Karl Marx ako náboženský typ

Publikované v Moskovskom týždenníku v roku 1906 a v samostatnej publikácii (od D. E. Žukovského). Petrohrad, 1907. (Jeho postoj k náboženstvu manteizmu L. Feuerbacha) Téma tohto náčrtu môže spôsobiť zmätok, a preto si vyžaduje určité vysvetlenie. Podľa môjho názoru je určujúcou silou v duchovnom živote človeka jeho náboženstvo - nielen v úzkom, ale aj v širokom zmysle slova, teda tie najvyššie a konečné hodnoty, ktoré človek uznáva nad sebou a nad sebou samým, a praktický postoj, ktorým sa k týmto hodnotám dostáva. Určiť skutočné náboženské centrum v človeku, nájsť jeho skutočné duchovné jadro - to znamená zistiť o ňom najintímnejšie a najdôležitejšie veci, po ktorých bude všetko vonkajšie a odvodené. V tomto zmysle môžeme o náboženstve hovoriť u každého človeka, rovnako u nábožensky naivného človeka aj u človeka, ktorý vedome popiera akúkoľvek konkrétnu formu religiozity. Pre kresťanské chápanie života a dejín navyše niet pochýb o tom, že ľudská duša je ovládaná a dejiny poháňané skutočnými mystickými princípmi, a navyše bojujúce medzi sebou, polárne, nezmieriteľné. V tomto zmysle neexistujú, prísne vzaté, žiadni nábožensky neutrálni ľudia; v skutočnosti v ich dušiach prebieha boj medzi Kristom a „kniežaťom tohto sveta“. Vieme, že môžu existovať ľudia, ktorí Krista nepoznajú, ale Mu slúžia a plnia Jeho vôľu, a naopak, ktorí sa nazývajú kresťanmi, no v skutočnosti sú Mu cudzí; napokon medzi popieračmi a náboženskými pokrytcami sú aj takí, ktorí v duchu predpovedajú prichádzajúceho podvodníka, ktorý príde „vo svojom vlastnom mene“ a nájde si veľa prívržencov. Čí duch vlastní tú či onú historickú postavu, čia „pečiatka“ spočíva v tom či onom historickom hnutí, to je zvyčajná otázka, ktorú si treba klásť pri premýšľaní o zložitých javoch čoraz zložitejšieho života. A obzvlášť často sa znova a znova prehodnocuje táto otázka pri aplikácii na taký zložitý, protirečivý a zároveň významný prúd v duchovnom živote modernej doby, akým je socializmus, chápaný práve ako prejav duchovného života, pretože ekonomický obsah požiadaviek socializmu nemusí vyvolávať zásadné spory a pochybnosti. Samotné historické telo socializmu, t. j. socialistické hnutie, môže byť inšpirované rôznymi duchmi a môže patriť do kráľovstva svetla alebo sa stať korisťou temnoty. Tajomná čiara oddeľuje svetlo a tmu, ktoré existujú v zmesi a nemôžu sa však navzájom miešať. A pri úvahách o náboženskej povahe moderného socializmu sa myšlienka mimovoľne zastaví pri tom, ktorého duch zanechal v socialistickom hnutí modernej doby takú hlbokú stopu, že ho treba považovať za jedného z jeho duchovných otcov – Karla Marxa. kto to je? Aký je jeho náboženský charakter? Akému bohu slúžil svojím životom? Aká láska a aká nenávisť zapálila dušu tohto muža? Dať azda definitívnu, konečnú odpoveď na túto základnú a rozhodujúcu otázku marxizmu bola osobná potreba aj autora, ktorý bol niekoľko rokov pod silným Marxovým vplyvom, ktorý sa celý oddal asimilácii a rozvíjaniu svojich myšlienok a potom sa tak ťažko a bolestne oslobodil z hypnózy tohto vplyvu. Chcem vyjsť s peniazmi, poslednýkrát sa skontrolovať a navždy opustiť svoj predchádzajúci domov a pozrieť sa chladným, kritickým okom na objekt mojej zapálenej mladej vášne. 1 Čitateľ na položenú otázku, samozrejme, neočakáva, že dostane pravdivú a jednoduchú odpoveď, schopnú od začiatku uspokojiť len zanietených marxistov, totiž že Marxova duša bola celá utkaná zo socialistických citov, že miloval a ľutoval utláčaných robotníkov a nenávidel kapitalistických utláčateľov a navyše nezištne veril v príchod svetlého kráľovstva socializmu. Ak by to všetko bolo také jednoduché, nebolo by sa, samozrejme, o čom baviť. To je však pravda a zároveň nie celkom pravda, v každom prípade je to nezmerne zložitejšie a múdrejšie. A v prvom rade, pokiaľ ide o Marxovu osobnú psychológiu, ako ju vnímam, zdá sa mi dosť pochybné, že také city ako láska, priamy súcit, všeobecne vrúcna súcit s ľudským utrpením, zohrali v jeho duševnom živote takú naozaj primárnu úlohu. Nie nadarmo mu aj jeho otec, počas Marxových študentských rokov, raz v liste vypustil vetu: „Zodpovedá tvoje srdce tvojej hlave, tvojim talentom? A preto pred touto otázkou zaváhal. Žiaľ, pri charakterizovaní osobnosti Marxa a dejín jeho života sa stretávame s úplnou absenciou akéhokoľvek dokumentačného materiálu. Neexistujú takmer žiadne charakteristiky jeho osobnosti, vytvorené subtílnym a kompetentným pozorovateľom a nesledujúce cieľ poskytnúť nevyhnutný sociálno-demokratický „život“ (ako sú napríklad spomienky Lafarguea a Liebknechta). Marx napísal až tri polemické knihy (nehovoriac o maličkostiach) a tieto diela sa teraz čítajú bolestne, a to nielen preto, že polemiky vo všeobecnosti vzbudzujú väčší záujem medzi spisovateľmi ako medzi čitateľmi. Jedna z týchto kníh je namierená proti Vogtovi a je plná emigrantských hádok a vzájomného obviňovania z tých najnedôstojnejších činov, najmä zo špionáže; druhá kniha je proti Marxovmu bývalému priateľovi Brunovi Bauerovi, kvôli ktorého odvolaniu z berlínskej univerzity Marx údajne opustil myšlienku profesúry, plnej výsmechu a z nejakého dôvodu zbytočne rúhačského titulu („Svätá rodina“); napokon, tretia je najslávnejšia a najcennejšia kniha