Карл Маркс као религиозни тип

Објављено у Московском недељнику 1906. године и у посебној публикацији (Д. Е. Жуковски). Санкт Петербург, 1907. (Његов став према религији човека-теизма Л. Фојербаха) Тема ове скице може изазвати забуну и стога захтева неко објашњење. По мом мишљењу, одлучујућа снага у човековом духовном животу је његова религија – не само у ужем, већ и у ширем смислу речи, односно оне највише и крајње вредности које човек препознаје изнад себе и изнад себе, и практичан однос у коме се према тим вредностима налази. Одредити прави религиозни центар у човеку, пронаћи његово истинско духовно језгро – то значи сазнати оно најинтимније и најважније о њему, после чега ће бити јасно све спољашње и изведено. У том смислу можемо говорити о религији у сваком човеку, подједнако и код религиозно наивног човека и код човека који свесно негира сваки конкретан облик религиозности. За хришћанско схватање живота и историје, осим тога, нема сумње да је људска душа контролисана и историја вођена стварним мистичним принципима, и, штавише, борећи се међу собом, поларним, непомирљивим. У том смислу, строго говорећи, нема верски неутралних људи; у ствари, у њиховим душама постоји борба између Христа и „кнеза овога света“. Знамо да могу бити људи који не познају Христа, али Му служе и врше Његову вољу, и, обрнуто, који себе називају хришћанима, а у ствари су Му туђи; најзад, међу порицатељима и верским лицемерима има оних који по свом духу предсказују надолазећег варалице, који ће доћи „у своје име” и наћи много присталица. Чији дух поседује ову или ону историјску личност, чији „печат” лежи на овом или оном историјском кретању, то је уобичајено питање које се поставља када се размишља о сложеним појавама све сложенијег живота. А посебно се често дешава да се ово питање поново и поново промишља у примени на тако сложену, противречну и истовремено значајну струју у духовном животу савременог доба као што је социјализам, схваћену управо као манифестација духовног живота, јер економски садржај захтева социјализма можда неће изазвати суштинске спорове и сумње. Само историјско тело социјализма, односно социјалистички покрет, може бити инспирисано различитим духовима и припадати царству светлости или постати плен таме. Тајанствена линија раздваја светлост и таму, који постоје у мешавини и, међутим, не могу се мешати једно са другим. А када се размишља о религиозној природи модерног социјализма, мисао се нехотице зауставља на оном чији је дух оставио тако дубок печат у социјалистичком покрету савременог доба, па га треба сматрати једним од његових духовних отаца – Карлу Марксу. ко је он? Каква је његова религиозна природа? Коме је богу служио животом? Каква је љубав и каква мржња запалила душу овог човека? Дати можда коначан, коначан одговор на ово темељно и одлучно питање марксизма била је и лична потреба аутора, који је неколико година био под снажним Марксовим утицајем, који се у потпуности посветио асимилацији и развоју његових идеја, а затим се тако тешко и болно ослободио хипнозе овог утицаја. Желим да саставим крај с крајем, проверим се последњи пут и, одлазећи заувек из свог претходног дома, охлађеним, критичним оком погледам предмет своје жарке младе страсти. 1 На постављено питање, читалац, наравно, не очекује да ће добити истинит и једноставан одговор, способан да од почетка задовољи само ревносне марксисте, наиме да је Марксова душа била у потпуности саткана од социјалистичких осећања, да је волео и сажаљевао потлачене раднике, а мрзео капиталистичке тлачитеље и, штавише, веровао у социјализам без себе. Да је све ово тако једноставно, не би се, наравно, имало о чему причати. Међутим, ово је и тачно и у исто време није сасвим тачно, у сваком случају је немерљиво компликованије и мудрије. И, пре свега, што се тиче Марксове личне психологије, како је ја доживљавам, чини ми се прилично сумњивим да су осећања као што су љубав, директно саосећање, уопштено топло саосећање према људској патњи, играла тако заиста примарну улогу у његовом менталном животу. Није узалуд чак и његов отац, у Марксовим студентским годинама, једном приликом у писму њему испустио реченицу: „Да ли твоје срце одговара твојој глави, твојим талентима?“ И он је, дакле, оклевао пред овим питањем. Нажалост, када карактеришемо Марксову личност и историју његовог живота, суочавамо се са потпуним одсуством било каквог документарног материјала. Готово да не постоје карактеристике његове личности, које је направио суптилан и компетентан посматрач, а не тежи да пружи неопходан социјалдемократски „живот“ (као што су мемоари Лафарга и Либкнехта). Дакле, у карактеризацији Маркса неизбежно остаје простор за субјективизам. Судећи по Марксовим штампаним делима, његова душа је углавном била много приступачнија елементима гнева, мржње, осветољубивих осећања него супротним осећањима – понекад светом гневу, истина, али често потпуно несветом. Заслужује свакакве симпатије и поштовање када Маркс баци гром на суровост капиталиста и капитализма, на бездушност садашњег друштвеног система, али се то некако другачије доживљава када се управо ту, уз ову грмљавину, сусрећу арогантне и злонамерне несташлуке против оних који се не слажу - ма ко да је у питању2 или Макуле3. 4 или Малтус, Прудон или Сениор. Маркса је необично лако увлачио у личну полемику, и мора се признати да је уопште ова полемика врло непривлачна, ма колико се трудили да је оповргну. Маркс је написао чак три полемичке књиге (да не говоримо о ситницама), а та дела је сада мучно читати, и то не само зато што полемика уопште изазива веће интересовање код писаца него код читалаца. Једна од ових књига је уперена против Вогта и пуна је емигрантских препирки и међусобних оптужби за најнедостојније поступке, посебно шпијунажу; друга књига је против Марксовог бившег пријатеља Бруна Бауера, због чијег уклањања са берлинског универзитета, Маркс је наводно напустио идеју о професорском звању, пун спрдње и из неког разлога непотребно добио богохулну титулу („Света породица“); најзад, трећа је најпознатија и највреднија књига против Прудона, чији тон такође не одговара ни теми ни недавном Марксовом односу са Прудоном. Херцен овде говори како је Маркс оптужио Бакуњина за шпијунажу док је био у затвору и није могао да се одбрани, као и за низ покушаја да се баци сенка оптужби на самог Херцена, кога Маркс није ни познавао лично.) „Демократски диктатор“ – тако Аненков дефинише Маркса (у својим чувеним мемоарима). И чини нам се да ова дефиниција исправно изражава општи Марксов утисак 5 овог нестрпљивог и властодржачког самопотврђивања, које прожима све у чему је утиснута његова личност. Карактеристична одлика природа диктаторског типа је њихов директан и прилично бесцеремоничан однос према људској индивидуалности; људи се за њих претварају, такорећи, у алгебарске знакове, намењене да буду средство за ове или оне, чак и веома узвишене, циљеве или предмет за мање или више енергичан, чак и најблагонаклонији утицај. У области теорије, ова особина ће се исказати у непажњи према специфичној, живој људској личности, другим речима, у игнорисању проблема индивидуалности. Ово теоријско игнорисање појединца, елиминисање проблема појединца под изговором социолошке интерпретације историје, такође је необично карактеристично за Маркса. За њега не постоји проблем индивидуалности, апсолутно нераскидивог језгра људске личности, њене интегралне природе. Маркс мислилац, несвесно се потчинивши овде Марксу човеку, потпуно је растворио индивидуалност у социологији, тј. не само оно што је у њој истински растворљиво, већ и оно што је потпуно нерешиво, а та његова особина је, иначе, олакшала изградњу смелих и уопштавајућих концепата „економског схватања историје“, где се пева погребна песма личности и личног стваралаштва уопште. Маркс се није осрамотио, чак није оставио никакав приметан утисак побуном Штирнера, који је био његов савременик и од кога је Марксов учитељ Фојербах тако тешко прошао 6 безбедно је прошао, такође без икаквих видљивих последица по њега самог, моћни етички индивидуализам Канта и Фихтеа, чији је дах испунио чак и сам ваздух Немачке (чији је дах испунио и сам утицај Немачке). Ласал!). Штавише, Марксу се није чинила могућа корозивна критика „човека из подземља” Достојевског, који, између осталих права, брани и природно право на... глупост и хир, само да „живи по својој глупој вољи”. Није било ни најмањег предосећања бунтовног индивидуализма надолазећег Ничеа док је повезао живот и историју у социолошки корзет који је сламао ребра. За Марксове очи, људи се формирају у социолошке групе, а те групе пристојно и природно формирају правилне геометријске фигуре, као да се осим овог одмереног кретања социолошких елемената ништа не дешава у историји, а ово укидање проблема и брига за појединца, претерана апстракција је главна одлика марксизма, и тако иде у вољност, властодржацни ментални склоп овог система. У Марксовим мемоарима његове ћерке (Елеанор), наводи се да је Маркс волео Шекспирову поезију и да је често читао. Не можемо, наравно, сумњати у исправност ових назнака, могући су свакакви хирови укуса, међутим, тражећи трагове ове страсти и опипљивог утицаја Шекспира на Маркса у делима потоњег, морамо рећи да то уопште није приметно. И то није изненађујуће, јер је једноставно немогуће замислити елемент који је странији и супротнији читавом марксизму од света Шекспирове поезије, у коме је у средишту трагедија индивидуалне душе и њених неистраживих судбина. Заиста, чини се да је готово једини траг који налазимо код Маркса од Шекспира цитат из „Тимона Атинског” о злату, а затим и помињање Шајлока, ништа мање приличи економској расправи, али спољашња природа ових референци само потврђује моју идеју да Маркс нема унутрашњег контакта са Шекспиром и да музика њихових душа не производи све, већ ме не производи у једну душу. Марс, упркос свом бурном животу, спада у ред људи који су странци свакој трагедији, унутрашње смирени, најмање сродни немирној Шекспировој души. Овде је, ако хоћете, индивидуалистички егоизам, али вишег реда, не емпиријско самољубље, него највиша духовна жеђ, затим највиша афирмација сопства, тај свети егоизам који заповеда да се уништи душа да би се спасла, да се уништи емпиријско, трулежно и тактилно да би се спасло и духовно, покварено. И то није проблем, него мука индивидуалности, ова загонетка о човеку и човечанству, о ономе што је једино стварно и трајно у њима, о живој души, прати мисао у свим њеним завојима, не дозвољава човеку да религиозно заспи, из ње, као из зрна биљке, верских учења и филозофске способности, да би „растали овај систем и потребна му је“ јасан доказ ванземаљског порекла човека! Као што смо рекли, Маркс остаје мало приступачан религиозном проблему, не брине се за судбину индивидуалности, он је потпуно заокупљен оним што је заједничко свим појединцима, дакле, оним што је у њима неиндивидуално, и то неиндивидуално, иако није неиндивидуално, генерализује се у апстрактну формулу, релативно лако нди минус одбацивши оно што остаје у неиндивидуалном срцу или неиндивидуално. изједначавајући овај остатак са нулом. У томе се састоји озлоглашени „објективизам“ у марксизму: појединци се гасе у друштвене категорије, као што личност војника гаси пук и чета у којој служи. Влад. Соловјов се једном приликом за Чичерина изразио да је то пре свега „управљачки“ ум, односно доктринар у правом смислу те речи, а такав менаџерски ум је поседовао и Маркс. Стога, права арома религије остаје недоступна његовом духовном чулу мириса, а његов атеизам остаје тако смирен, нетрагичан и доктринарни. Он не сумња да се социолошки спас човечанства, перспектива социјалистичког „Зукуфтстаата“, може показати недостатним за спас човека и да не може заменити наду у верски спас. Муке Ивана Карамазова о безнадежности историјске трагедије, његова питања о цени историјског напретка, о цени будуће хармоније, о „дечијој сузи“, која су опасна за веру у социолошки спас човечанства, су му несхватљива и туђа. Да би решио сва питања, Маркс препоручује један универзални лек – „праксе” живота (дие Пракис); Довољно је да се оглушите о галаму и буку улице, и тамо, у овој галами, у дневним бригама, наћи ћете решење за све своје недоумице. Мени се овај позив да филозофске и религиозне сумње третирате „праксом“ живота, у којем не би било времена за дисање и размишљање, као резултат управо тих сумњи (а не ради посебне самосталне вредности ове „праксе“, коју не мислим ни да поричем, ни да умањујем), чини нешто што је исто што и ваше ментално пиће и позивање на себе. бол. Позив да се ваља у „гуштини живота“, који је однедавно постао последња реч уличне филозофије и рецепт за разрешење свих филозофских питања и недоумица, такође игра улогу ултима ратио филозофије код Маркса, мада не у тако огољеном и вулгарном облику, наравно. „Филозофи су довољно протумачили свет, време је да почнемо његову практичну реконструкцију“ – ово је Марксов мото, не само практични, већ и филозофски. Иако је Маркс био неосетљив за религиозни проблем, то га уопште не чини равнодушним према чињеници религиозности и постојању религије. Напротив, унутрашње отуђење, као што се често дешава, не изазива равнодушност, већ директно непријатељство према овом страном и несхватљивом свету, а управо је то био Марксов однос према религији. Маркс се са жестоким непријатељством односи према религији, посебно теизму и хришћанству, као борбени и борбени атеиста, који настоји да ослободи и излечи људе од верског безумља, од духовног ропства. У Марксовом милитантном атеизму видимо централни нерв све његове активности, један од његових главних подстицаја, борба против религије је, у извесном смислу, као што ће бити јасно у наставку излагања, прави, иако скривени, практични мотив његових најважнијих чисто теоријских радова. Маркс се бори против Бога религије и његове науке и његовог социјализма, који у његовим рукама постаје средство за атеизам, оружје за ослобођење човечанства од религије. Жеља човечанства да се „настани без Бога и, штавише, заувек и коначно“, о којој је Достојевски тако пророчки и душевно писао и која је, између осталих, била предмет његових сталних и болних мисли, добила је један од најживописнијих и најпотпунијих израза у Марксовом учењу. Ова унутрашња веза између атеизма и социјализма код Маркса, ове истинске душе његове делатности, обично се или не разуме 7 или се не примећује, јер је уопште мало интересовања за ову његову страну, а да би се то што јасније показало, мора се окренути историји његовог духовног развоја. Шта је тачно био Марксов општи филозофски поглед на свет и у којој мери је уопште примерено о томе говорити? О томе је створена читава легенда која каже да је Маркс дошао од Хегела и да је у почетку био под његовим одлучујућим утицајем, па је стога био у извесном смислу и хегелијанац и да припада хегелијанској „левици”. Тако су и сами Маркс и Енгелс очигледно били склони разумевању своје филозофске генеалогије у каснијим временима. Знамо, барем, ласкаву самокарактеризацију коју је Енгелс 1891. дао немачком социјализму, односно марксизму (у Енгелсовим устима су то, наравно, синоними), у натпису на његовом портрету: „Ми, немачки социјалисти, поносни смо што не долазимо само из Саинт-Симон-а, А, Фоурте Хе-а, из Фоуриер-а.” Овде се успоставља директан континуитет између класичног немачког идеализма и марксизма, а препознавање такве везе постало је уобичајено место у друштвеној и филозофској књижевности. 