих. І це окрім релігії і поза релігією нерозв'язна, навіть просто несумісна проблема і надає релігійній свідомості, релігійному сумніву і взагалі релігійним переживанням такої гостроти, пекучості та болісності. Мені це запрошення філософські та релігійні сумніви лікувати «практикою» життя, в якому б колись було дихнути і подумати, як результат саме від цих сумнівів (а не заради особливої ​​самостійної цінності цієї «практики», яку я не думаю ні заперечувати, ні зменшувати), здається чимось рівносильним задовольнити запрошення до такої душі. Запрошення вивалятися в «гущі життя», яке останнім часом стало останнім словом вуличної філософії та рецептом для вирішення всіх філософських питань та сумнівів, і у Маркса відіграє роль ultima ratio філософії, хоч і не в такій, звичайно, оголеній та вульгарній формі. «Філософи досить тлумачили світ, час взятися за його практичне перебудову» – ось девіз Маркса, як практичний, а й філософський. Прагнення людства «влаштуватися без Бога, і до того ж назавжди і остаточно», про яке так пророчо проникливо писав Достоєвський і яке становило предмет його постійних і болісних дум, серед інших, одержало одне з найяскравіших і закінчених висловлювань у доктрині Маркса. Цей внутрішній зв'язок між атеїзмом і соціалізмом у Маркса, цю справжню душу його діяльності звичайно або не розуміють або не помічають, тому що взагалі цією стороною його мало цікавляться, і щоб показати це з можливою ясністю, потрібно звернутися до історії його духовного розвитку. Яке власне було філософське світогляд Маркса, наскільки взагалі доречно говорити про таке? Щодо цього створилася ціла легенда, яка свідчить, що Маркс вийшов від Гегеля і спочатку перебував під його визначальним впливом, був у певному сенсі теж гегельянцем і належить до гегельянської «лівої». Так схильні були розуміти свою філософську генеалогію в пізніший час, мабуть, і сам Маркс і Енгельс. Відома, принаймні, та втішна самохарактеристика, яку дав Енгельс в 1891 році німецькому соціалізму, тобто марксизму (в устах Енгельса це, звичайно, синоніми), у написі на своєму портреті: «Ми, німецькі соціалісти, пишаємося тим, що походить від Канта, Фіхте та Гегеля». Тут встановлюється пряма наступність між класичним німецьким ідеалізмом та марксизмом, і визнання такого зв'язку стало спільним місцем соціально-філософської літератури. 8 Хоча біографічні матеріали щодо молодості Маркса і відсутні, але з'ясування питання про дійсний хід філософського розвитку Маркса полегшується тепер хоча тим, що працями Мерінга ми маємо повне видання старих, малодоступних творів Маркса, 9 особливо цінних тому, що вони відносяться до ранніх років його і того часу, коли він не став ще марксистом, але й доктрини. І ось, оглядаючи літературно-наукову діяльність Маркса в усьому її цілому, від філософської дисертації про Демокріта та Епікура до останнього тому «Капіталу», ми приходимо до висновку, що досить різко розходиться із загальноприйнятим: ніякого наступного зв'язку між німецьким класичним ідеалізмом і марксизмом не існує, останній отже, лише як із продуктів цього розкладання. Якщо деякий, хоч і слабкий, зв'язок між соціалізмом та ідеалізмом ще й існував у Лассалі, то розірваний остаточно він був саме внаслідок впливу Маркса. Вершина німецького ідеалізму закінчилася стрімким урвищем. Відбулася, незабаром після смерті Гегеля, безприкладна філософська катастрофа, повний розрив філософських традицій, ніби ми повертаємося, (століття «освіти» (Aufklärung) і французькому матеріалізму XVIII століття (до якого Плеханов і приурочує генезис економічного матеріалізму, і це принаймні ближче до дійсності). Думка про значення марксизму як «вихід» або ліквідацію класичного ідеалізму спростовується насамперед, на нашу думку, тим, що сам Маркс залишався далеким від його впливу і хоча в пору студентства зовнішнім чином і робив йому поступки – в духовній атмосфері Берлінського університету кінця 30-х років. незабаром. Немає жодних підстав зараховувати Маркса до «школи» Гегеля в такому сенсі, в якому до неї належать представники «лівого» крила її – Фейєрбах, Бруно Бауер, Штраус та ін. Про Маркса не можна сказати нічого подібного. Його гегельянство не йде далі словесної імітації своєрідного гегелівського стилю, яка багатьом так імпонує, і кількох випадкових цитат з нього. 10 Але що ми знаходимо в Марксі, що духовно родить його з Гегелем за межами цієї зовнішньої наслідування? Насамперед «під Гегелем» написана – на страх читачам-початківцям – розділ про форму цінності в I томі «Капіталу». Але й сам Маркс зізнався згодом, що тут він «кокетував» наслідуванням Гегеля, а ми ще додамо, що і даремно він це робив. При мізерній взагалі ідейній змістовності цієї глави, по суті зайвої для викладу економічної системи «Капіталу», ця навмисна пихатість швидше змушує засумніватися в літературному смаку автора, ніж повірити на цій підставі, що автор духовно близький до Гегеля або є серйозним його знавцем. Кажуть далі, ніби Маркса зближує з Гегелем горезвісний «діалектичний метод». Сам Маркс із цього приводу писав, що «мій діалектичний метод у своїй основі не тільки відрізняється від гегелівського, а й становить пряму його протилежність». Ми ж тримаємося тієї думки, що одне не має до іншого просто жодного відношення, подібно до того, як градус на шкалі термометра не «складає повну протилежність» градусу на географічній карті, а просто не має з ним нічого спільного, крім імені. «Діалектичний метод» у Гегеля насправді є діалектичний розвиток понять, тобто насамперед зовсім не є методом у звичайному значенні слова, або способом дослідження або доказу істин, але є образ внутрішнього саморозкриття поняття, саме буття цього поняття, що існує в русі і що рухається в протиріччях. У Маркса ж немає ніякого особливого діалектичного методу, що він сам у себе передбачає, причому іншого, ніж в Гегеля. Якщо ж припустити, що розуміє його у сенсі однієї з логічних методів, тобто. способу дослідження, знаходження наукових істин, такого методу у розпорядженні індуктивних, досвідчених наук взагалі немає. Те, що Маркс (а за ним і його школа) помилково називав у себе методом, насправді була лише манера викладу його висновків у формі діалектичних протиріч, манера листа «під Гегеля» (пристрасть до антитез взагалі відрізняє стиль Маркса). Суперечності сучасного господарського розвитку є висновок із фактичного вивчення, а зовсім не навмисний метод такого вивчення. Особливий «діалектичний метод» у Маркса є у всякому разі чисте непорозуміння, все одно, чи розуміти логіку в сенсі Мілля, тобто методологію досвідчених наук, або ж у сенсі Гегеля, тобто як метафізичну онтологію. Ось чому так дивно звучить