proti Proudhonovi, ktorej tón tiež nezodpovedá téme ani nedávnemu Marxovmu vzťahu s Proudhonom. A koľko z týchto polemických krások, ktoré bolo ťažké zladiť aj v čase najväčšej vášne pre Marxa, je v bibliografických poznámkach prvého zväzku Kapitálu, koľko výstrelov z kanóna do vrabcov, zbytočného sarkazmu a čo i len drzosti (ako inak to možno definovať, napr. poznámka o Malthusovi a ich prehnanom detskom duchovenstve16– klerikovi8 a ich prehnanom klére85). prekl., ed. Struve)“ Spomienky niektorých jeho súčasníkov zvonku, z neutrálnych kruhov, zhodujúce sa s týmto bezprostredným dojmom, vykresľujú Marxa ako sebavedomého, panovníckeho človeka, ktorý neznáša námietky (treba si spomenúť na boj medzi Marxom a Bakuninom v Internacionále a vo všeobecnosti však na históriu jej kolapsu). Je dobre známe, akú ostrú charakteristiku Marxa na základe jej faktov overil, kto urobil. osobne nepoznám Marxa (V novom, legálnom vydaní Herzenových diel, pozri zväzok III, „Minulosť a duma“, kapitola: „Nemci v emigrácii“. Herzen tu rozpráva o tom, ako Marx obvinil Bakunina zo špionáže, keď bol vo väzení a nemohol sa brániť, ako aj o množstve pokusov vrhnúť tieň obvinení na samotného Herzena, ktorého Marx ani osobne nepoznal.) „Demokratický diktátor“ – takto definuje Marxa Annenkov (vo svojich slávnych memoároch). A zdá sa nám, že táto definícia správne vyjadruje všeobecný dojem z Marxa, 5 tohto netrpezlivého a panovníckeho sebapotvrdenia, ktoré preniká všetkým, do čoho je vtlačená jeho osobnosť. Charakteristickým znakom pováh diktátorského typu je ich priamočiary a dosť neslávny postoj k ľudskej individualite; ľudia sa pre ne premieňajú akoby na algebraické znaky, určené na to, aby boli prostriedkom pre ten či onen, aj veľmi vznešený cieľ alebo objektom pre viac či menej energický, aj ten najbenevolentnejší vplyv. V oblasti teórie sa táto črta prejaví v nedostatku pozornosti ku konkrétnej, živej ľudskej osobnosti, inými slovami, v ignorovaní problému individuality. Toto teoretické ignorovanie jednotlivca, eliminácia problému jednotlivca pod zámienkou sociologického výkladu dejín je nezvyčajne charakteristické aj pre Marxa. Pre neho neexistuje problém individuality, absolútne nerozložiteľné jadro ľudskej osobnosti, jej integrálna povaha. Marx mysliteľ, nechtiac sa tu podriadil Marxovi človeku, úplne rozpustil individualitu v sociológii, t.j. nielen to, čo je v nej skutočne rozpustné, ale aj to, čo je úplne nerozpustné, a táto jej črta mimochodom uľahčila konštrukciu odvážnych a zovšeobecňujúcich konceptov „ekonomického chápania dejín“, kde sa spieva pohrebná pieseň pre osobnosť a osobnú kreativitu vo všeobecnosti. Marx sa nedal zahanbiť, dokonca neurobil nijaký dojem vzburou Stirnera, ktorý bol jeho súčasníkom a z ktorého to Marxov učiteľ Feuerbach mal také ťažké 6, že bezpečne prešiel, aj to bez viditeľných následkov pre neho samotného, ​​mocný etický individualizmus Kanta a Fichteho, ktorých dych napĺňal samotný vzduch Nemecka v 30. rokoch (ako tento vplyv cítiť aj v Lasalle!). A ešte viac, žieravá kritika „človeka z podzemia“ Dostojevského, ktorý okrem iných práv obhajuje prirodzené právo na... hlúposť a rozmar, len „žiť podľa vlastnej hlúpej vôle“, sa Marxovi nezdala možná. Neexistovala ani najmenšia predtucha rebelského individualizmu nadchádzajúceho Nietzscheho, keď zašnuroval život a históriu do sociologického korzetu drviaceho rebrá. Pre Marxove oči sa ľudia formujú do sociologických skupín a tieto skupiny slušne a prirodzene tvoria pravidelné geometrické obrazce, akoby sa okrem tohto odmeraného pohybu sociologických prvkov v dejinách nič nedialo, a toto zrušenie problému a starosť o jednotlivca, nadmerná abstrakcia je hlavnou črtou marxizmu, a teda ide k silnej vôli, panovačnej mentálnej výbave tvorcu tohto systému. V spomienkach Marxa jeho dcéry (Eleanor) sa uvádza, že Marx miloval Shakespearovu poéziu a často ju čítal. O správnosti týchto náznakov, samozrejme, nemôžeme tušiť, sú možné najrôznejšie rozmary vkusu, avšak pri hľadaní stôp tejto vášne a hmatateľného vplyvu Shakespeara na Marxa v jeho dielach musíme povedať, že to vôbec nie je badateľné. A to nie je prekvapujúce, pretože je jednoducho nemožné predstaviť si prvok cudzejší a odporujúci celému marxizmu, ako je svet Shakespearovej poézie, v ktorom je stredobodom tragédia individuálnej duše a jej nevyspytateľné osudy. Skutočne sa zdá, že takmer jedinou stopou, ktorú nachádzame u Marxa zo Shakespeara, je citát z „Timona z Atén“ o zlate a potom zmienka o Shylockovi, čo nie je o nič menej vhodné pre ekonomické pojednanie, ale práve vonkajšia povaha týchto zmienok len potvrdzuje moju myšlienku, že Marx nemá žiadny vnútorný kontakt so Shakespearom a hudba ich duší vôbec nesplýva, ale vôbec nesplýva do jedného monštru Mars, napriek svojmu búrlivému životu, patrí k množstvu ľudí cudzích akejkoľvek tragédii, vnútorne pokojných, najmenej podobných nepokojnej duši Shakespeara. Hlavná črta Marxovej osobnosti a svetonázoru, ktorú sme naznačili, jeho neznalosť problému jednotlivca a konkrétneho, do značnej miery predurčuje jeho všeobecný náboženský vzhľad, predurčuje jeho porovnateľnú necitlivosť k závažnosti náboženského problému, pretože je to v prvom rade problém jednotlivca. To je otázka o hodnote môjho života, mojej