8 Иако не постоје биографски материјали о Марксовом младости, разјашњавање питања стварног тока Марксовог филозофског развоја сада је олакшано чињеницом да кроз Мехрингова дела имамо комплетно издање Марксових старих, недоступних дела 9, посебно вредних јер се односе на његове ране године и време када је Маркс већ био на ногама, али се још није развио на своје ноге. своју властиту доктрину. И тако, сагледавајући књижевну и научну делатност Маркса у целини, од филозофске дисертације о Демокриту и Епикуру до последњег тома Капитала, долазимо до закључка који је прилично оштро у супротности са општеприхваћеним: нема узастопне везе између немачког класичног идеализма и марксизма; потоњи је израстао на основу коначног разлагања идеализма, дакле, само као један од производа ове декомпозиције. Ако је нека, додуше слаба, веза између социјализма и идеализма ипак постојала код Ласала, онда је она коначно прекинута управо као резултат Марксовог утицаја. Врхунац немачког идеализма завршио се стрмом литицом. Убрзо након Хегелове смрти, догодила се невиђена филозофска катастрофа, потпуни прекид филозофских традиција, као да се враћамо (у доба „просвећености“ (Ауфкларунг) и француског материјализма 18. века (којему Плеханов датира генезу и да је ово мишљење о економском материјализму близак Марковом случају). хегелијанство). Мишљење о значају марксизма као „егзодуса“ или ликвидације класичног идеализма побија пре свега, по нашем мишљењу, чињеница да је сам Маркс остао стран његовом утицају и иако му је током студентских дана чинио спољне уступке – у духовној атмосфери Берлинског универзитета касних 30-их година, то је било скоро неизбежно – али он их се врло брзо отарасио. Нема разлога да се Маркс сврстава у припаднике Хегелове „школе” у истом смислу као што јој припадају представници њеног „левог” крила – Фојербах, Бруно Бауер, Штраус итд. Сви су они, заиста, одрасли у Хегеловом духовном недру и заувек задржали трагове ове духовне блискости са њим, што се може констатовати. О Марксу се не може рећи ништа слично. Његов хегелијанство не иде даље од вербалног опонашања особеног хегелијанског стила, који се толико допада многима, и неколико сасвим насумичних цитата из њега. 10 Али шта налазимо код Маркса што га чини духовно повезаним са Хегелом мимо ове спољашње имитације? Пре свега, поглавље о облику вредности у првом тому Капитала написано је „под Хегелом“, на страх почетника. Али и сам Маркс је касније признао да је овде био „кокетан” опонашајући Хегела, а додаћемо и да је то учинио потпуно узалуд. С обзиром на генерално оскудан идеолошки садржај овог поглавља, који је суштински непотребан за представљање економског система Капитала, ова намерна помпозност пре изазива сумњу у ауторов књижевни укус него да се на основу тога верује да је аутор духовно близак Хегелу или да је за њега озбиљан стручњак. Даље кажу да је Маркс Хегелу ближи озлоглашеном „дијалектичком методом“. Сам Маркс је овом приликом писао да се „мој дијалектички метод у својој основи не само разликује од Хегеловог, већ је и његова директна супротност“. Мишљења смо да једно с другим једноставно нема никакве везе, као што ни степен на термометарској скали није „потпуна супротност“ степену на географској карти, већ једноставно нема ништа заједничко осим имена. Хегелов „дијалектички метод” је заправо дијалектички развој појмова, односно, пре свега, он уопште није метод у уобичајеном смислу те речи, нити метод истраживања или доказивања истина, већ је слика унутрашњег самооткривања појма, самог бића овог појма, који постоји у покрету и креће се у супротностима. Маркс, међутим, уопште нема никакав посебан дијалектички метод, који он сам претпоставља, штавише, другачији од Хегеловог. Ако претпоставимо да он то схвата у смислу једног од логичких метода, тј. метода истраживања, проналажења научних истина, онда такав метод уопште не постоји на располагању индуктивним, експерименталним наукама. Оно што су Маркс (и његова школа после њега) погрешно назвали својом методом у ствари је био само начин представљања његових закључака у облику дијалектичких противречности, начин писања „као Хегел“ (склоност антитезама генерално разликује Марксов стил). Противуречности савременог привредног развоја су закључак из стварног проучавања, а никако намеран метод таквог проучавања. Марксов посебан „дијалектички метод“ је у сваком случају чист неспоразум, без обзира да ли се логика схвата у Миловом смислу, односно методологији експерименталних наука, или у Хегеловом смислу, односно као метафизичка онтологија. Зато следећа тирада у предговору другом издању првог тома Капитала звучи тако чудно од Маркса: „Отворено сам се препознао као ученик овог великог мислиоца и кокетирао чак на неким местима у поглављу о теорији вредности, прибегавајући својеврсном хегелијанском начину изражавања. Мистификација коју дијалектика доживљава у Хегеловим рукама ни најмање не елиминише чињеницу да је он први свестрано и свесно открио њено кретање нагоре на доле. Она је потреба да преокренемо опште форме. рационално зрно у мистичној љусци“. Као што читалац може видети, Маркс се овде проглашава Хегеловим учеником, али у овоме се мора видети или наставак исте „кокетерије” као у поглављу о вредности, или директно исмевање Хегела, или једноставно потпуно филозофско лудило и, наравно, најмање поштовање према „великом мислиоцу”. Прогласивши као „мистификацију“ све оно што је Хегел у ствари радио само као Хегел, и пројектујући да некако „преокрене свој систем наглавачке“, Маркс се истовремено проглашава својим учеником и тврди да брани своје сећање и част од својих клеветника. Ако верујете само свом непосредном утиску, па да тако кажем, чисто уметничкој интуицији, можете рећи да је сама горња тирада најјачи доказ целокупне Марксове отуђености Хегелу, а после ње сви даљи докази о томе постају непотребни. Трагови Хегеловог утицаја на Маркса коначно се виде у његовом еволуционизму. Међутим, идеја еволуције у свом позитивистичком схватању је опет дубоко другачија од дијалектике појма код Хегела, утолико што се спољашња смена догађаја и стања, иако се дешава природно, или се спољашња чињеница разликује од откривања унутрашњег, датог и целовитог садржаја, само настаје у низу сукцесивних и изнутра повезаних етапа и позиција, или из расплета идеје. Упркос њиховој спољашњој сличности, дијалектика код Хегела и еволуција у смислу природне науке и позитивизма су потпуне супротности. Наравно, идеја историјске и, посебно, економске еволуције могла би се појавити код Маркса и под спољашњим утиском Хегела, али је могла бити и потпуно независна, тим пре што је углавном била у ваздуху, готово истовремено се појављујући и код Сен-Симона, и код Конта, и код Дарвина, и код Л. Штајна (међутим, под утиском Хегела, и код разних немачких социјалиста, Ла Родоса, код разних социјалиста). Стога, на основу Марксовог еволуционизма, његова генеалогија са Хегелом не може се успоставити са довољно основа. Уопштено се може рећи да је даровити студент на берлинском универзитету 1930-их, иако је остао интерно стран хегелијанизму, могао да асимилује чак и више његових спољашњих карактеристика него што налазимо код Маркса. Унутрашњи, озбиљнији знаци блискости не само са Хегелом, већ и са класичним идеализмом уопште, са Кантом, Фихтеом, Шелингом, неизбрисиви знаци ове филозофске школе су код Маркса потпуно непримећени, чак до запрепашћења. Тешко је поверовати да би, дошавши у контакт са проблемима и учењима класичног идеализма, неко могао да остане тако нетакнут од њих; ово се може објаснити само унутрашњом одбојношћу према њима, некомпатибилношћу са овим проблемима, па се може само запитати зашто је било потребно успоставити непостојећу историјску везу између марксизма и класичног идеализма. Посебно је упадљиво да је Маркс остао потпуно стран од било каквих епистемолошких сумњи и критичког опреза, није био нимало захваћен епистемолошким скептицизмом и критиком знања од стране Канта, већ је преткритички догматичар и као најнаивнији материјалиста као свој главни став поставља следећу тезу (у предговору „Политичке Ерицонтикуе“ није): свест људи која одређује облике њиховог постојања, али, напротив, друштвене егзистенције облике њихове свести“. Или друга теза, у предговору за друго издање првог тома Капитала: „За мене је идеалан почетак само материјални почетак који је прошао кроз мозак (сиц!). Јасно је да ове мрачне и неартикулисане тврдње, пуне тако смислених и објашњавајућих појмова: биће, свест, идеал, материјално, нису могле да изађу из пера особе коју је дотакао Кант, чија критика представља једини улаз у зграду сваког класичног идеализма. О каквом континуитету се овде може говорити! О општем почетном току својих научних студија Маркс каже: „Моја специјалност била је јуриспруденција, али њено проучавање је било подређено и ишло је уз проучавање филозофије и историје“ (предговор „Крпол ек“). У каснијим годинама, према Марксовим сопственим изјавама и садржају његових штампаних радова, његове студије су се фокусирале искључиво на политичку економију (иако Енгелс, који је чврсто веровао у универзалност Марксовог генија, помиње своју намеру да напише и логику и историју филозофије, заједно са плановима за природне науке, али то математичке, али и непотврђене, економске чињенице, радови на потврдама; чини нам се да изјава оданог пријатеља није заснована на било чему убедљивијем од пролазних мисли или далеких снова). С обзиром на то да се време Марксових најинтензивнијих проучавања филозофије може односити само на његове ране године, у њима морамо тражити кључ за разумевање стварне филозофске појаве Маркса. Нажалост, о Марксовим студентским годинама знамо врло мало, али чак и током ових година немогуће је навести његову значајну блискост са Хегелом. Маркс је провео једну годину на Универзитету у Бону (судећи по очевим писмима; без великих резултата за студије), а од октобра 1836. до 1841. био је студент у Берлину. Списак курсева које је овде похађао током 9 семестара (које наводи Мехринг у својим коментарима на објављивање Марксових раних дела) не указује да су чак и тада часови филозофије, као и историје, играли примарну улогу: од 12 предмета, више од половине; односе се на јуриспруденцију, само један на филозофију, два на теологију (!), један на књижевност а ни један на историју. 