в устах Маркса наступна тирада у передмові до другого видання першого тому «Капіталу»: «Я відкрито визнавав себе учнем цього великого мислителя і кокетував навіть у деяких місцях глави про теорію цінності, вдаючись до своєрідної гегелівської манери висловлюватися. Містифікація, яку відчуває діалектика в руках Гегеля, анітрохи не усуває того, що він уперше всебічно та свідомо розкрив загальні форми її руху. Вона стоїть угору ногами. Потрібно її перевернути, щоб знайти раціональне зерно у містичній оболонці». Як бачить читач, Маркс оголошує себе тут учнем Гегеля, але в цьому доводиться бачити або продовження того ж «кокетства», що і в розділі про цінність, або пряме знущання з Гегеля, або просто досконалу філософську несамовитість і вже, звичайно, менше пієтету до «великого мислителя». Оголосивши «містифікацією» все, що власне Гегеля тільки й робило Гегелем, і проектуючи якось «перевернути вгору ногами його систему», Маркс оголошує водночас себе його учнем і претендує на захист його пам'яті та честі проти хулітелів. Якщо довірятися лише безпосередньому враженню, і так би мовити, суто художньої інтуїції, можна сказати, що саме наведена тирада сама по собі є найсильнішим доказом усієї чужості Маркса Гегелю і після нього всі подальші докази цього стають зайвими. Сліди впливу Гегеля у Маркса вбачають, нарешті, його еволюціонізмі. Однак ідея еволюції в позитивістичному її розумінні знову-таки глибоко відрізняється від діалектики поняття у Гегеля, наскільки зовнішнє чергування подій і станів, хоча й закономірно відбувається, або зовнішній факт відрізняється від розкриття внутрішнього, даного і закінченого змісту, що тільки виявляється в ряді послідовних і внутрішньо . При зовнішній схожості діалектика у Гегеля і еволюція у сенсі природознавства і позитивізму є повною протилежністю. Звичайно, ідея історичної і, зокрема, економічної еволюції могла з'явитися у Маркса і під зовнішнім враженням від Гегеля, але могла і зовсім самостійно, тим більше, що вона взагалі носилася в повітрі, майже одночасно з'являючись і у Сен-Симона, і у Конта, і у Дарвіна, і у Л. Штейна (втім, так і під (Лассаль, Родбертус). Тому на підставі еволюціонізму Маркса його генеалогію з Гегелем встановлювати не доводиться з достатньою підставою. Можна взагалі сказати, що обдарований студент берлінського університету 30-х років, залишаючись внутрішньо чужий гегельянству, міг засвоїти навіть більше його зовнішніх рис, ніж ми знаходимо у Маркса. Внутрішніх, більш серйозних ознак близькості як до Гегелю, а й загалом до класичного ідеалізму, до Канту, Фіхті, Шеллінгу, незабутніх ознак цієї філософської школи Маркса зовсім не помічається, навіть до разючості. Важко віриться, щоб, доторкнувшись до проблем і вчень класичного ідеалізму, можна було залишитися настільки незачепленим ними; це можна пояснити тільки внутрішнім відштовхуванням від них, несродно цим проблемам, так що залишається тільки дивуватися, чому знадобилося встановлювати неіснуючий історичний зв'язок між марксизмом і класичним ідеалізмом. Особливо вражаюче, що Маркс залишився зовсім далеким від будь-яких гносеологічних сумнівів і критичної обачності, зовсім не був порушений гносеологічним скепсисом і критикою пізнання у Канта, але є докритичним догматиком і, як найнаївніший матеріаліст, виставляє наступну тезу як основного. «Не свідомість людей визначає форми їхнього буття, але, навпаки, суспільне буття форми їхньої свідомості». Або інша теза, у передмові до другого видання I тома «Капіталу»: «Для мене ідеальний початок є лише минулим через мозок (sic!), матеріальним початком». Зрозуміло, що ці темні і невиразні положення, повні настільки багатозначних термінів, що вимагають пояснення: буття, свідомість, ідеальне, матеріальне – не могли вийти з-під пера людини, зворушеного Кантом, критика якого є єдиним вхідом до будівлі всього класичного ідеалізму. Про яку ж наступність може йтися при цьому! Про загальний початковий хід своїх наукових занять Маркс говорить так: «Моєю спеціальністю була юриспруденція, проте вивчення її було підпорядковане і йшло поряд з вивченням філософії та історії» (передив. до «Кр пол ек»). У пізніші ж роки, згідно з власними заявами Маркса і змістом його друкованих праць, його заняття зосереджувалися виключно на політичній економії (правда, Енгельс, свято вірив в універсальність Марксова генія, згадує про його намір написати і логіку та історію філософії, поряд з планами природничо, математичних, математичних; спростовуване фактами, ця заява відданого друга не здається нам заснованим на чомусь більш вагомому, ніж швидкоплинні думки або віддалені мрії). Зважаючи на те, що час найінтенсивніших занять Маркса філософією може відноситися тільки до ранніх років його, у них ми й повинні шукати ключа до розуміння дійсного філософського вигляду Маркса. На жаль, ми дуже мало знаємо про студентські роки Маркса, але й у ці роки не можна констатувати значної близькості до Гегеля. Маркс провів один рік у Боннському університеті (судячи з листів батька; без великих результатів для своїх занять), а з жовтня 1836 по 1841 був студентом у Берліні. Список курсів, прослуханих їм тут протягом 9 семестрів (його наводить Мерінг у своїх коментарях до видання ранніх творів Маркса), не свідчить про те, щоб і тоді заняття філософією, а також історією відігравали першорядну роль: з 12 курсів більше половини; ставляться до юриспруденції, лише одне – до філософії, два – до богослов'я (!), одне – до літератури і жодного – до історії. 11 Мерінг хоче знесилити свідчення цього списку, що суперечить пізнішій заяві Маркса про хід своїх занять, посиланням на те, що після винаходу друкарського верстата слухання лекцій взагалі втратило значення. Звичайно, справедливим є вислів Карлейля, що найкращий університет – це книги, проте й тепер це не зовсім так, а в 30-х роках минулого століття, та ще й щодо кафедр Берлінського університету, які залучали слухачів з усіх країн, це було й зовсім не так. Та й у всякому разі вибір предметів для слухання, за умови існування академічної свободи, все-таки свідчить про панівний напрямок інтересів. Чим займався Маркс, крім лекцій? Про це маємо лише одне, та й дуже раннє свідчення, саме лист Маркса до батька, написане наприкінці першого року студентства (листопад 1837). Лист це має на меті виправдання перед батьком, що дорікав Марксу за ледарство, і містить довгий, прямо, можна сказати, колосальний перелік всього прочитаного, вивченого і написаного за цей рік. Загальне враження від цього надто інтимного листа таке, що хоч він свідчить про видатну допитливість, старанність і працездатність 19-річного студента, але, написаний під певним настроєм, він не повинен бути прийнятий занадто буквально, та це й неможливо. Там розповідається про дві системи філософії права (з них одна в 300 аркушів!), які написав за цей рік молодий автор, з тим щоб негайно розчаруватися в них, про цілий філософський діалог, двох драмах, віршах для нареченої (які взагалі не раз посилав Маркс) і т. д. Крім того в ньому наводиться довших не вистачило б року. Юнацький запал разом з юнацьким самолюбуванням, велике старанність, проте при певній розкиданості, яскраво позначилися тут, але саме це і змушує нас обережно ставитися до цього листа, до речі сказати, не тільки не заспокоїв, але ще більше роздратував старого Маркса. 