osobnosti, môjho utrpenia, o vzťahu jednotlivej ľudskej duše k Bohu, o jej osobnej, nielen sociologickej, spáse. Jedinečná, nenahraditeľná, absolútne neopakovateľná osobnosť, ktorá sa v dejinách mihla len raz na okamih, si nárokuje na večnosť, na absolútnosť, na trvalý význam, ktorý môže sľúbiť iba náboženstvo, živý „Boh živých“ náboženstva, a nie mŕtvy boh mŕtvych v sociológii. A práve tento neriešiteľný, dokonca jednoducho nepredstaviteľný problém, mimo náboženstva a mimo neho, dáva náboženskému vedomiu, náboženským pochybnostiam a náboženským skúsenostiam vo všeobecnosti takú ostrosť, pálivosť a muky. Ako sme povedali, Marx zostáva málo prístupný k náboženskému problému, nebojí sa o osud individuality, je úplne pohltený tým, čo je spoločné všetkým jednotlivcom, teda tým, čo je v nich neindividuálne, a toto neindividuálne, hoci nie neindividuálne, je zovšeobecnené do abstraktnej formulky, relatívne ľahko sa zbavuje toho, čo zostáva v jednotlivcovi bez tohto pokoja a nuly jednotlivca s nulovým srdcom. V tom spočíva notoricky známy „objektivizmus“ v marxizme: jednotlivci sú vyhasnutí do sociálnych kategórií, rovnako ako osobnosť vojaka je vyhasnutá plukom a rotou, v ktorej slúži. Vlad. Solovjov sa o Čičerinovi raz vyjadril, že ide predovšetkým o „riadiacu“ myseľ, teda o doktrinárnu v pravom zmysle slova, a takúto manažérsku myseľ vlastnil aj Marx. Preto skutočná vôňa náboženstva zostáva nedostupná pre jeho duchovný čuch a jeho ateizmus zostáva taký pokojný, netragický a doktrinársky. Mne toto pozvanie liečiť filozofické a náboženské pochybnosti „praxou“ života, v ktorom by nebol čas na dýchanie a premýšľanie, ako dôsledok práve z týchto pochybností (a nie kvôli špeciálnej nezávislej hodnote tejto „praxe“, ktorú si nemyslím ani popierať, ani znižovať), sa mi zdá niečo podobné ako výzva, aby ste sa napili aj svojej duševnej necitlivosti. Úlohu ultima ratio filozofie u Marxa zohráva aj výzva utápať sa v „hustosti života“, ktorá sa nedávno stala posledným slovom pouličnej filozofie a receptom na vyriešenie všetkých filozofických otázok a pochybností, aj keď samozrejme nie v takej nahej a vulgárnej podobe. „Filozofi dostatočne interpretovali svet, je čas začať s jeho praktickou rekonštrukciou“ – to je Marxovo motto, nielen praktické, ale aj filozofické. Hoci bol Marx necitlivý k náboženskému problému, to ho vôbec nerobí ľahostajným k faktu religiozity a existencie náboženstva. Naopak, vnútorné odcudzenie, ako sa často stáva, nespôsobuje ľahostajnosť, ale priamu nevraživosť voči tomuto cudziemu a nepochopiteľnému svetu, a to bol práve Marxov postoj k náboženstvu. Marx zaobchádza s náboženstvom, najmä s teizmom a kresťanstvom, s ostrým nepriateľstvom, ako militantný a militantný ateista, ktorý sa snaží oslobodiť a vyliečiť ľudí z náboženského šialenstva, z duchovného otroctva. V Marxovom militantnom ateizme vidíme ústredný nerv celej jeho činnosti, jednu z jej hlavných pohnútok, boj proti náboženstvu je v istom zmysle, ako sa ukáže pri ďalšej prezentácii, skutočným, aj keď skrytým praktickým motívom jeho najdôležitejších čisto teoretických prác. Marx bojuje proti Bohu náboženstva a jeho vede a jeho socializmu, ktorý sa v jeho rukách stáva prostriedkom pre ateizmus, zbraňou na oslobodenie ľudstva od náboženstva. Túžba ľudstva „usadiť sa bez Boha a navyše navždy a napokon“, o ktorej Dostojevskij tak prorocky a oduševnene písal a ktorá bola okrem iného predmetom jeho ustavičných a bolestných myšlienok, dostala v Marxovej doktríne jedno z najživších a najkompletnejších vyjadrení. Táto vnútorná súvislosť medzi ateizmom a socializmom v Marxovi, tejto skutočnej duši jeho činnosti, zvyčajne buď nerozumie 7, alebo si ju nevšíma, pretože vo všeobecnosti je o túto jeho stránku malý záujem, a aby sa to čo najjasnejšie ukázalo, treba sa obrátiť na históriu jeho duchovného vývoja. Aký bol vlastne Marxov všeobecný filozofický svetonázor a do akej miery je vôbec vhodné o ňom hovoriť? Na túto partitúru vznikla celá legenda, ktorá hovorí, že Marx pochádzal od Hegela a bol spočiatku pod jeho určujúcim vplyvom, a teda bol v istom zmysle aj hegelián a patrí k hegelovskej „ľavici“. Takto zrejme v neskorších dobách inklinovali k chápaniu svojej filozofickej genealógie aj samotní Marx a Engels. Poznáme aspoň tú lichotivú sebacharakterizáciu, ktorú dal Engels v roku 1891 nemeckému socializmu, t. j. marxizmu (v Engelsových ústach sú to, samozrejme, synonymá), v nápise na jeho portréte: „My, nemeckí socialisti, sme hrdí, že nepochádzame len zo Saint-Simon, Fourier a Baran, ale aj od Hegela a Kanta. Tu vzniká priama kontinuita medzi klasickým nemeckým idealizmom a marxizmom a uznanie takéhoto spojenia sa stalo samozrejmosťou v sociálnej a filozofickej literatúre. 