11 Меринг жели да ослаби доказе овог списка, који је у супротности са каснијим Марксовим исказом о напретку његових студија, наводећи чињеницу да је након проналаска штампарске машине слушање предавања углавном изгубило на значају. Наравно, тачна је Карлајлова изрека да су најбољи универзитет књиге, али ни сада то није сасвим тачно, а тридесетих година прошлог века, па чак и у вези са одељењима Берлинског универзитета, који су привлачили студенте из свих земаља, то уопште није било тачно. У сваком случају, избор предмета за слушање, с обзиром на постојање академске слободе, ипак указује на доминантни правац интересовања. Шта је Маркс радио осим предавања? Имамо само један доказ о томе, па чак и то је врло рани доказ, наиме Марксово писмо његовом оцу, написано на крају његове прве студентске године (новембар 1837). Ово писмо има за циљ да се оправда пред својим оцем, који је Марксу замерио нерад, и садржи дугачак, могло би се рећи, колосалан списак свега што је прочитано, проучено и написано током ове године. Укупан утисак из овог исувише интимног писма је да иако сведочи о изузетној радозналости, марљивости и ефикасности 19-годишњег студента, али, написано под одређеним расположењем, не треба га схватати превише дословно, а то је немогуће. Говори о два система правне филозофије (од којих је један на 300 страница!), које је млади аутор саставио током ове године да би се одмах разочарао у њих, о читавом филозофском дијалогу, двема драмама, песмама за невесту (које је Маркс слао више пута) итд. Осим тога, садржи књигу са недовољно добром списком година за читање и проучавање. Младалачки жар заједно са младалачким нарцизмом, велика марљивост, додуше, са извесном расејаношћу, овде су се јасно одразили, али управо то нас тера са опрезом да се односимо према овом писму, које, иначе, не само да није смирило, већ је још више изнервирало старца Маркса. 12 У сваком случају, у овом писму видимо Маркса са великим захтевима, али још неутемељеним укусима у Стурм-унд-Дрангпериоду. О Марксовим даљим студентским годинама не знамо ништа, осим списка предавања. Године 1841. Маркс је докторирао за дисертацију на филозофску тему: „Разлика у филозофији природе између Демокрита и Епикура“ (објавио Мехринг). Мало се разликује од уобичајеног типа докторске дисертације и пружа мало материјала за суђење о филозофској индивидуалности и општем филозофском погледу на свет аутора (оцену посебних истраживања препуштамо специјалистима за историју грчке филозофије). Судећи по посвети (свом будућем тасту), Маркс је овде присталица „идеализма“, мада није јасно који. Хегелијанство се ни овде не види (осим у предговору, с поштовањем се помиње Хегелова „Историја филозофије“). У сваком случају, можемо рећи да се овде нису остварила она претерана очекивања која су могла настати на основу младалачког писма. Маркс, међутим, у то време сања о катедри за филозофију, али убрзо напушта ову идеју под утиском искључења свог пријатеља Бруна Бауера са универзитета због слободоумља. Мислимо, међутим, да је, судећи по оваквој лакоћи одбијања одељења, ова смена била пре изговор, а разлог је била његова несумњива унутрашња несличност са овом врстом делатности. Лако је разумети да је Маркс, усвојивши Фојербахов поглед на свет, коначно и заувек изгубио укус за Хегела, чак и ако га је икада имао. Познато је какву улогу за Фојербаха игра борба са Хегелом, а та борба уопште није симптом даљег развоја система у рукама ученика, иако се удаљава од учитеља, већ наставља његов рад, већ права побуна, коначна негација спекулативне филозофије уопште, која је тада персонификована у хегелдестичкој метафизици, у спекулативној филозофији уопште. позитивизам у теорији сазнања, хедонизам у етици. Све ове особине усвојио је Маркс, који је тиме ставио тачку на филозофску прошлост коју је имао. Фојербах је стајао између класичног идеализма и марксизма и заувек их раздвајао непробојним зидом. Зато је Марксово неочекивано уврштавање себе међу Хегелове ученике 1873. нека врста хира, можда кокетерије, историјског подсећања – ништа више. Знамо 13 да централно место у Фојербаховој филозофији заузима религијски проблем; његова главна тема је порицање религије богочовечанства у име религије човеко-теизма, атеистичког милитантног атеизма. Управо је овај мотив имао највећи одјек у Марксовој души; Из свег обиља и разноврсности филозофских мотива који су се чули у овој ери распада хегелијанства у свакојаким правцима, Марксово уво издвајало је религиозни мотив, а посебно антибожански. Године 1848. објављен је Фојербахов „Дас Весен дес Цхристентхумс” и ово дело је оставило такав утисак на Маркса и Енгелса (према причама овог последњег) да су обојица одмах постали Фојербаховци. Године 1844. Маркс је заједно са Ругеом уређивао часопис „Деутсцх-Франзосисцхе Јахрбуцхер” у Паризу, из којег је, међутим, изашла само једна књига (дупла). Овде је Маркс поставио два своја чланка: „Зур Критик дер Хегелсцнен Рецхтспхилосопхие“ и „Зур Јуденфраге“, који су од великог, превасходног значаја за карактеризацију његовог погледа на свет. У оба чланка (као иу „Хеилиге Фамилие” из истог времена) Маркс се појављује као ортодоксни Фојербаховац. Може се уочити само својеврсна нијанса у перцепцији Фојербаховог учења о религији, које има, да тако кажем, два фронта. Фојербах не само да критикује хришћанство и сав теизам, већ у исто време проповеда атеистичку религију човечанства, жели да буде пророк ове нове религије и чак открива неку врсту „побожности“ у овој улози, коју Штирнер тако немилосрдно исмијава у њему. Управо је ова Фојербахова „побожност“, његова дирљива жеља да се клања нечему светом, па макар то био и најгрубљи логички идол, потпуно туђ Марксовој души. Он заузима само једну страну Фојербаховог учења – критичку, и оштрица његове критике се окреће против било које религије, вероватно не чинећи изузетак у овом погледу за религију свог учитеља. Он тежи потпуном и коначном укидању религије, чистом атеизму, у коме више сунце не сија ни на небу ни на земљи. Ипак, боље да дамо реч самом Марксу. Чланак „О критици Хегелове филозофије права“ 14 почиње следећом одлучном изјавом: "За Немачку је критика религије у суштини потпуна (!!), а критика религије је претпоставка сваке критике. Основа нерелигијске критике је следећа: човек ствара религију, а не религија човека. Религија је та која је самосвест и благостање. Човек није поново изгубио себе или себе није изгубио. Човек који стоји изван света је свет људи, држава, друштво производи религију, изопачену свест света, јер они сами представљају изопачени свет, његов енциклопедијски компендијум, његова логика у популарној форми, њена спиритуалистичка поента, њена част. основа за утеху и оправдање То је фантастично остварење људске суштине (Везен је Фојербахов уобичајени израз), јер људска суштина не поседује истинску стварност. Борба против религије је, дакле, и борба против тог света, чији је духовни укус религија. Верска беда (Еленд) у некима је израз праве бедности, у другима је протест против праве бедности. Религија је уздах потлаченог створења, расположење бездушног (херзлозенског) света, а такође и дух бездушног доба. Она је опијум за народ. Уништење религије