12 Принаймні в цьому листі ми бачимо Маркса з великими запитами, але ще не встановилися смаками в Sturm-und-Drangperiod'e. Про подальші студентські роки Маркса, окрім переліку лекцій, ми нічого не знаємо. В 1841 Маркс отримує ступінь доктора за дисертацію на філософську тему: «Відмінність філософії природи у Демокріта і Епікура» (видана Мерінгом). Вона слабо відрізняється від звичайного типу докторських дисертацій і дає мало матеріалу судити про філософську індивідуальність та загальний філософський світогляд автора (оцінку спеціальних досліджень надаємо фахівцям з історії грецької філософії). Судячи з посвяти (свого майбутнього тестя), Маркс є тут прихильником «ідеалізму», хоч і не зрозуміло, якого саме. Гегельянства і тут не вбачається (хіба що у передмові з повагою згадується «Історія філософії» Гегеля). Принаймні, можна сказати, що перебільшені очікування, які могли з'явитися на підставі юнацького листа, тут не здійснилися. Маркс мріє, однак, у цей час про кафедру філософії, але незабаром відмовляється від цієї думки під враженням вилучення його друга Бруно Бауера з університету за вільнодумство. Нам думається, однак, що, судячи з цієї легкості відмови від кафедри, це видалення було скоріше приводом, а причиною була безсумнівна внутрішня його нерідність до цієї діяльності. Філософська невизначеність образу Маркса разом із невиразним, студентським «ідеалізмом» скоро, однак, зникає, і через два-три роки Маркс виступає вже самим собою, тим матеріалістичним позитивістом та учнем Фейєрбаха, під загальним впливом якого він залишався все життя. Маркс – це феєрбахіанець, який згодом дещо змінив і заповнив доктрину вчителя. Не можна зрозуміти Маркса, не поставивши до центру уваги цього основного факту. Маркс сам не називав себе учнем Фейєрбаха, яким насправді був, воліючи чомусь називати себе учнем Гегеля, яким не був. Після 40-х років ім'я Фейєрбаха вже не зустрічається у Маркса, а Енгельс згадує про нього як про захоплення минулого і різко себе протиставляє йому. І, однак, вживаючи улюблений вислів Фейєрбаха, слід сказати, що Фейєрбах - це невисловлена ​​таємниця Маркса, справжня його розгадка. Легко зрозуміти, що, засвоївши світогляд Фейєрбаха, Маркс повинен був остаточно і назавжди втратити смак Гегеля, навіть якщо він колись його і мав. Відомо, яку роль для Фейєрбаха відіграє боротьба з Гегелем, причому ця боротьба зовсім не є симптомом подальшого розвитку системи в руках учня, хоча й відходить від вчителя, але продовжує його ж справу, а справжній бунт, остаточне заперечення спекулятивної філософії взагалі, яка втілює метафізики, сенсуалістичний позитивізм у теорії пізнання, гедонізм в етиці. Всі ці риси засвоїв і Маркс, який цим покінчив і зі своїм філософським минулим, яке в нього було. Між класичним ідеалізмом та марксизмом став Фейєрбах і назавжди розділив їх непроникною стіною. Тому й несподіване зарахування себе до учнів Гегеля у 1873 р. з боку Маркса є якоюсь примхою, можливо, кокетство, історична ремінісценція – не більше. Нам відомо, що центральне місце у філософії Фейєрбаха займає релігійна проблема, основну тему її становить заперечення релігії боголюдства в ім'я релігії людинобожжя, богоборчий войовничий атеїзм. Саме для цього мотиву і виявився найбільший резонанс у душі Маркса; з усього розмаїття та різноманітності філософських мотивів, що пролунали в цю епоху розпаду гегельянства на всілякі напрямки, вухо Маркса виділило мотив релігійний і саме богоборчий. У 1848 році вийшло Das Wesen des Christenthums Фейєрбаха, і твір це справило на Маркса і Енгельса (за розповідями цього останнього) таке враження, що обидва вони відразу стали феєрбахіанцями. У 1844 р. Маркс разом з Руге редагує в Парижі журнал "Deutsch-Französische Jahrbücher", з якого вийшла, втім, лише одна книжка (подвійна). Тут Маркс помістив дві свої статті: "Zur Kritik der Hegelscnen Rechtsphilosophie" і "Zur Judenfrage", що мають величезне, першорядне значення для характеристики його світогляду. В обох статтях (як і в «Heilige Familie», що відноситься до цього ж часу) Маркс виступає ортодоксальним феєрбахіанцем. Можна відзначити хіба що своєрідний відтінок при сприйнятті вчення Фейєрбаха про релігію, яке має, так би мовити, два фронти. Фейєрбах не лише критикує християнство і всякий теїзм, а й проповідує водночас атеїстичну релігію людства, хоче бути пророком цієї нової релігії і виявляє навіть своєрідне «благочестя» у цій ролі, яке так нещадно і висміює в ньому Штірнер. Ось це «благочестя» Фейєрбаха, його зворушливе прагнення поклоніння перед святинею, хоч би це був найгрубіший логічний ідол, абсолютно невластивий душі Маркса. Він бере лише одну сторону вчення Фейєрбаха – критичну, і вістря його критики обертає проти будь-якої релігії, мабуть, не роблячи у цьому відношенні винятку й у релігії свого вчителя. Він прагне повного і остаточного скасування релігії, до чистого атеїзму, у якому не світить вже ніяке сонце ні небі, ні землі. Однак надамо краще слово самому Марксу. Стаття «До критики філософії права Гегеля» 14 починається такою рішучою заявою: Боротьба проти релігії є посередньо і боротьба проти того світу, духовним ароматом якого є релігія. Релігійне убожество (Elend) в одних є висловлювання дійсного убожества, в інших є протест проти справжнього убожества. Релігія є зітхання утиснутого створення, настрій безсердечного (herzlozen) світу, і навіть дух бездушної епохи. Вона є опіумом для народу. Знищення релігії як ілюзорного щастя народу є вимогою його справжнього щастя. Вимога усунення ілюзій щодо свого існування є вимогою усунення такого стану, що потребує ілюзій. Таким чином, критика ілюзій у суті справи є критика юдолі скорботи, в якій примарою святості є релігія. Критика зірвала з ланцюгів уявні квіти не для того, щоб людина несла позбавлені фантазії, втіхи ланцюга, але для того, щоб вона скинула ланцюги і стала зривати живі квіти. Критика релігії розчаровує людину, щоб він думав, діяв, визначаючи навколишню дійсність як розчарована людина, щоб