8 Hoci neexistujú žiadne životopisné materiály týkajúce sa Marxovej mladosti, objasnenie otázky skutočného priebehu Marxovho filozofického vývoja teraz uľahčuje skutočnosť, že prostredníctvom Mehringových diel máme kompletné vydanie starých Marxových neprístupných diel, 9 obzvlášť cenné, pretože sa týkajú jeho raných rokov a doby, keď sa ešte nestal marxistom, hoci ešte nestál na vlastných nohách. A tak, keď zhodnotíme literárnu a vedeckú činnosť Marxa v jej úplnosti, od filozofickej dizertácie o Demokritovi a Epikurovi až po posledný zväzok Kapitálu, dospejeme k záveru, ktorý je dosť v ostrom rozpore so všeobecne akceptovaným: neexistuje žiadne postupné spojenie medzi nemeckým klasickým idealizmom a marxizmom; ten druhý vyrástol na základe konečného rozkladu idealizmu, teda len ako jeden z produktov tohto rozkladu. Ak v Lassalle ešte existovalo nejaké, aj keď slabé spojenie medzi socializmom a idealizmom, tak to bolo nakoniec prerušené práve v dôsledku vplyvu Marxa. Vrchol nemeckého idealizmu skončil strmým útesom. Krátko po Hegelovej smrti došlo k bezprecedentnej filozofickej katastrofe, úplnému zlomu vo filozofických tradíciách, akoby sme sa vracali (do veku „osvietenstva“ (Aufklärung) a francúzskeho materializmu 18. storočia (do ktorého Plekhanov datuje genézu ekonomického materializmu, a to je v každom prípade Hegelov názor na to, čo je v každom prípade bližší). Názor o význame marxizmu ako „exodu“ či likvidácie klasického idealizmu podľa nášho názoru vyvracia predovšetkým skutočnosť, že Marx sám zostal jeho vplyvu cudzí a hoci mu počas študentských čias robil navonok ústupky – v duchovnej atmosfére Berlínskej univerzity na konci 30. rokov to bolo takmer nevyhnutné – no veľmi rýchlo sa ich zbavil. Nie je dôvod klasifikovať Marxa ako člena Hegelovej „školy“ v rovnakom zmysle, ako do nej patria predstavitelia jej „ľavého“ krídla – Feuerbach, Bruno Bauer, Strauss atď. Všetci skutočne vyrástli v duchovnom lone Hegela a navždy si zachovali stopy tejto duchovnej blízkosti k nemu, čo možno konštatovať. O Marxovi sa nič podobné povedať nedá. Jeho hegeliánstvo nejde ďalej, než len k slovnému napodobeniu zvláštneho hegelovského štýlu, ktorý mnohých tak oslovuje, a k niekoľkým úplne náhodným citátom z neho. 10 Čo však nachádzame u Marxa, čo ho robí duchovne spriazneným s Hegelom nad rámec tohto vonkajšieho napodobňovania? Po prvé, kapitola o forme hodnoty v I. diele Kapitálu bola napísaná „pod Hegelom“, na strach začínajúcich čitateľov. Sám Marx však neskôr priznal, že tu bol „koketný“ napodobňovaním Hegela a dodáme, že to robil úplne márne. Vzhľadom na všeobecne chabý ideologický obsah tejto kapitoly, ktorý je v podstate nepotrebný na predstavenie ekonomického systému Kapitálu, táto zámerná nafúkanosť skôr vyvoláva pochybnosti o autorovom literárnom vkuse, než aby sa na základe toho verilo, že autor má k Hegelovi duchovne blízko alebo je naňho vážnym znalcom. Ďalej hovoria, že Marxa k Hegelovi približuje notoricky známa „dialektická metóda“. Sám Marx pri tejto príležitosti napísal, že „moja dialektická metóda sa vo svojom základe nielen líši od Hegelovej, ale je aj jej priamym opakom“. Zastávame názor, že jedno s druhým jednoducho nemá nič spoločné, rovnako ako stupeň na stupnici teplomera nie je „úplným opakom“ stupňa na zemepisnej mape, ale nemá s ním okrem názvu nič spoločné. Hegelova „dialektická metóda“ je v skutočnosti dialektický vývoj pojmov, t. j. v prvom rade to vôbec nie je metóda v obvyklom zmysle slova, ani metóda skúmania či dokazovania právd, ale je obrazom vnútorného sebaodhalenia pojmu, samotnej podstaty tohto pojmu, existujúceho v pohybe a pohybujúcej sa v protikladoch. Marx však vôbec nemá žiadnu špeciálnu dialektickú metódu, ktorú sám predpokladá, navyše inú ako Hegelovu. Ak predpokladáme, že to chápe v zmysle niektorej z logických metód, t.j. metóda výskumu, zisťovania vedeckých právd, potom takáto metóda vôbec neexistuje, ktorú majú induktívne, experimentálne vedy k dispozícii. To, čo Marx (a jeho škola po ňom) mylne nazval svojou metódou, bol v skutočnosti len spôsob prezentácie jeho záverov vo forme dialektických protirečení, spôsob písania „ako Hegel“ (Marxov štýl vo všeobecnosti odlišuje záľuba v antitézach). Rozpory moderného ekonomického rozvoja sú záverom skutočného štúdia a vôbec nie zámernou metódou takéhoto štúdia. Marxova špeciálna „dialektická metóda“ je v každom prípade čistým nedorozumením, bez ohľadu na to, či je logika chápaná v Millovom zmysle, t. j. metodológii experimentálnych vied, alebo v Hegelovom zmysle, t. j. ako metafyzická ontológia. Preto nasledujúca tiráda v predslove k druhému vydaniu prvého zväzku Kapitálu znie tak zvláštne, keď pochádza od Marxa: "Otvorene som sa spoznal ako študent tohto veľkého mysliteľa a dokonca som na niektorých miestach v kapitole o teórii hodnoty flirtoval, pričom som sa uchýlil k zvláštnemu hegelovskému spôsobu vyjadrovania. Mystifikácia, ktorú dialektika zažíva v rukách Hegela, ani v najmenšom nevylučuje skutočnosť, že on bol prvý, kto komplexne a vedome odhalil všeobecné formy jej pohybu. My musíme postaviť moju racionálnu škrupinu hore nohami." Ako čitateľ vidí, Marx sa tu vyhlasuje za Hegelovho študenta, ale v tomto treba vidieť buď pokračovanie tej istej „koketérie“ ako v kapitole o hodnote, alebo priamy výsmech Hegelovi, alebo jednoducho úplné filozofické šialenstvo a, samozrejme, najmenej úctu k „veľkému mysliteľovi“. Marx, ktorý vyhlásil za „mystifikáciu“ všetko, čo Hegel v skutočnosti urobil iba ako Hegel, a navrhol „prevrátiť svoj systém hore nohami“, zároveň sa vyhlasuje za svojho žiaka a tvrdí, že bráni svoju pamiatku a česť pred svojimi kritikmi. Ak dôverujete iba svojmu bezprostrednému dojmu, a takpovediac čisto umeleckej intuícii, môžete povedať, že samotná vyššie uvedená