као илузорне среће народа услов је њихове стварне среће. Захтев да се елиминишу илузије у вези са постојањем је захтев да се елиминише стање које захтева илузије. Дакле, критика илузија у суштини ствари је критика долине туге, у којој је религија дух светости. Критика је чупала имагинарно цвеће са ланаца, не да би човек носио ланце лишене фантазије, утехе, већ да би бацио ланце и почео да чупа право цвеће. Критика религије разочарава човека, тако да он размишља, делује, дефинишући околну стварност као разочаран, долази себи, тако да се креће око себе, дакле, око свог стварног сунца.” Ово је све представљање Фојербахових главних тачака, направљених готово његовим сопственим речима. Али Маркс много јасније изражава практичну, револуционарну примену ове „критике религије“. „Критика неба“, каже он, „претвара се у критику земље, критика религије у критику закона, критика теологије у критику политике... Оружје критике, наравно, не може да замени критику оружја, материјална сила мора да буде срушена материјалном силом. Једном може постати материјална сила, али материјална теорија може постати и теорија масе Достигне масе ако може да покаже ад хоминем ако је радикалан. Корен за особу је сама особа, а самим тим и за њену практичну енергију биће за човека, дакле, категоричким императивом руши све услове у којима је човек понижено, оковано, напуштено, презрено биће“. У овом чланку, у закључку, чује се „музика будућности“, главни мотив Марксове социолошке доктрине: „Једино практично могуће ослобођење Немачке је ослобођење са становишта теорије која човека проглашава највишим бићем за човека (тј. Фојербахово учење! – Аутор). Еманципација немачког човека је еманципација Немаца. филозофија, њено срце је пролетаријат. Филозофија се не може остварити без елиминације (Ауфхебунг) пролетаријата, пролетаријат се не може елиминисати без имплементације филозофије. Рад филозофије, односно учење Фојербаха, односно теоријско ослобађање човечанства од религије, и рад пролетаријата су овде сједињени у једну целину – пролетаријату је поверена мисија историјског спровођења узрока атеизма, односно практичног ослобађања човека од религије. Овде је прави Маркс, ту се открива права „тајна“ марксизма, његова права природа! Овај одломак се обично цитира да би се потврдила имагинарна веза између марксизма и класичне филозофије, као што је и Енгелс желео да утврди. Читалац, међутим, види да се у њему ништа од тога не може видети. Напротив, оваква веза је овде прилично одбачена, пошто је класична идеалистичка филозофија била неизоставно повезана са једном или другом религиозном идејом 15 и будући да, поред тога, Фојербахово учење, које се овде заправо подразумева, негира идеалистичку филозофију у својој сржи. У складу са овим светоназором, Марксовим језиком, „људска еманципација” у овом тренутку значи управо ослобођење од религије. Ово гледиште је посебно јасно у спору са Бауером о јеврејском питању. Он овде указује на недовољност чисто политичке еманципације, јер религија и даље остаје уз њу. "Питање је, како се потпуна политичка еманципација односи на религију? Ако чак иу земљи пуној политичке еманципације нађемо да религија не само да постоји, већ и да напредује, онда то доказује да постојање религије није у супротности са потпуношћу државе. Али пошто је постојање религије повезано са постојањем одређене мане (смаштање ове мане) Суштина државе нам се више не појављује као узрок, већ само као манифестација нерелигиозне (велтлицхен) ограничености. Не тврдимо да се морају ослободити верског ограничења да би се ослободили општег (велтлицхен) ограничења. Ми потврђујемо да се они ослобађају од своје верске ограничености само ослобађањем од своје опште ограничености. Не претварамо светска питања у теолошка, ми људска питања претварамо у световна питања. Историја је већ довољно растворена у празноверју, ми растварамо сујеверје у историји. Питање односа политичке еманципације и религије за нас постаје питање односа политичке еманципације и људске еманципације... Границе политичке еманципације се манифестују управо у томе што се држава може ослободити одређеног ограничења, а да човек у том погледу не постане слободан, да држава може постати слободна држава, а да човек не постане слободна личност. Припадници политичке државе су религиозни због дуализма између индивидуалног и родовског живота, између живота грађанског друштва и политичког живота, религиозни, утолико што се човек односи према државном животу, који је за његову стварну индивидуалност онострани, као свој прави живот, религиозни, јер је религија дух грађанског друштва, израз одвајања и одвајања човека од човека. Политичка демократија је хришћанска јер се у њој човек – не човек уопште, већ сваки човек – сматра сувереним, врховним бићем, штавише, човеком у свом необрађеном, недруштвеном облику (Ерсцхеинунг), у случајном (!) облику постојања, човек какав јесте у животу, човек какав је искварен целокупном организацијом нашег друштва и над целим елементима нашег друштва, изгубљеним, нечовеком, нечовеком. елементи, једном речју, човек који још увек није истински генеричко биће (Гаттунгсвесен). Фантастична слика, снови сна, постулат хришћанства, суверенитет човека, али као туђинско биће, другачије од правог човека, у демократији постоји чулна стварност. Овде није тешко препознати Фојербахову идеју о Гаттунгсвесену, о људској раси као коначном врховном ауторитету за човека. Код Маркса се та „љубав према далеком“ и још непостојећем претвара у презир постојећег „ближњег“ као размаженог и изгубљеног, а хришћанству се замера што исповеда једнакост свих појединаца и учи нас да поштујемо појединца у сваком човеку. Овде се поново појављује Марксов карактеристичан презир према појединцу. Права особа ће се појавити само под следећим условима: „Тек када стварни индивидуални човек апсорбује у себе (ин сицх зуруцкниммт) апстрактног државног грађанина и као индивидуални човек у свом индивидуалном положају, у свом индивидуалном раду, у свом емпиријском животу постаје биће врсте, тек када је човек препознао и организовао своје снаге пропрес као друштвене снаге и стога више не одваја друштвене снаге од себе у форми човека, онда ће само цомплицатион бити политички за човека. Дакле, када човек укине своју индивидуалност и људско друштво се претвори или у Спарту, или у мравињак или у кошницу, тада ће се остварити људска еманципација. Са лакоћом са којом Маркс генерално прелази преко проблема индивидуалности, и овде је, у име људске еманципације, односно уништења религије, спреман да раствори ову еманциповану личност у мрачној и густој магли од које је саткано ово „генеричко биће“, представљено машти Фојербаха и било каквим покушајем да се додирне са ваздухом. Али овај суд одражава и карактеристичну немоћ атеистичког хуманизма, који није у стању да истовремено држи и личност и целину, па стога непрестано пада из једне крајности у другу: или личност својом побуном уништава целину и, у име права појединца, негира врсту (Штирнер, друштвену целину, Ниетзоли, а затим неку друштвену целину, Ниетзолиист). Спарта, као код Маркса. Само на религиозној основи, где највиша манифестација индивидуалности уједињује и уједињује све у натпојединачној љубави и заједничком животу, једино сједињење људи кроз Христа у Богу, односно црква, лична и заједно натлична заједница, може да превазиђе ову тешкоћу и, потврђујући индивидуалност, сачува целину. Али идеја цркве или верске заједнице је тако далеко од модерне свести... Не можемо прећутати Марксове пресуде о јеврејском питању, у којима се његова оштра директност и особена духовна заслепљеност откривају са посебном оштрином. Са истом лакоћом са којом утапа личну индивидуалност у „племенско биће“ у славу „људске еманципације“, он укида националну самосвест, колективну националну личност, штавише, сопственог народа, најтрајнију и нерешиву у таласима и ураганима историје, ову осовину целе светске историје. Јеврејско питање за Маркса је питање „јеврејског” носиоца камате, које се решава само укидањем камате. Оно што је Маркс написао о јеврејском питању оставља на мене најодбојнији утисак. Нигде се ова ледена, слепа, једнострана рационалност није испољила у тако огољеном облику као овде. Али цитирамо уместо тога Марксове истинске судове. 