вона рухалася біля самого себе, отже, біля дійсного свого сонця». Це все – виклад основних положень Фейєрбаха, зроблений майже його словами. Але у Маркса набагато яскравіше виражено практичне, революційне застосування цієї «критики релігії». «Критика неба, – каже він, – перетворюється на критику землі, критика релігії – на критику права, критика теології – на критику політики... Зброя критики, звичайно, не може замінити критики зброї, матеріальна сила має бути повалена матеріальною силою, але й теорія стає матеріальною силою, оскільки вона охоплює маси. Теорія здатна охопити маси, якщо вона здатна демонструвати ad hominem, а вона здатна демонструвати ad hominem, якщо вона радикальна. Бути ж радикальним означає брати справу докорінно. Коренем для людини є сама людина. Очевидним доказом радикалізму для німецької теорії, отже, і її практичної енергії, є її відправлення (Ausgang) від рішучого позитивного усунення релігії. Критика релігії закінчує вченням, що людина є найвищою істотою для людини, отже, категоричним імперативом перекидає всі умови, в яких людина є приниженою, окованою, покинутою, зневаженою істотою». У статті цієї на закінчення чується «музика майбутнього», основний мотив соціологічної доктрини Маркса: «Єдине практично можливе звільнення Німеччини є звільнення на точці зору теорії, яка оголошує людину вищою істотою для людини (тобто вчення Фейєрбаха! – Авт.). Емансипація німця є емансипація людини. Голова цієї емансипації є філософія, її серце пролетаріат. Філософія не може бути здійснена без усунення (Aufhebung) пролетаріату, пролетаріат не може усунутись без здійснення філософії». Справа філософії, тобто вчення Фейєрбаха, саме теоретичне звільнення людства від релігії, і справа пролетаріату об'єднуються тут в одне ціле – пролетаріату доручається місія історичного здійснення справи атеїзму, тобто практичного звільнення людини від релігії. Ось де справжній Маркс, де виявляється справжня «таємниця» марксизму, справжнє його єство! Це місце цитується зазвичай для підтвердження уявного зв'язку марксизму з класичною філософією, як її хотів встановити й Енгельс. Проте читач бачить, що в ньому не можна побачити нічого подібного. Навпаки, тут швидше відкидається такий зв'язок, оскільки класична ідеалістична філософія незмінно поєднувалася з тими чи іншими релігійними ідеями 15 і оскільки, крім того, вчення Фейєрбаха, що насправді тут зрозуміло, заперечує ідеалістичну філософію в основі. Згідно з таким світоглядом мовою Маркса «людська емансипація» означає в цей час саме звільнення від релігії. Ця думка особливо з'ясовується у суперечці з Бауером з єврейського питання. Він вказує тут недостатність суто політичної емансипації, бо за неї залишається ще релігія. «Питання таке, як відноситься повна політична емансипація до релігії? Якщо ми навіть у країні, повній політичній емансипації, знаходимо релігію не лише просто існуючої, а й процвітаючої, то цим доводиться, що існування релігії не суперечить закінченості держави. Але оскільки існування релігії пов'язане з існуванням деякої вади (Mangels), то причину цієї вади слід шукати вже в самій суті держави. Релігія вже не є для нас причиною, але лише проявом нерелігійної (weltlichen) обмеженості. Ми пояснюємо тому релігійну обмеженість громадян вільної держави їх загальною (weltlichen) обмеженістю. Ми не стверджуємо, що вони повинні звільнитися від релігійної обмеженості, щоб звільнитися від загальної (weltlichen) обмеженості. Ми стверджуємо, що вони звільняються від своєї релігійної обмеженості, лише звільнившись від загальної обмеженості. Ми не перетворюємо світських питань на теологічні, ми перетворюємо людські питання на мирські. Історію досить вже розчиняли у забобонах, ми забобонність розчиняємо в історії. Питання про відношенні політичної емансипації та релігії стає для нас питанням про відношення політичної емансипації та людської емансипації... Межі політичної емансипації виявляються саме в тому, що держава може звільнитися від відомої обмеженості без того, щоб і людина ставала у цьому відношенні вільною, що держава може стати вільною державою без того, щоб і людина стала вільною людиною. Члени політичної держави релігійні внаслідок дуалізму між індивідуальним і родовим життям, між життям громадянського суспільства та політичним життям, релігійним, оскільки людина належить до державного життя, що є потойбічною для його дійсної індивідуальності, як до свого істинного життя, релігійні, оскільки релігія є дух буржуазного суспільства, вираз відділення та віддалення людини від людини. Політична демократія є християнською, оскільки в ній людина – не людина взагалі, але кожна людина, – вважається суверенною, вищою істотою, притому людина у своєму некультивованому, не соціальному вигляді (Erscheinung), у випадковій (!) формі існування, людина, як вона є в житті, людина, як вона зіпсована всією організацією нашого суспільства, втрачена, відрешена словом, - людина, яка ще не є дійсно родова істота (Gattungswesen). Фантастичний образ, мрії сну, постулат християнства, суверенітет людини, але як чужої, відмінної від дійсної людини істоти в демократії є чуттєва дійсність». Неважко дізнатися тут ідею Фейєрбаха про Gattungswesen, про людський рід як останню вищу інстанцію для людини. У Маркса ця «любов до далекого» і ще не існуючому перетворюється на зневагу до існуючого «ближнього» як зіпсованого і втраченого, і християнству дорікає, що воно сповідує рівноцінність всіх особистостей, вчить у кожній людині шанувати людину. Тут знову спливає характерна зневага Маркса до особистості. Справжня людина з'явиться лише за таких умов: «Лише коли дійсна індивідуальна людина вбере в себе (in sich zurücknimmt) абстрактного державного громадянина і як індивідуальна людина у своєму індивідуальному становищі, у своїй індивідуальній праці, у своєму емпіричному житті стане родовою істотою, лише коли людина свої forces propres пізнала і організувала як сили громадські і тому вже не відокремлює суспільних сил. емансипація». Отже, коли людина скасує свою індивідуальність і людське суспільство перетвориться чи то на Спарту, чи то на мурашник чи бджолиний вулик, тоді й відбудеться людська емансипація. З тією легкістю, з якою Маркс взагалі переступає через проблему індивідуальності, і тут він в ім'я людської емансипації, тобто знищення релігії, готовий розчинити цю особистість, що емансипується, в темному і густому тумані, з якого зіткана ця «родова істота», що проносилася уявою при всякій спробі Файєрба. Але в цьому судженні позначається і характерне безсилля атеїстичного гуманізму, який не в змозі втримати одночасно і особистість і ціле, і тому постійно з