tiráda je najsilnejším dôkazom Marxovho úplného odcudzenia Hegelovi, a potom sú všetky ďalšie dôkazy o tom zbytočné. Stopy Hegelovho vplyvu na Marxa sú konečne viditeľné v jeho evolucionizme. Myšlienka evolúcie vo svojom pozitivistickom chápaní je však opäť hlboko odlišná od dialektiky pojmu u Hegela, pokiaľ sa vonkajšie striedanie udalostí a stavov, hoci sa deje prirodzene, alebo vonkajší fakt líši od odhalenia vnútorného, ​​daného a úplného obsahu, ktorý sa objavuje len v sérii po sebe nasledujúcich a vnútorne súvisiacich štádií a pozícií, alebo od rozvíjajúcej sa myšlienky. Napriek vonkajšej podobnosti sú dialektika u Hegela a evolúcia v zmysle prírodnej vedy a pozitivizmu úplnými protikladmi. Samozrejme, myšlienka historickej a najmä ekonomickej evolúcie sa mohla objaviť u Marxa a pod vonkajším dojmom Hegela, ale mohla byť aj úplne nezávislá, najmä preto, že bola vo všeobecnosti vo vzduchu, takmer súčasne sa objavila v Saint-Simonovi, Comteovi a Darwinovi a L. Steinovi (avšak pod dojmom Hegela) a medzi rôznymi socialistami, francúzskymi a nemeckými (Lasbertussalle). Preto na základe Marxovho evolucionizmu nemôže byť jeho genealógia s Hegelom dostatočne založená. Vo všeobecnosti možno povedať, že nadaný študent na berlínskej univerzite v tridsiatych rokoch 20. storočia, hoci zostal vnútorne cudzí hegelianizmu, mohol osvojiť si ešte viac jeho vonkajších čŕt, ako nachádzame u Marxa. Vnútorné, vážnejšie znaky blízkosti nielen k Hegelovi, ale aj ku klasickému idealizmu vôbec, ku Kantovi, Fichtemu, Schellingovi, nezmazateľné znaky tejto filozofickej školy sú u Marxa úplne nepovšimnuté, ba až zarážajúce. Je ťažké uveriť, že keď sa človek dostane do kontaktu s problémami a učením klasického idealizmu, mohol by nimi zostať tak nedotknutý; dá sa to vysvetliť len vnútorným odporom od nich, nezlučiteľnosťou s týmito problémami, takže sa možno len čudovať, prečo bolo potrebné nadviazať neexistujúce historické spojenie medzi marxizmom a klasickým idealizmom. Je obzvlášť zarážajúce, že Marx zostal úplne cudzí voči akýmkoľvek epistemologickým pochybnostiam a kritickej opatrnosti, nebol vôbec ovplyvnený epistemologickým skepticizmom a kritikou poznania zo strany Kanta, ale je predkritickým dogmatikom a ako najnaivnejší materialista predkladá nasledujúcu tézu ako svoje hlavné stanovisko (v predslove ku „Kritike politickej ekonómie“): „To nie je ich existencia, ale existencia ľudí, naopak. formy ich vedomia“. Alebo iná téza v predslove k druhému vydaniu prvého zväzku Kapitálu: „Pre mňa je ideálny začiatok iba materiálny začiatok, ktorý prešiel mozgom (sic!). Je jasné, že tieto temné a nevýslovné výroky, plné takých zmysluplných a vysvetľujúcich pojmov: bytie, vedomie, ideál, materiál, nemohli vychádzať z pera človeka, ktorého sa dotkol Kant, ktorého kritika predstavuje jediný vstup do budovy celého klasického idealizmu. O akej kontinuite tu môžeme hovoriť! Marx o všeobecnom počiatočnom kurze svojich vedeckých štúdií hovorí: „Mojou špecializáciou bola právna veda, ale jej štúdium bolo podriadené a išlo popri štúdiu filozofie a histórie“ (predhovor ku „Krpol ek“). V neskorších rokoch, podľa Marxových vlastných vyjadrení a obsahu jeho tlačených prác, sa jeho štúdie sústredili výlučne na politickú ekonómiu (hoci Engels, ktorý pevne veril v univerzálnosť Marxovho génia, uvádza svoj zámer napísať logiku aj dejiny filozofie, spolu s plánmi prírodných vied, matematických a ekonomických prác; toto tvrdenie však nie je potvrdené, naopak, vyvrátené niečím viac oddaným priateľom, toto tvrdenie nie je podložené. prchavé myšlienky alebo vzdialené sny). Vzhľadom na to, že doba Marxových najintenzívnejších štúdií filozofie sa môže vzťahovať len na jeho rané roky, musíme v nich hľadať kľúč k pochopeniu skutočného Marxovho filozofického vzhľadu. O Marxových študentských rokoch, žiaľ, vieme veľmi málo, no ani počas týchto rokov nie je možné konštatovať jeho významnú blízkosť k Hegelovi. Marx strávil jeden rok na univerzite v Bonne (súdiac podľa listov jeho otca; bez väčších výsledkov v štúdiu) a od októbra 1836 do roku 1841 bol študentom v Berlíne. Zoznam kurzov, ktoré tu absolvoval počas 9 semestrov (citovaný Mehringom vo svojich komentároch k publikácii Marxových raných prác), nenaznačuje, že aj vtedy hodiny filozofie, ako aj dejepisu, zohrávali primárnu úlohu: z 12 kurzov viac ako polovica; sa týkajú právnej vedy, iba jeden filozofie, dva teológie (!), jeden literatúr a ani jeden histórie. 11 Mehring chce oslabiť dôkazy tohto zoznamu, ktorý je v rozpore s neskorším Marxovým vyhlásením o pokroku v jeho štúdiách, citovaním skutočnosti, že po vynáleze kníhtlače počúvanie prednášok vo všeobecnosti stratilo svoj význam. Carlylov výrok, že najlepšou univerzitou sú knihy, je, samozrejme, pravdivý, ale ani teraz to nie je celkom pravda a v 30. rokoch minulého storočia, a dokonca ani v súvislosti s katedrami Berlínskej univerzity, ktoré priťahovali študentov zo všetkých krajín, to vôbec nebola pravda. A v každom prípade výber predmetov na počúvanie vzhľadom na existenciu akademickej slobody stále naznačuje dominantné smerovanie záujmov. Čo robil Marx okrem prednášky? Máme o tom len jeden dôkaz, a aj to je veľmi skorý dôkaz, a to Marxov list jeho otcovi, ktorý napísal na konci prvého