16 „Питање способности Јевреја да се еманципују претвара се у питање који посебан друштвени елемент мора бити превазиђен да би се Јеврејство елиминисало? Јер способност данашњих Јевреја да се еманципују је однос Јевреја према еманципацији садашњег света. Овај став је нужно одређен посебним положајем јеврејства у данашњем свету, а не обичан поглед на стварни свет. Сабат, али свакодневни Јеврејин. Шта је секуларна основа јеврејства? Практична потреба, сопствени интерес. Шта је секуларни култ Јевреја? Посредовање новца (Сцхацхерн). Шта је његов световни бог? Новац. Дакле, еманципација од бизниса и новца, а самим тим и од практичног правог јеврејства, била би самоеманципација нашег времена. Организација друштва која би уништила предуслове за најамничко пословање би такође онемогућила јеврејство. Његова религиозна свест би се распршила као ретка магла у стварном животном ваздуху друштва... Еманципација Јевреја у овом смислу је еманципација човечанства од Јевреја. Шта је била сама основа јеврејске религије? Практична потреба, егоизам... Новац је љубоморни бог Израела, поред којег ниједан други бог не може постојати... Бог Јевреја је постао светски, постао је светски бог. Рачун је стварни бог Јевреја. Његов бог је илузорна новчаница. Оно што апстрактно лежи у јеврејској религији, презир према теорији, уметности, историји, човеку као самом себи, то је заиста свесна тачка гледишта, врлина новчаног човечанства (Гелдменсцхен)... Химерична националност Јевреја је националност трговца, новчаног човека уопште.” Зашто је син дигао руку на мајку, 17 хладно се одвратио од њеног вековног страдања, и духовно се одрекао свог народа? Одговор је апсолутно јасан: у име рационализма и непријатељства према религији, у име доследног атеизма. Бр. Бауер је изнео тврдњу, са којом Маркс полемизује у свом чланку, да је јеврејско питање у основи религиозно, питање о односу између јеврејства и хришћанства. У потпуности делим ово мишљење, а са становишта хришћанских веровања, свако другачије разумевање судбине јеврејства је немогуће. Историјске и духовне судбине јеврејства повезане су са односом јудаизма према хришћанству. Не желимо овде да улазимо дубље у ово питање, али за нас је несумњиво да су управо религијске афирмације и негације, привлачност и одбојност оно што суштински одређује историјске судбине јеврејства. „Шахер“, глобална улога јеврејства у историји капитализма, само је емпиријска љуска јединствене религиозне психологије јеврејства. Упркос свом атеизму значајног дела модерног јеврејства, свом његовом материјализму, практичном и теоријском, испод свих ових историјских слојева и даље лежи религиозна подлога, коју је верски геније Влад умео да осети и тако задивљујуће открије. Соловјова. Али Маркс, наравно, није могао да се помири са религиозним схватањем јеврејског питања, и да би овде следио доследно антирелигијско гледиште, морао је да жртвује своју националност, хули на њу и упадне у неку врсту не само практичног, већ и верског антисемитизма. Дакле, видимо да је Марксу већ од четрдесетих година била потпуно страна она фундаментална равнодушност у питањима вере, која је свој званични израз нашла у програмском ставу Социјалдемократске партије Немачке и Аустрије да је „религија приватна ствар“ (Приватсацхе). Наравно, од стране странке то је условно лицемерје, изазвано тактичким разлозима, углавном условима агитације на селу. Површно познавање литературе и опште расположење партије следбеника Фојербаха и Маркса довољно је да се уверимо у неискреност ове изјаве, јер, наравно, ово је још увек партија не само социјализма, већ и милитантног атеизма. Маркс то уопште није крио. У свом чувеном критичком коментару нацрта Готског програма, Маркс протестује против тамо постављеног захтева за „слободом савести“, називајући га буржоаским и либералним, због чињенице да се подразумева слобода верске савести, док радничка партија, напротив, мора да ослободи савест верских фантома. Оригиналност марксизма припада сасвим другој области од оне филозофске која нас овде занима – то је компликација, ако хоћете, обогаћивање, даљи развој фојербахизма, али не и његово религиозно и филозофско превазилажење. Енгелс, у свом памфлету о Фојербаху 18, изузетно преувеличава ову разлику, претварајући је у суштинску. Можда се Енгелс овде руководио идејом да ​​одбрани оригиналност Маркса чак и у области где је он био потпуно неоригиналан, наиме у филозофији, па он овде представља „економски материјализам“ као нешто суштински супериорније од Фојербахизма. Међутим, ова доктрина указује само на известан социолошки супстрат за тај историјски процес, који има коначан резултат спровођења Фојербах-марксовског постулата: „људску еманципацију“, односно еманципацију човечанства од религије, кроз његову практичну социјализацију, његову трансформацију у „Гаттунгсвесен социјалистичку економију“ на основи. У свим даљим Марксовим делима не постоји ништа што би поништило или ограничило религиозни и филозофски програм развијен у чланцима „Деутсцх-Франзосисцхе Јахрбуцхер“. Морамо да верујемо да ови чланци представљају, да тако кажем, филозофски максимум за Маркса, највишу тачку напетости у његовој чисто филозофској мисли. Након тога, остајући веран ономе што је у младости прихваћено и научено, он све више одступа од филозофских проблема, да им се уопште не би враћао, очигледно због потпуног унутрашњег мира који му даје свест о његовој исправности и одсуство сумње у прихваћене догме. Показује се парадоксалан закључак да за упознавање Маркса и суђење о њему са стране која нас занима, а штавише, о његовој најсуштинијој страни, највећи материјал пружа управо доба када Маркс још није био марксиста, када његов прави духовни изглед још није био замагљен детаљима посебних студија којима се прославио. Дакле, светскоисторијски задатак човекове самоеманципације настао је у свести Маркса. Било је неопходно пронаћи одговарајуће средство за његово решавање. Такво средство је био „научни социјализам“, чији је систем Маркс почео да развија у свом научном раду. И од тог времена, опсег његових теоријских интересовања и активности, колико можемо утврдити из његових списа и сопственог сведочења о себи, сужавао се и концентрисао пре свега, да не кажем искључиво, на политичку економију и актуелну политику. Међутим, најзанимљивије је то што Марксове теоријске тврдње у то време нису биле ограничене на политичку економију, већ су се прошириле на универзално поље филозофије историје. У то време је развио „материјалистичко разумевање историје“, за које се тврди да даје кључ за разумевање целокупног историјског постојања. Без обзира на то како се осећамо према овом чувеном Марксовом „открићу“ 19, овде нас занима како је оно заправо настало, каква је његова психологија, њен унутрашњи мотив. Знамо да се у то време Маркс није, барем у некој значајној мери, бавио ни историјом ни филозофијом. 20 То значи да се „откриће“ није појавило као последица новог теоријског продубљивања, већ као нова формула, догматски изнета и прихваћена на вери, својеврсна уметничка интуиција, а не плод научног истраживања (као што ће се, узгред, родити многа од истински научних открића). Елементе из чијег споја је формирано материјалистичко схватање историје лако је разликовати: с једне стране, то је иста фојербаховска доктрина милитантног атеизма коју већ познајемо, с друге стране, снажан утисак стечен из чињеница економске стварности, како кроз проучавање политичке економије, тако и кроз актуелну политику. Сходно томе, нова доктрина не води даље од старог погледа на свет, иако га компликује. Конкретно, што се тиче религије, њено филозофско тумачење постаје још грубље, иако се у суштини не мења. Проглашен је, заједно са другим „облици свести“, „надградњом“ над економском „базом“. У првом тому Капитала сусрећемо се са следећим судом о томе, који нас суштински не води даље од чланака о Хегелу и другим делима 40-их: „За друштво произвођача робе, чији се друштвени производни однос састоји у томе да своје производе третирају као робу, односно као вредности, а у свом идентичном облику своја приватна дела хришћанског друштва односе једно као такво хришћанско друштво. култ апстрактног човека, посебно хришћанство у његовом буржоаском облику – протестантизам, деизам итд. – представља најпогоднију религију“. 