однієї крайності потрапляє в іншу: то особистість своїм бунтом руйнує ціле і, в ім'я прав індивіда, заперечує вигляд (Штирнер, Ніцше), то особистість упраздняется. Тільки на релігійному ґрунті, де найвищий прояв індивідуальності ріднить і об'єднує всіх у надіндивідуальній любові та спільному житті, лише з'єднання людей через Христа в Богу, тобто церква, особистий і разом надособистий союз, здатний подолати цю труднощі і, стверджуючи індивідуальність, зберегти ціле. Але ідея церковної чи релігійної громадськості така далека сучасній свідомості... Ми не можемо пройти мовчанням суджень Маркса щодо єврейського питання, в яких жорстка прямолінійність і своєрідна духовна сліпота його виявляються з особливою різкістю. З тією ж легкістю, з якою він топить особисту індивідуальність у «родовій істоті» на славу «людської емансипації», він скасовує і національну самосвідомість, колективну народну особистість, причому свого власного народу, найбільш міцну і нерозчинну в хвилях і ураганах історії, цю вісь усієї світової історії. Єврейське питання для Маркса є питання про відсотника-«жида», що вирішується саме собою зі скасуванням відсотка. На мене те, що написано Марксом з єврейського питання, справляє найвідразливіше враження. Ніде ця крижана, сліпа, однобока розсудливість не виявилася в такому оголеному вигляді, як тут. Але наведемо краще справжні судження Маркса. 16 «Питання про здатність євреїв до емансипації перетворюється на питання, який спеціальний суспільний елемент слід подолати для того, щоб усунути єврейство? Бо здатність теперішніх євреїв до емансипації є відношенням єврейства до емансипації теперішнього світу. Ставлення це необхідно визначається особливим становищем єврейства у теперішньому угнетепному світі. Подивимося дійсного, повсякденного (weltlichen), не суботнього, але буденного єврея. Яка світська основа єврейства? Практична потреба, своєкорисливість. Який світський культ євреїв? Панночка (Schachern). Який його світський бог? Гроші. Отже, емансипація від панянки і грошей, отже, від практичного реального єврейства, була б самоемансипацією нашого часу. Організація суспільства, яка знищила передумови панянки, унеможливила б і єврейство. Його релігійна свідомість розвіялася б як рідкісний туман у дійсному життєвому повітрі суспільства... Емансипація єврейства у такому значенні є емансипацією людства від єврейства. Якою була сама по собі основа єврейської релігії? Практична потреба, егоїзм... Гроші є ревнивий бог Ізраїлю, поруч із яким неспроможна існувати жодної інший бог... Бог євреїв змирився, він став мирським богом. Вексель є дійсним богом єврея. Його бог є ілюзорним векселем. Те, що абстрактно лежить у єврейській релігії, зневага до теорії, мистецтва, історії, людини як самоцілі, це справді свідома точка зору, чеснота грошового людства (Geldmenschen)... Химерична національність єврея є національність купця, взагалі грошової людини». Заради чого син підняв руку на матір, 17 холодно відвернувся від вікових її страждань, духовно зрікся свого народу? Відповідь цілком зрозуміла: в ім'я раціоналізму і ворожнечі до релігії, в ім'я послідовного атеїзму. Бр. Бауер виставив твердження, з яким і полемізує у статті своїй Маркс, що єврейське питання є докорінно релігійним, питанням щодо єврейства і християнства. Я повністю поділяю цю думку, але з погляду християнських вірувань інше розуміння доль єврейства і неможливе. Історичні та духовні долі єврейства пов'язані зі ставленням іудаїзму до християнства. Ми не маємо на увазі тут заглиблюватися в це питання, але для нас безперечно, що саме релігійні твердження та заперечення, тяжіння та відштовхування визначають в основі історичні долі єврейства. «Schacher», світова роль єврейства історія капіталізму є лише емпірична оболонка своєрідної релігійної психології єврейства. Незважаючи на весь атеїзм значної частини теперішнього єврейства, на весь його матеріалізм, і практичний і теоретичний, під усіма цими історичними напластуваннями все-таки лежить релігійне підґрунтя, яке вмів відчути і так вражаюче виявити релігійний геній Влад. Соловйова. Але Маркс, звичайно, не міг примиритися з релігійним розумінням єврейського питання, а щоб провести тут послідовно антирелігійну точку зору, йому довелося пожертвувати своєю національністю, вимовити на неї хулу і впасти у своєрідний не лише практичний, а й релігійний антисемітизм. Отже, ми бачимо, що вже з сорокових років Марксу було зовсім чужа та принципова байдужість у справах релігії, яка знайшла своє офіційне вираження у програмному становищі соціал-демократичної партії Німеччини та Австрії, що «релігія є приватною справою» (Privatsache). Звісно, ​​і з боку партії це умовне лицемірство, викликане тактичними міркуваннями, переважно умовами агітації на селі. Досить і поверхового знайомства з літературою та загальним настроєм партії послідовників Фейєрбаха і Маркса, щоб переконатися у нещирості цієї заяви, бо, звісно, ​​це є партія як соціалізму, а й войовничого атеїзму. Маркс взагалі ніколи не робив з цього таємниці. У своєму відомому критичному коментарі на проект Готської програми Маркс протестує проти виставленої там вимоги «свободи совісті», називаючи його буржуазною та ліберальною, зважаючи на те, що мається на увазі свобода релігійної совісті, тим часом як робоча партія, навпаки, має звільнити совість від релігійних фантомів. Нам можуть, однак, заперечити, що ми познайомилися з філософсько-релігійним світоглядом Маркса in statu nascendi, в таку епоху, коли сам Маркс не був Марксистом, не виробивши ще тієї своєрідної доктрини, яка зв'язується з його ім'ям у політичній економії та соціології. Не заперечуючи цього останнього факту, ми стверджуємо, однак, що в «Deutsch-Französische-Jahrbücher» 1844 р. Маркс виступає перед нами в релігійно-філософському відношенні, що остаточно склалося і визначилося. Жодних принципових змін і переворотів після цього у своїй філософській вірі він не зазнав. У цьому сенсі загальна духовна тема його життя вже була дана, основний релігійно-філософський мотив її цілком свідомий. Мова могла тільки йти не про що, а про як, і цим як і з'явився марксизм, що є в наших очах лише окремим випадком феєрбахіанства, його спеціальну соціологічну формулу. Своєрідність марксизму відноситься зовсім до іншої галузі, ніж філософська, яка нас тут цікавить, – він є ускладненням, якщо хочете, збагачення, подальшого розвитку феєрбахіанства, але не його релігійно-філософського подолання. Енгельс у своїй брошурі про Фейєрбаха 18 надзвичайно перебільшує цю різницю, перетворюючи його на принципову. Можливо, Енгельсом керувала тут думка відстояти оригінальність Маркса навіть у такій галузі, де