ročníka študenta (november 1837). Tento list má za cieľ ospravedlniť sa pred svojím otcom, ktorý Marxovi vyčítal nečinnosť, a obsahuje dlhý, dalo by sa povedať, kolosálny zoznam všetkého, čo sa v tomto roku prečítalo, naštudovalo a napísalo. Celkový dojem z tohto príliš intímneho listu je, že síce svedčí o mimoriadnej zvedavosti, usilovnosti a výkonnosti 19-ročného študenta, no v istom rozpoložení ho netreba brať doslovne, a to je nemožné. Hovorí o dvoch systémoch právnej filozofie (jeden z nich má 300 strán!), ktoré mladý autor zložil v priebehu tohto roka, aby sa z nich okamžite rozčaroval, o celom filozofickom dialógu, dvoch drámach, básňach pre nevestu (ktoré Marx poslal viackrát) atď. Okrem toho obsahuje veľmi dlhý zoznam prečítaných a preštudovaných kníh, ktoré by nestačili ani na rok. Mladistvý zápal spolu s mladíckym narcizmom, veľkou pracovitosťou, avšak s istou rozlietanosťou, sa tu jasne prejavili, no práve to nás núti narábať s týmto listom opatrne, čo, mimochodom, nielenže neupokojilo, ale ešte viac rozdráždilo starého pána Marxa. 12 V každom prípade, v tomto liste vidíme Marxa s veľkými požiadavkami, ale ešte neetablovaným vkusom v období Sturm-und-Drang. O Marxových ďalších študentských rokoch nevieme nič, okrem zoznamu prednášok. V roku 1841 získal Marx doktorát za dizertačnú prácu na filozofickú tému: „Rozdiel vo filozofii prírody medzi Demokritom a Epikurom“ (vydal Mehring). Málo sa líši od bežného typu doktorandskej dizertačnej práce a poskytuje málo materiálu na posúdenie filozofickej individuality a všeobecného filozofického svetonázoru autora (posúdenie špeciálnych výskumov prenechávame odborníkom na dejiny gréckej filozofie). Súdiac podľa venovania (svojmu budúcemu svokrovi), Marx je tu zástancom „idealizmu“, aj keď nie je jasné, ktorého. Nevidíme tu ani hegeliánstvo (okrem predhovoru sa s úctou spomínajú Hegelove „Dejiny filozofie“). V každom prípade môžeme povedať, že tie prehnané očakávania, ktoré na základe mladíckeho listu mohli vzniknúť, sa tu nenaplnili. Marx však v tejto dobe sníva o katedre filozofie, no čoskoro od tejto myšlienky upustí pod dojmom vylúčenia svojho priateľa Bruna Bauera z univerzity pre voľnomyšlienkárstvo. Myslíme si však, že súdiac podľa ľahkosti odmietnutia zo strany oddelenia, bolo toto vyradenie skôr zámienkou a dôvodom bola jeho nepochybná vnútorná nepodobnosť k tomuto druhu činnosti. Filozofická neistota Marxovho výzoru spolu s vágnym študentským „idealizmom“ sa však čoskoro vytratí a po dvoch-troch rokoch sa Marx vynorí ako on sám, materialistický pozitivista a Feuerbachov študent, pod ktorého všeobecným vplyvom zostal celý život. Marx je Feuerbachián, ktorý následne trochu zmenil a doplnil učiteľskú doktrínu. Je nemožné pochopiť Marxa bez toho, aby sme sa nezamerali na tento základný fakt. Sám Marx sa neoznačoval za Feuerbachovho študenta, čím v skutočnosti bol, radšej sa z nejakého dôvodu nazýval Hegelovým študentom, čím nebol. Po 40. rokoch sa už meno Feuerbach u Marxa neobjavuje a Engels ho spomína ako hobby minulosti a ostro sa s ním kontrastuje. A predsa, aby sme použili Feuerbachov obľúbený výraz, treba povedať, že Feuerbach je Marxovým nevysloveným tajomstvom, jeho skutočným riešením. Je ľahké pochopiť, že keď si Marx osvojil Feuerbachov svetonázor, musel konečne a navždy stratiť chuť k Hegelovi, aj keby ho niekedy mal. Je známe, akú úlohu hrá pre Feuerbacha boj s Hegelom a tento boj vôbec nie je symptómom ďalšieho rozvoja systému v rukách študenta, hoci sa vzďaľuje od učiteľa, ale pokračuje v jeho práci, ale je to skutočná vzbura, konečná negácia špekulatívnej filozofie vo všeobecnosti, ktorá bola potom zosobnená v Hegelovi, pád do najhrubšieho materializmu v metafyzike, senzualizmus v poznaní senzualizmu. Všetky tieto črty si osvojil Marx, čím ukončil svoju filozofickú minulosť. Feuerbach stál medzi klasickým idealizmom a marxizmom a navždy ich oddelil nepreniknuteľnou stenou. Preto je Marxovo nečakané začlenenie seba samého medzi Hegelových študentov v roku 1873 akýmsi rozmarom, možno koketériou, historickou reminiscenciou – nič viac. Vieme, 13 že ústredné miesto vo Feuerbachovej filozofii zaujíma náboženský problém; jeho hlavnou témou je popieranie náboženstva božstva-človeka v mene náboženstva človeka-teizmu, ateistického militantného ateizmu. Bol to práve tento motív, ktorý mal najväčšiu rezonanciu v Marxovej duši; Zo všetkej hojnosti a rozmanitosti filozofických motívov, ktoré zazneli v tejto ére rozpadu hegeliánstva do najrôznejších smerov, Marxovo ucho vyčlenilo motív náboženský, a to konkrétne protibožský. V roku 1848 vyšlo Feuerbachovo „Das Wesen des Christenthums“ a toto dielo urobilo taký dojem na Marxa a Engelsa (podľa jeho príbehov), že sa obaja okamžite stali Feuerbachovcami. V roku 1844 Marx spolu s Ruge redigoval v Paríži časopis „Deutsch-Französische Jahrbücher“, z ktorého však vyšla iba jedna kniha (dvojka). Tu Marx umiestnil dva zo svojich článkov: „Zur Kritik der Hegelscnen Rechtsphilosophie“ a „Zur Judenfrage“, ktoré majú veľký, prvoradý význam pre charakterizáciu jeho svetonázoru. V oboch článkoch (ako aj v „Heilige Familie“ z rovnakého obdobia) Marx vystupuje ako ortodoxný Feuerbachián. Možno len zaznamenať zvláštny odtieň vo vnímaní Feuerbachovho učenia o