21 Ово је Фојербах преведен само на језик политичке економије и, посебно, на Марксов економски систем. Даљи општи суд о религији звучи као ехо Фојербаха: „Религиозна рефлексија стварног света може потпуно нестати само када им услови практичне свакодневице људи свакодневно представљају потпуно јасне и разумне односе човека према човеку и природи. Друштвени процес живота, односно материјални процес производње, одбациће се тек онда када дође до свог мистичног продукта, као слободне јединице људи. планирана контрола.” 22 На примеру ових судова видимо – а то је све што се може наћи код Маркса током овог периода – да Марксова религиозна мисао од усвајања догме економског материјализма није постала ништа компликованија или обогаћена; и даље понавља одредбе научене од Фојербаха. Ова догма нас не приморава да се овде било чега одричемо нити да је изнова ревидирамо, већ оставља све по старом, дајући само посебну формулу која чини посебан предмет нових научних студија – политичку економију – науком свих наука, проглашава је кључном за све „идеологије“, односно за целокупни духовни живот човечанства. У закључку, дотакнимо се јединственог отиска који је социјализам добио од Маркса. И овде морамо констатовати да се најдубљи, одлучујући утицај Маркса на социјалистички покрет у Немачкој, а касније и у другим земљама, манифестовао не толико у његовом политичком и економском програму, колико у његовом општем религиозно-филозофском изгледу. Социјалдемократску партију, уопште политички облик радничког покрета у Немачкој, није створио Маркс, који је, у ствари, безуспешно покушао да је скрене на погрешан пут међународног организовања (на то позива и „Комунистички манифест“), већ Ласал, који је основао и коначно ставио радничку партију на шине. Њен даљи развој и судбину одређивали су специфични услови пруско-немачког режима и каснији историјски догађаји, али не и Марксов утицај. Истина, својим економским радовима Маркс је одредио светоназор теоретичара социјалдемократа и преко њих званични кредо партије. Међутим, овај теоријски кредо никако није тако нераскидиво повезан са стварним програмом, који није теоријски марксизам, већ такозвани минимални програм, мање-више заједнички свим демократским партијама, без обзира на њихов однос према Марксу. Опипљив утицај марксизма овде се огледа само у томе што његова догма још увек везује ноге партији по аграрном питању, а и овде нас насушна потреба живота приморава да потпуно занемаримо ову догму, као што су то већ учинили руски социјалдемократи, а и Немци. Осим тога, сваком економисти би требало да буде очигледно колико је Марксова чисто економска доктрина већ временом заостала за развојем живота и друштвених наука; откривајући све више нових мана и једноставно застаревајући, све више је од чисто историјског интереса, потиснут у светиште историје политичке економије, где би име Маркса, наравно, требало сврстати у ред честитих имена Кенеа, Смита, Рикарда, Листа, Родбертуса и других твораца политичке економије. Дакле, ма колико таква тврдња била ризична и ма колико била супротна преовлађујућем мишљењу, ми ипак сматрамо веома вероватним да би и без Маркса раднички покрет попримио садашњу политичку форму, била би створена Социјалдемократска радничка партија са приближно истим програмом и тактиком као и постојећа. Али Маркс је на њој оставио неизбрисив печат свог духа (и, следствено, духа чији је он сам био оруђе) у филозофско-религиозном односу, и то преко Маркса и Фојербаха. Општи концепт социјализма који је развио Маркс, наравно, прожет је тим духом и задовољава потребе милитантног атеизма; дао јој је тон који, како кажу, ствара музику, претварајући социјализам у средство борбе против религије. Колико год да изгледају јасни општи историјски задаци социјализма, специфични облици социјалистичког покрета, знамо, могу се веома разликовати по свом духовном садржају и етичкој вредности. Она може бити инспирисана високим, чисто религиозним ентузијазмом, јер социјализам тражи остварење истине, правде и љубави у друштвеним односима, али се може разликовати по превласти осећања другачијег, не тако високог реда: класне мржње, себичности, истог буржоазизма – само обрнуто – једном речју, оних осећања и интереса који у таквој улози једне класе играју доминантну улогу. проповедање марксизма. Огорчење против зла је, наравно, узвишено, па чак и свето осећање, без којег жив човек и јавна личност не може, али постоји једна суптилна, готово неухватљива, а ипак крајње стварна граница, преко које се ово свето осећање претвара у нешто што уопште није свето; разумемо сву лакоћу, природност, чак и неприметност таквог преображаја, али превласт осећања овог или оног реда одређује духовну физиономију и човека и покрета, иако у нашем практичном добу није уобичајено да се занима унутрашња страна, осим ако то нема непосредни практични значај. Целокупна Марксова доктрина, онако како је протицала из његовог главног религиозног мотива – из његовог милитантног атеизма: економски материјализам, и проповедање класног непријатељства а оутранце, и порицање универзалних људских вредности и универзално обавезујућих норми ван граница класног интереса, и коначно, доктрина о пролећењу два непроменљива света, раздвојила два непроменљива понора. мисија, и „заједничка реакционарна маса“ њених угњетача – сва ова учења могла су да делују, наравно, само у правцу грубљења, утемељења, давања прозаичнијег и економског карактера социјалистичком покрету, чинећи у њему чујнијим ноте класне мржње од нота универзалне љубави. Ми никако не приписујемо увођење ове нијансе у покрет само утицају Маркса; напротив, ово духовно искушење је превелико за социјалистички покрет без њега и, наравно, налазило је и налази много начина и раније и сада (и овде у Русији), али је Маркс био његов моћни инструмент. Марксов лични утицај у социјалистичком покрету огледао се понајвише управо у јачању тог антирелигиозног, безбожног елемента који у њему, као и у целој нашој култури, бесни и који своју последњу реч неће рећи без адекватног, иако коначног, оличења. Са великом мудрошћу и дубоким разумевањем праве природе антирелигиозног елемента, настојећи да преузме социјалистички покрет и заведе га, Владимир Соловјов га у причи о Антихристу приказује, између осталог, као социјалног реформатора, социјалисту. И у социјализму, као и у целој линији наше културе, води се борба између Христа и Антихриста... „Да дође Царство Твоје, да буде воља Твоја и на земљи као и на небу!“ Ово је наша молитва. То је и крајњи циљ светског и историјског процеса. Ово би требало да буде највиши и једини критеријум за оцењивање људских поступака, дефинисање као плус или минус у универзуму, дајући им апсолутни и коначни, односно религиозни коефицијент. Јесмо ли од Бога дате силе искористили да створимо Царство Божије, које нам је дато не само да очекујемо, већ и да се припремимо колико год можемо, барем као последњи и безначајни зидари – нема ничег безначајног у овом питању – или смо ове силе узалуд протраћили, у срамном беспосличарству и лењости, или смо их, најзад, искористили за „домаћинство“ за свој рад, и најзад, циљеви Царства Божијег? У животу и делатности свакога, у различитим комбинацијама, има елемената све ове три категорије, и нико се не усуђује да повуче укупну равнотежу и изрекне коначну пресуду о свом ближњем: он је непријатељ дела Божијег! Али ова немогућност коначне процене, која припада само праведном суду Божијем, ни на који начин нас не ослобађа од дужности да завиримо радозналим погледом у живот, где зло, као што знамо, води непомирљиву борбу са добром и, што је у овој борби најопасније, понекад се појављује под видом само унутрашњег знака добра. И, верни овом захтеву, иако се никако не усуђујемо да извучемо општи закључак, у Марксу, уз дело Господње, морамо уочити енергију сасвим другог реда, злокобну и опасну – он се мистериозно и страшно удвостручује. Социјалистичка активност Маркса као једног од вођа покрета усмерена на заштиту обесправљених у капиталистичком друштву и преображај друштвеног система на принципима правде, једнакости и слободе, према својим објективним циљевима, чини се, требало би да буде