він був зовсім не оригінальний, саме у філософській, тому він виставляє тут «економічний матеріалізм» як щось феєрбахіанство, що принципово перевершує. Тим часом ця доктрина вказує лише відомий соціологічний субстрат для того історичного процесу, який має остаточним результатом здійснення феєрбахівсько-марксівського постулату: «людську емансипацію», тобто емансипацію людства від релігії, шляхом практичного його усуспільнення, перетворення його в перетворення його в перетворення його в перетворення його в перетворення його на перетворення його на «перетворення його» на перетворення його на «перетворення» його на перетворення на його основу. У всіх подальших працях Маркса немає нічого, чим би скасовувалась чи обмежувалася релігійно-філософська програма, розвинена у статтях «Deutsch-Französische Jahrbücher». Доводиться вважати, що ці статті є, так би мовити, філософським максимумом для Маркса, найвищою точкою напруги його суто філософської думки. Надалі, зберігаючи вірність прийнятому й засвоєному у роки молодості, він дедалі більше відхиляється від філософських проблем, аби взагалі не повертатися до них, очевидно, внаслідок повної внутрішньої заспокоєності, яка дається свідомістю своєї правоти та відсутністю сумнівів у прийнятих догматах. Виходить парадоксальний висновок, що з знайомства з Марксом і судження про нього з цікавить нас і до того ж найістотнішої його боку найбільший матеріал дає якраз та епоха, коли Маркс був ще марксистом, що його справжній духовний образ ще був заслонений деталями спеціальних досліджень, якими він створив собі ім'я. Отже, всесвітньо-історичне завдання людської самоемансипації постало у свідомості Маркса. Потрібно було знайти відповідний засіб для її вирішення. Таким засобом і став «науковий соціалізм», систему якого Маркс і починає розробляти у своїй науковій діяльності. І з цього часу коло його теоретичних інтересів та занять, наскільки ми можемо визначити його за його творами та його власними свідченнями про себе, звужується та зосереджується переважно, щоб не сказати виключно, на політичній економії та поточній політиці. Однак найцікавіше це те, що в цей час теоретичні домагання Маркса аж ніяк не обмежуються політичною економією, але поширюються на універсальну галузь філософії історії. У цей час у нього складається «матеріалістичне розуміння історії», яке дає ключ до розуміння всього історичного буття. Як би ми не ставилися до цього уславленого «відкриття» Маркса 19 нас цікавить тут, як воно насправді було зроблено, якою є його психологія, його внутрішній мотив. Ми знаємо, що за цей час Маркс не займався принаймні помітною мірою ні історією, ні філософією. 20 Отже, «відкриття» з'явилося не як наслідок нового теоретичного поглиблення, а як нова формула, догматично виставлена ​​і на віру прийнята, рід художньої інтуїції, а не плід наукового дослідження (як, втім, народиться багато хто з справді наукових відкриттів). Елементи, зі з'єднання яких утворилося матеріалістичне розуміння історії, легко розрізнити: з одного боку, це та сама феєрбахівська доктрина войовничого атеїзму, яку ми вже знаємо, з іншого – сильне враження, отримане від фактів економічної дійсності як завдяки заняттям політичною економією, так і поточною політикою. Отже, нова доктрина не виводить межі старого світогляду, хоча його й ускладнює. Зокрема, що стосується релігії, то її філософське трактування стає ще грубішим, хоч і не змінюється по суті. Вона оголошена, разом з іншими формами свідомості, надбудовою над економічним базисом. У першому томі «Капіталу» ми зустрічаємо про неї таке судження, що по суті нітрохи не відводить нас далі статей про Гегеля та інших творів 40-х років: «Для товариства товаровиробників, суспільне виробниче відношення якого полягає в тому, що вони ставляться до своїх продуктів як до цієї форми як до іншої, як до цінностей, і як до цінностей. людська праця, - для такого суспільства християнство з його культом абстрактної людини, особливо християнство в його буржуазній формі - протестантизмі, деїзмі і т. д., - представляє найкращу релігію ». 21 Це – Фейєрбах, перекладений лише мовою політичної економії і, зокрема, економічної системи Маркса. Як відлуння Фейєрбаха звучить і подальше загальне судження про релігію: «Релігійне відображення реального світу може взагалі зникнути лише тоді, коли умови практичного буденного життя людей щоденно представлятимуть їм цілком зрозумілі і розумні відносини людини до людини і до природи. Громадський процес життя, тобто матеріальний процес виробництва, лише тоді скине з себе містичне покривало, коли він, як продукт людей, що вільно з'єдналися, стане під їх свідомий і планомірний контроль». 22 Ми бачимо на прикладі цих суджень, - а це і все, що можна знайти у Маркса в цей період, - що релігійна думка Маркса від прийняття догмату економічного матеріалізму анітрохи не ускладнилася і не збагатилася, в ній, як і раніше, повторюються положення, засвоєні від Фейєрбаха. Цей догмат не змушує тут від чогось відмовлятися чи наново переглядати, а залишає все як і раніше, даючи лише спеціальну формулу, яка спеціальний предмет нових наукових занять – політичну економію – робить наукою всіх наук, оголошує ключем до будь-яких «ідеологій», тобто до всього духовного життя. Торкнемося на закінчення того своєрідного відбитка, який отримав у Маркса соціалізм. І тут ми повинні констатувати, що найбільш глибокий, визначальний вплив Маркса на соціалістичний рух у Німеччині, а пізніше і в інших країнах, виявився не так у його політичній та економічній програмі, як у загальному релігійно-філософському вигляді. Соціал-демократична партія, взагалі політична форма робітничого руху в Німеччині створена не Марксом, якому, власне, належить невдала спроба відхилити його на хибний шлях міжнародної організації (до неї закликає і «Комуністичний маніфест»), але Лассалем, який заснував і остаточно поставив на рель. Подальший її розвиток та долі визначилися специфічними умовами пруссько-німецького режиму та наступними історичними подіями, але аж ніяк не впливом Маркса. Щоправда, своїми економічними працями Маркс визначив світогляд соціал-демократичних теоретиків і через них – офіційне credo партії. Однак це теоретичне credo аж ніяк не пов'язане настільки нерозривно з фактичною програмою, якою є не теоретичний марксизм, а так звана програма мінімум, більш менш спільна у всіх демократичних партій, незалежно від їхніх відносин до Маркса. Відчутний вплив марксизму позначається тільки тим, що його догма в'яже ще ноги партії в аграрному питанні, та й тут нагальна потреба життя змушує остаточно знехтувати цією догмою, як це й зробили вже російські соціал-демократи, роблять