náboženstve, ktoré má, takpovediac, dva fronty. Feuerbach nielenže kritizuje kresťanstvo a všetok teizmus, ale zároveň hlása ateistické náboženstvo ľudstva, chce byť prorokom tohto nového náboženstva a dokonca v tejto úlohe odhaľuje akúsi „zbožnosť“, ktorú v ňom Stirner tak nemilosrdne zosmiešňuje. Práve táto Feuerbachova „zbožnosť“, jeho dojímavá túžba uctievať niečo posvätné, aj keby to bol ten najhrubší logický idol, je duši Marxa úplne cudzia. Berie len jednu stránku Feuerbachovho učenia – tú kritickú, a ostrie jeho kritiky sa obracia proti akémukoľvek náboženstvu, pravdepodobne v tomto smere nerobí výnimku ani náboženstvu svojho učiteľa. Usiluje sa o úplné a definitívne zrušenie náboženstva, o čistý ateizmus, v ktorom už nesvieti slnko ani na nebi, ani na zemi. Dajme však slovo samotnému Marxovi. Článok „O kritike Hegelovej filozofie práva“ 14 sa začína týmto rozhodujúcim výrokom: "Pre Nemecko je kritika náboženstva v podstate úplná (!!) a kritika náboženstva je predpokladom všetkej kritiky. Základom nenáboženskej kritiky je toto: náboženstvo tvorí človek, nie náboženstvo robí človeka. Je to náboženstvo, ktoré je sebauvedomením a blahobytom človeka, ktorý sa buď nenašiel, alebo sa znova stratil. Ale človek nie je abstraktná bytosť, štát, svet tejto spoločnosti, ľudia, toto náboženstvo. zvrátené vedomie sveta, pretože oni sami predstavujú zvrátený svet, je všeobecnou teóriou tohto sveta, jeho encyklopedickým súhrnom, jeho logikou v populárnej forme, jeho spiritualistickým bodom cti, jeho nadšením, jeho morálnou sankciou, jeho slávnostným dokončením, jeho univerzálnym základom pre útechu a ospravedlnenie, je to fantastická realizácia ľudskej podstaty (Wesen. Boj proti náboženstvu je teda aj bojom proti svetu, ktorého duchovnou príchuťou je náboženstvo. Náboženská špinavosť (Elend) je v niektorých vyjadrením skutočnej špinavosti, v iných je to protest proti skutočnej špinavosti. Náboženstvo je povzdychom utláčaného tvora, nálada bezcitného (herzlozenového) sveta a tiež duch bezduchej doby. Je ópiom pre ľudí. Zničenie náboženstva ako iluzórneho šťastia ľudí je podmienkou ich skutočného šťastia. Požiadavka na odstránenie ilúzií o svojej existencii je požiadavkou na odstránenie stavu, ktorý vyžaduje ilúzie. Kritika ilúzií v podstate veci je teda kritikou údolia smútku, v ktorom je náboženstvo duchom svätosti. Kritika trhala imaginárne kvety z reťazí nie preto, aby človek nosil reťaze bez fantázie, útechy, ale preto, aby reťaze zhodil a začal trhať skutočné kvety. Kritika náboženstva človeka sklame, takže myslí, koná, definuje okolitú realitu ako sklamaného, ​​spamätáva sa, takže sa pohybuje okolo seba, teda okolo svojho skutočného slnka." Toto všetko je prezentácia hlavných bodov Feuerbacha, urobená takmer jeho vlastnými slovami. Ale Marx vyjadruje praktickú, revolučnú aplikáciu tejto „kritiky náboženstva“ oveľa jasnejšie. „Kritika neba,“ hovorí, „sa mení na kritiku zeme, kritika náboženstva na kritiku zákona, kritika teológie na kritiku politiky... Zbraň kritiky, samozrejme, nemôže nahradiť kritiku zbraní, materiálna sila musí byť zvrhnutá materiálnou silou, ale teória sa tiež stáva hmotnou silou, keď sa ukáže, že obsiahne masy. Teória môže osloviť masy ľudí, ak dokáže, že je radikálna. Byť radikálny znamená brať veci na koreň, pre človeka je sám človek Zjavným dôkazom radikalizmu pre nemeckú teóriu, teda aj pre jej praktickú energiu, je jej odklon (Ausgang) od rozhodujúcej pozitívnej eliminácie náboženstva. Kritika náboženstva sa končí učením, že človek je pre človeka najvyššou bytosťou." V tomto článku na záver počujeme „hudbu budúcnosti“, hlavný motív Marxovej sociologickej doktríny: „Jediným prakticky možným oslobodením Nemecka je oslobodenie z pohľadu teórie, ktorá vyhlasuje človeka za najvyššiu bytosť pre človeka (t. j. učenie Feuerbacha! - Autor). Emancipácia Nemca je človekom, jeho emancipáciou je emancipácia tejto filozofie. proletariátu nemožno uskutočniť bez odstránenia (Aufhebung) proletariátu, proletariát nemožno odstrániť bez realizácie filozofie.“ Dielo filozofie, teda učenie Feuerbacha, teda teoretické oslobodenie ľudstva od náboženstva, a dielo proletariátu sa tu spájajú do jedného celku – proletariátu je zverené poslanie historickej realizácie veci ateizmu, teda praktického oslobodenia človeka od náboženstva. Tu je skutočný Marx, tu sa odhaľuje skutočné „tajomstvo“ marxizmu, jeho pravá podstata! Táto pasáž sa zvyčajne cituje, aby sa potvrdilo pomyselné spojenie medzi marxizmom a klasickou filozofiou, ako to chcel dokázať aj Engels. Čitateľ však vidí, že nič také na ňom nevidno. Naopak, takéto spojenie je tu skôr odmietané, keďže klasická idealistická filozofia bola vždy spojená s tou či onou náboženskou ideou 15 a keďže okrem toho Feuerbachovo učenie, ktoré sa tu v skutočnosti považuje za samozrejmosť, vo svojom jadre popiera idealistickú filozofiu. V súlade s týmto svetonázorom, v jazyku Marxa, „ľudská emancipácia“ v súčasnosti znamená práve oslobodenie sa od náboženstva. Tento názor je zreteľný najmä v spore s Bauerom o židovskej otázke. Poukazuje tu na nedostatočnosť čisto politickej emancipácie, pretože náboženstvo pri nej stále zostáva. "Otázkou je, ako súvisí úplná politická emancipácia s náboženstvom? Ak aj v krajine plnej