препозната као рад на стварању Царства Божијег. Али чињеница да је овај покрет желео да учини средством за уништавање светог у човеку и постављање себе на његово место и руководио се тим циљем у свом деловању, са верске тачке гледишта, требало би да добије негативну оцену; овде имамо управо оно суптилно и најопасније искушење када се добро и зло разликују не споља, већ изнутра. Шта је ту – плус или минус – знаћемо тек када се састави наш сопствени биланс, а ми сами морамо то питање оставити отвореним. Међутим, да овде изразимо оно што смо, после много година интензивног завиривања у духовно лице Маркса, видели у њему, а што многи други не виде, сматрали смо својом моралном дужношћу, питањем савести, ма колико то прихватали они који су сродни управо овој мрачној, сенковитој страни Марксовог духа. Овде претпостављам да су спољашње чињенице Марксове биографије познате и мислим не на биографски, већ на психолошки интерес. Погледајте прву страницу првог тома Капитала о Марксовом нападу на његовог колегу и пријатеља, који је већ одавно био мртав: уместо да Ласалу ода признање, Маркс га само оптужује, додуше збуњујућим изразима, да се плагира. Ево неколико примера: „Један од виртуоза у овом претенциозном кретенизму, Мекалок... говори са погођеном наивношћу осмогодишњег детета” („Капитал”, том И, 363, белешка 216). Генерално, у белешкама Капитала постоје епитети „вулгаран, смешан“ и сл. сусрећу се на сваком кораку, а тај неукус су, нажалост, усвојили посебно Марксови следбеници и усађивали га у нашу литературу. Постојао је груб и неукусан трик упућен Херцену у првом тому Капитала, у првом издању, који је сам аутор потом елиминисао из других издања. Георг Адлер у својој књизи „Дие Грундлаген дер Карл Марк'сцхен Критик дер бестехенден Волксвиртсцхафт“ (Тубинген, 1887) цитира занимљив пасус из писма демократе Трехова, који је посетио Маркса у Лондону. Трехов овде, иначе, формулише своје личне утиске о њему: „Маркс ме је импресионирао не само ретким менталним супериорношћу, већ и значајном личношћу. Да је имао срца колико ума, колико љубави колико мржње, био бих спреман да за њега уђем у ватру, упркос томе што је он не само дао да се осећам на разне начине, већ је на крају и отворено изразио за мене само један и за кога бих ја био први међу нама. поверити право да владамо и да се не изгубимо у ситницама за време великих догађаја, жалим само због нашег заједничког циља што се овај човек, уз свој изузетан ум, смеје безумницима који за њим побожно понављају пролетерске катехисе, као и комунисте. Једини људи које поштује су аристократе, праве аристократе, са пуном свешћу о томе. Да би их уклонио са власти, потребна му је снага коју налази само у пролетерима, због чега им је и донео свој систем. И поред свих уверавања у супротно, можда сам управо захваљујући њима стекао утисак да је његова лична доминација циљ свих његових поступака” (283, прим.). Наравно, уопште не помишљамо да прихватимо оно што је овде речено а ла леттре, али је општи тон у складу са оним што извештавају и Аненков и Херцен. Указивање на ову везу је, између осталог, заслуга проф. Масарика у његовој чувеној књизи о марксизму, гл. КСИ. На пример, чак и истраживач који је тако пажљиво и широко проучавао литературу о том питању као што је то био проф. Масарик, у својој књизи (Дие пхилосопхисцхен унд созиологисцхен Грундлаген дес Маркисмус. Виен, 18$9) такође потврђује да је „Марксов социјализам израстао углавном из немачке филозофије“, да „његови филозофи, Марксови, филозофски костур, је филозофија Хегела, Хегел је обликовао дух Маркса”, коначно, да се „Маркс први пут у књижевности појавио као хегелијанац, приврженик Фојербаха” (стр. 22 и пассим). Ако узмемо у обзир да, иако је и сам Фојербах некада био присталица Хегела, он је тада постао његов непомирљиви и огорчени антипод, схватићемо каква је тужна филозофска збрка садржана у овим речима: хегелијанац, присталица Фојербаха. На крају крајева, ово је скоро исто као да кажете: марксиста, следбеник Толстоја или тако нешто. Аус дем литтерарисцхен Нацхласс вон Карл Марк, Фриедрицх Енгелс и Фердинанд Лассалле. Хераусгегебер вон Франц Мехринг. Ерстер Банд. Гессаммелте Сцхрифтен вон Карл Марк унд Фриедрицх Енгелс вон Марз 1841 до Марз 1844. Звеитер Банд. Гессаммелте Сцхрифтен вон Карл Марк унд Фриедрицх Енгелс вон Јули 1844 бис новембар 1847. Меринг даје своје коментаре на ове чланке, у које је, упркос њиховој неизбежној пристрасности, уложено много рада и знања. Они који желе да провере ваљаност ових речи могу то лако да ураде уз помоћ књижевног индекса приложеног преводу Првог тома Капитала, који је приредио Струве. Овде је лако видети како Маркс споља и лежерно цитира Хегела, пре ради помињања његовог имена, него због суштине ствари. Маркс је слушао предавања: пандекте - од Савинија, кривично право и пруско локално право - од Ханса, црквено право - од Хеффтера, кривични поступак са обичним немачким грађанским поступком - од Рудолфа Ербрехта, поред тога, предавања из филозофије, теологије, филологије, логике - од Габлера, о Исаиаиах-у - од Габлера, о Исаиах Басцхуер-у, о генералу Епијуру, Бруту. географија – од Ритера и, коначно, антропологија – од Штефенса. Чак и за Мехринга, који покушава да сваку реч овог писма схвати дословно, величина рукописа од 300 страница делује сумњиво, и он овде сугерише грешку у куцању или грешку. Објављена је и у руском преводу. Д'. Енгелс, у истом часопису, у чланку „Дие Лаге Енгландс“ (написаном о Карлајловој прошлости и садашњости) је такође Фојербахов следбеник. Овде читамо: „До сада се увек постављало питање: Шта је Бог? А немачка филозофија (дакле, само Фојербах. - Аутор) је то питање решавала у овом смислу: Бог је човек. Човек треба само да упозна себе, да сам измери све своје животне околности, да о њима расправља у складу са својом суштином, да заиста хумано уреди свет, а не да своју природу решава у складу са захтевима времена и да онда тражи истину у складу са захтевима своје природе. у оностраним, непостојећим областима, не изван простора и времена, не у „богу“ који живи у свету или у супротном свету, већ много ближе, у сопственим грудима, сопствено биће човека је узвишеније и краљевско од бића свих могућих „богова“, који су и сами мање или више опскурно и искривљено биће човека. Марксов чланак „О јеврејском питању“ из „Деутсцх-Франзосисцхе Јахрбуцхер“, као и поглавље о јеврејском питању из „Дие хеилиге Фамилие“ преведени су на руски, нажалост, не сасвим задовољавајуће: Карл Маркс. О јеврејском питању. Санкт Петербург, 1906. Издавачка кућа књига „Чекић”. Превод Г. Радомислски, ур. А. Лунацхарски. Занимљиво је да Ф. Ласал, који је у младости сањао да се бори за права свог народа (у свом дневнику), у каснијим писмима Солнцевој такође открива крајње негативан став према свом племену, и то упркос свом национализму према Немачкој. Примећујемо само ову психолошку загонетку, не задржавајући се овде на њој. Верујем да о томе још није изговорена последња реч, јер се овде поставља проблем од колосалног значаја за религиозну и филозофску мисао. Занимљиво је да је чак и у полемичком делу против Диринга, који, наравно, не представља филозофско дело првог ранга, Маркс написао само економско поглавље; ипак, филозофска поглавља припадају Енгелсу. „Капитал“, књ. И. Трансл. приредио Струве, стр. 41. Тамо. Први том Капитала чак дозвољава могућност не само објашњења постојећих религиозних идеја из живота, већ и дедуктивног, а приори конструисања из чињеница стварности. Ово је место: "Технологија излаже човеков активни однос према природи, непосредан процес производње његовог живота, а истовремено и његове друштвене животне односе и духовне идеје које из њих проистичу. Чак и свака историја религије која не води рачуна о овој материјалној основи је лишена критичког утемељења. Наравно, много је лакше пронаћи земаљску суштину него да је дата њихова реална форма религиозних идеја кроз анализу, обратно. односи Последњи метод је једини материјалистички, а самим тим и једини научни метод” (стр. 300, белешка 89). Било би боље да је Маркс овај „материјалистички“, или по нашем мишљењу просто фантастичан метод, показао на делу, уместо да о њему говори само у фусноти – најпогодније место за таква научна „открића“!