і німецькі. Крім того, для всякого економіста має бути очевидно, наскільки вже відстала від життя і соціальної науки, що розвивається, і суто економічна доктрина Маркса вже в силу часу; виявляючи все нові вади і просто застаріла, вона все більшою мірою представляє суто історичний інтерес, відходить на божницю історії політичної економії, де ім'я Маркса, звісно, ​​має бути прираховано до сонму почесних імен Кене, Сміта, Рікардо, Ліста, Родбертуса та інших творців політичної економії. Воно може бути натхненно високим, чисто релігійним ентузіазмом, оскільки соціалізм шукає здійснення правди, справедливості і любові в суспільних відносинах, але може відрізнятися переважанням почуттів іншого, не такого високого порядку: класової ненависті, егоїзму, тієї ж самої буржуазності - тільки навиворіт, - одним словом, - одним словом, грають настільки домінуючу роль проповіді марксизму. Обурення проти зла є, звичайно, високим і навіть святим почуттям, без якого не може обійтися жива людина і громадський діяч, проте є тонка, майже невловима і тим не менш вищою мірою реальна грань, перейшовши яку, це святе почуття перетворюється на зовсім не святе; ми розуміємо всю легкість, природність, навіть непомітність такого перетворення, але переважання почуттів того чи іншого порядку визначає духовну фізіономію і людини, і руху, хоча в наш практичний вік і не прийнято цікавитися внутрішньою стороною, якщо це не має безпосереднього практичного значення. Вся доктрина Маркса, як вона витекла з основного його релігійного мотиву - з його войовничого атеїзму: і економічний матеріалізм, і проповідь класової ворожнечі à outrance, і заперечення загальнолюдських цінностей і загальнообов'язкових норм за межами класового інтересу, нарешті, вчення про неперехідну пропасть реакційну масу» його гнобителів,- всі ці вчення могли діяти, звичайно, тільки в тому напрямку, щоб огрубити, оземлянити, надати більш прозовий та економічний характер соціалістичному руху, зробити в ньому чутніше ноти класової ненависті, ніж ноти вселюдської любові. Ми аж ніяк не приписуємо внесення цього відтінку в рух впливу одного тільки Маркса, навпаки, ця духовна спокуса для соціалістичного руху і без нього занадто велика і, звичайно, знайшла і знаходить багато шляхів і раніше і тепер (і у нас в Росії), але Маркс був могутнім його знаряддям. Особисте вплив Маркса в соціалістичному русі позначилося найбільше саме посиленням тієї антирелігізною, богоборчої стихії, яка в ньому вирує, як і у всій нашій культурі, і яка не скаже свого останнього слова, не отримавши адекватного, хоча і останнього, свого втілення. З великою мудрістю і глибоким розумінням істинного характеру антирелігійної стихії, що прагне опанувати соціалістичним рухом і звабити його, Володимир Соловйов у повісті про антихриста малює його, між іншим, і соціальним реформатором, соціалістом. І в соціалізмі, як і по всій лінії нашої культури, йде боротьба Христа та антихриста. «Нехай прийде Царство Твоє! Нехай буде воля Твоя на землі, як і на небі! Такою є наша молитва. Така сама і кінцева мета світового та історичного процесу. Такий має бути вищий і єдиний критерій для оцінки людських діянь, що визначає їх як плюс чи мінус у світобудові, що дає їм абсолютний та остаточний, тобто релігійний коефіцієнт. Чи вжили ми даровані нам Богом сили для творення Царства Божого, якого нам дано не тільки чекати, а й у міру сил підготовляти хоча б як останніх і нікчемних мулярів – у цій справі немає нічого нікчемного, – чи ми розтратили сили ці втуні, у ганебній ледарстві та «ліжку», або, нарешті, у сво- ї і нарешті ворожу цілям Царства Божого? У житті та діяльності кожного в різному поєднанні є елементи всіх цих трьох категорій, і ніхто не наважиться підвести загальний баланс і висловити останній вирок про свого ближнього: він ворог справи Божої! Але ця неможливість остаточної оцінки, яка належить лише праведному суду Божому, жодним чином не звільняє нас від обов'язку випробовуючим поглядом вдивлятися в життя, де зло веде, як ми знаємо, непримиренну боротьбу з добром і, що найнебезпечніше в цій боротьбі виступає іноді під і не тільки під нею, а під нею, а під нею, а під нею, а під нею, а не під доброю, не під доброю, а під нею, а не під доброю, а не під доброю, не під доброю, а під нею, а під нею, а не під доброю, не під доброю, а під нею, а не під доброю, а під нею, а під нею, а не під доброю, не під доброю, а під нею, а під нею, а під нею, а під нею, а під нею, а під нею, а під нею, а не небезпечне в цій боротьбі виступає часом і під за внутрішніми ознаками. І, вірні цій вимогі, хоч аж ніяк не зважаючи на підбиття загального підсумку, ми повинні розрізнити і в Марксі, поряд з роботою Господньої, енергію зовсім іншого порядку, зловісну та небезпечну, – він загадково і страшно двоїться. Соціалістична діяльність Маркса як одного з вождів руху, спрямованого до захисту знедолених у капіталістичному суспільстві та до перетворення суспільного ладу на засадах справедливості, рівності та свободи, за об'єктивними своїми цілями, здавалося б, має бути визнана роботою для творення Царства Божого. Але та обставина, що він хотів зробити цей рух засобом для руйнування святині в людині та поставлення на місце її самого себе та цією метою керувався у своїй діяльності, з релігійної точки зору має отримати негативну оцінку; тут ми маємо саме ту тонку і найнебезпечнішу спокусу, коли добро і зло розрізняються не зовні, а зсередини. Що тут переважує – плюс чи мінус, – ми дізнаємося це лише тоді, коли буде підведено і наш власний баланс, а самі повинні залишити питання відкритим. Однак висловити тут те, що після багаторічного і напруженого вглядання в духовне обличчя Маркса ми в ньому побачили і чого не бачать багато інших, ми визнали своїм моральним обов'язком, справою совісті, хоч би як це було прийнято тими, кому схожа саме ця темна, тіньова сторона Марксова духу. Я припускаю тут відомими зовнішні факти біографії Маркса та маю на увазі інтерес не біографічний, але психологічний. Подивіться на першій сторінці I тому «Капіталу» витівку Маркса проти свого співробітника та друга, до того ж давно вже мертвого: замість того, щоб віддати тут Лассалю належне, Маркс лише звинувачує його, щоправда, у заплутаних виразах, у плагіаті у себе. Ось для зразка приклади: «Один із віртуозів у цьому претензійному кретинізмі, Мак-Куллох... говорить з афектованою наївністю восьмирічної дитини» («Капітал», том I, 363, прим. 216). Взагалі у примітках «Капіталу» епітети «вульгарний, безглуздий» та ін. зустрічаються щокроку, і це поганий тон засвоєний, на жаль, і послідовниками Маркса, зокрема, прищепився й у нашій літературі. За адресою Герцена була в I томі «Капіталу», у першому виданні, груба і несмачна витівка, яка згодом була усунена самим автором з інших видань. Георг Адлер у своїй книзі "Die Grundlagen der Karl Marx'schen Kritik der bestehenden Volkswirtschaft" (Tübingen, 1887) цитує цікавий уривок із листа демократа Трехова, який відвідав Маркса в Лондоні. Трехов формулює тут, між іншим, свої особисті враження від нього: «Маркс справив на мене враження як рідкісного розумової переваги, а й значної особистості. Якби він мав стільки ж серця, скільки розуму, стільки любові, скільки ненависті, я готовий би піти за нього у вогонь, незважаючи на те, що він не тільки по-різному давав мені відчувати, але в кінці й відкрито висловив свою повну до мене зневагу. Він є єдиним і першим між нами, якому я довірив би право панувати і не губитися в дрібницях при великих подіях. Я жалкую тільки заради спільної нашої мети, що ця людина поряд з видатним своїм розумом не має в своєму розпорядженні шляхетного серця. Він сміється з дурнів, які побожно повторюють за ним катехизис пролетарів, як і з комуністами à la Вілліх, як і з буржуа. Єдине, кого він поважає, це аристократи, справжні аристократи, з повною свідомістю цього. Щоб усунути їх від влади, він потребує сили, яку знаходить лише пролетарія, тому до них він і пригнав свою систему. Незважаючи на всі запевнення у зворотному, можливо, саме завдяки їм я отримав враження, що його особисте панування є метою всіх його дій» (283, прим.). Звичайно, ми не думаємо приймати тут сказане à la lettre, але загальний тон узгоджується з тим, що повідомляє і Анненков і Герцен. Вказівку цей зв'язок становить, між іншим, заслугу проф. Масарика в його відомій книзі про марксизм, гол. XI. Напр., навіть настільки уважно і широко вивчив літературу питання дослідник, як проф. Масарик, у своїй книзі (Die philosophischen und soziologischen Grundlagen des Marxismus. Wien, 18 $ 9) теж підтверджує, що «соціалізм Маркса виріс переважно з німецької філософії», що «філософські основи у Маркса, його, так би мовити, філософський скелет, є філософський скелет, є філософський скелет "Маркс виступив вперше в літературі як гегельянець, прихильник Фейєрбаха" (стор. 22 і passim). Якщо ж ми візьмемо до уваги, що хоча сам Фейєрбах і був колись прихильником Гегеля, але потім став непримиренним і запеклим його антиподом, ми зрозуміємо, яка сумна філософська плутанина міститься в цих словах: гегельянець, прихильник Фейєрбаха. Адже це майже те саме, що сказати: марксист, послідовник Толстого, або щось подібне. Aus dem litterarischen Nachlass von Karl Marx, Friedrich Engels und Ferdinand Lassalle. Herausgegeber von Franz Mehring. Erster Band. Gessammelte Schriften von Karl Marx та Friedrich Engels von März 1841 bis März 1844. Zweiter Band. До цих статей Мерінг дає свої коментарі, в які, при неминучій їх тенденційності, вкладено багато праці та знання. Ті, хто бажають перевірити справедливість цих слів, легко можуть зробити це за допомогою літературного покажчика, доданого до перекладу I тома «Капіталу» під редакцією Струве. Тут легко бачити, як зовні і випадково цитує Маркс Гегеля, скоріше начебто заради згадування його імені, ніж для справи. Маркс слухав лекції: пандектів – у Савін'ї, кримінального права та прусського місцевого права – у Ганса, церковного права – у Геффтера, кримінального процесу зі звичайним німецьким цивільним процесом – у Рудольфа Ербрехта, крім того, лекції філософії, теології, філології, логіки – у Габлера, про Ісаї Гшнерта, загальної географії – у Ріттера і, нарешті, антропології – у Стеффенса. Навіть для Мерінга, який намагається прийняти буквально кожне слово цього листа, розмір рукопису в 300 аркушів видається сумнівним, і він передбачає тут опис чи помилку. Вийшла й у російському перекладі. Д'. Енгельс у тому ж журналі у статті «Die Lage Englands» (написаної з приводу карлейлівського – Past and Present) є також послідовником Фейєрбаха. Тут ми читаємо: «Досі завжди було питанням: що таке бог? І німецька філософія (тобто знов-таки лише Фейєрбах. – Авт.) вирішила питання у такому сенсі: бог є людина. Людині потрібно лише пізнати саму себе, міряти собою всі свої життєві обставини, обговорювати їх за своєю суттю, дійсно людяно влаштувати світ відповідно до вимог своєї натури, і тоді він вирішує завдання часу. Не в потойбічних, неіснуючих областях, не поза простором і часом, не в «бозі», що живе у світі чи протилежному йому, слід шукати істини, але набагато ближче, у власних грудях людини. Власна істота людини вища і царственіша, ніж істота всіх можливих «богів», які самі є лише більш-менш неясною і спотвореною істотою людини». Статтю Маркса "До єврейського питання" з "Deutsch-Französische Jahrbücher", а також главу про єврейське питання з "Die heilige Familie" перекладено російською, на жаль, не цілком задовільно: Карл Маркс. До єврейського питання. СПб-, 1906. Видання книг «Молот». Переклад Р. Радомисльського, за ред. А. Луначарського. Цікаво, що і Ф. Лассаль, який у підлітковому віці мріє про боротьбу за права свого народу (у щоденнику), у пізніших листах до Солнцевої також виявляє вкрай негативне ставлення до свого племені, і це при всьому своєму націоналізмі щодо Німеччини. Ми відзначаємо лише цю психологічну загадку, ближче на ній тут не зупиняючись. Я вважаю, що про нього ще далеко не сказано останнє слово, бо тут поставлена ​​колосальна важливість проблема для релігійно-філософської думки. Заслуговує на увагу, що навіть у полемічному творі проти Дюрінга, що не представляє, звичайно, філософського твору першого рангу, Марксом написана лише економічна глава, все ж таки філософські глави належать Енгельсу. "Капітал", т. I. Пер. за ред. Струве, стор. 41. Там же. У I томі «Капіталу» допускається навіть можливість як пояснення існуючих релігійних уявлень із життя, а й дедуктивного, апріорного їх побудови з фактів дійсності. Ось це місце: «Технологія викриває активне ставлення людини до природи, безпосередній процес виробництва її життя, а з тим разом і її суспільні життєві відносини і духовні уявлення, що випливають з них. Навіть будь-яка історія релігії, яка не бере до уваги цього матеріального базису, позбавлена ​​критичної підстави. Звісно, ​​набагато легше у вигляді аналізу знайти земну сутність релігійних уявлень, ніж навпаки, т. е. з даних реальних відносин виводити їх релігійні форми. Останній метод є єдино матеріалістичний, а тому - єдино науковий метод »(стор. 300, прим. 89). Нехай краще Маркс показав би цей «матеріалістичний», а по-нашому, просто фантастичний метод у дії, замість того, щоб тільки говорити про нього у примітці, – найкраще місце для таких наукових «відкриттів»!