politickej emancipácie nájdeme náboženstvo nielen jednoducho existujúce, ale aj prosperujúce, potom to dokazuje, že existencia náboženstva nie je v rozpore s úplnosťou štátu. Ale keďže existencia náboženstva je spojená s existenciou určitej chyby (Mangels), príčinu tejto chyby by sme už nemali hľadať ako príčinu v štáte. len ako prejav nenáboženskej (weltlichen) obmedzenosti Vysvetľujeme teda náboženskú obmedzenosť občanov slobodného štátu ich všeobecnou (weltlichen) úzkoprsosťou. Netvrdíme, že sa musia oslobodiť od náboženského obmedzenia, aby sa oslobodili od všeobecného (weltlichen) obmedzenia. Tvrdíme, že zo svojej náboženskej obmedzenosti sú oslobodení iba oslobodením od ich všeobecnej obmedzenosti. Nemeníme svetské otázky na teologické, ľudské otázky meníme na svetské. Dejiny sa už dosť rozpustili v poverách, my v dejinách rozpúšťame povery. Otázka vzťahu politickej emancipácie a náboženstva sa pre nás stáva otázkou vzťahu politickej emancipácie a ľudskej emancipácie... Hranice politickej emancipácie sa prejavujú práve v tom, že štát sa môže oslobodiť od určitého obmedzenia bez toho, aby sa v tomto smere človek oslobodil, že štát sa môže stať slobodným štátom bez toho, aby sa človek stal slobodným človekom. Príslušníci politického štátu sú náboženskí pre dualizmus medzi individuálnym a rodovým životom, medzi životom občianskej spoločnosti a politickým životom, náboženskí, pokiaľ človek považuje štátny život, ktorý je pre jeho skutočnú individualitu nadpozemský, za svoj skutočný život, náboženský, keďže náboženstvo je duchom buržoáznej spoločnosti, výrazom odlúčenia a odlúčenia človeka od človeka. Politická demokracia je kresťanská, pretože v nej je človek - nie človek vo všeobecnosti, ale každý človek - považovaný za suverénnu, najvyššiu bytosť, navyše za človeka vo svojej nekultivovanej, nespoločenskej forme (Erscheinung), v náhodnej (!) forme existencie, človeka, aký je v živote, človeka, ako je skazený celým usporiadaním našej spoločnosti, stratený, odtrhnutý od seba a prvky človeka, ktorý nie je v slove, vydaný človeku, ktorý nie je človekom. skutočne generická bytosť (Gattungswesen). Fantastický obraz, sny snov, postulát kresťanstva, suverenita človeka, ale ako cudzia bytosť, odlišná od skutočného človeka, v demokracii existuje zmyselná realita.“ Nie je ťažké tu rozpoznať Feuerbachovu myšlienku Gattungswesen, ľudskej rasy ako konečnej najvyššej autority pre človeka. U Marxa sa táto „láska k vzdialenému“ a ešte neexistujúcemu mení na pohŕdanie existujúcim „blížnym“ ako skazeným a strateným a kresťanstvu sa vyčíta, že vyznáva rovnosť všetkých jednotlivcov a učí nás ctiť si jednotlivca v každom človeku. Tu sa opäť objavuje Marxovo charakteristické pohŕdanie jednotlivcom. Skutočná osoba sa objaví iba za nasledujúcich podmienok: „Až keď skutočný individuálny človek absorbuje do seba (in sich zurücknimmt) abstraktného štátneho občana a ako individuálny človek vo svojom individuálnom postavení, vo svojej individuálnej práci, vo svojom empirickom živote sa stane druhovou bytosťou, až keď človek rozpoznal a zorganizoval svoje sily, ktoré fungujú ako sociálne sily, a preto už sociálne sily od seba neoddeľujú vo forme politickej sily, až vtedy sa uskutoční ľudská emancipácia. Takže, keď človek zruší svoju individualitu a ľudská spoločnosť sa premení buď na Spartu, alebo na mravenisko alebo úľ, potom bude ľudská emancipácia zavŕšená. S ľahkosťou, s akou Marx vo všeobecnosti prekračuje problém individuality, a tu, v mene ľudskej emancipácie, teda deštrukcie náboženstva, je pripravený rozpustiť túto emancipovanú osobnosť v tmavej a hustej hmle, z ktorej je táto „generická bytosť“ utkaná, prezentovaná predstavivosti Feuerbacha a rozplývajúca sa vo vzduchu pri akomkoľvek pokuse dotknúť sa jej. Tento úsudok však odráža aj charakteristickú impotenciu ateistického humanizmu, ktorý nie je schopný udržať osobnosť aj celok súčasne, a preto neustále upadá z jedného extrému do druhého: buď osobnosť svojou rebéliou ničí celok a v mene práv jednotlivca popiera druh (Stirner, Nietzsche), potom je osobnosť zrušená ako nejaký druh sociálneho celku, marxistického celku. Len na náboženskom základe, kde najvyšší prejav individuality všetkých spája a spája v nadindividuálnej láske a spoločnom živote, jedine spojenie ľudí skrze Krista v Bohu, teda cirkev, osobné a spolu nadosobné spojenie, dokáže prekonať túto ťažkosť a potvrdzujúc individualitu zachovať celok. Ale myšlienka cirkvi alebo náboženskej komunity je tak vzdialená od moderného povedomia... Nemôžeme mlčať Marxove úsudky o židovskej otázke, v ktorých sa obzvlášť ostro odhaľuje jeho drsná priamosť a zvláštna duchovná slepota. S rovnakou ľahkosťou, s akou utápa osobnú individualitu v „kmeňovom bytí“ v sláve „ľudskej emancipácie“, ruší národné sebavedomie, kolektívnu národnú osobnosť, navyše svojich vlastných ľudí, najtrvalejšiu a nerozpustnú vo vlnách a hurikánoch dejín, túto os všetkých svetových dejín. Židovská otázka pre Marxa je otázkou „žida“ nositeľa úrokov, ktorá sa sama rieši zrušením úrokov. To, čo napísal Marx o židovskej otázke, na mňa pôsobí najodpudzujúcejším dojmom. Nikde sa táto ľadová, slepá, jednostranná racionalita neprejavila v takej obnaženej podobe ako tu. Ale namiesto toho citujme Marxove skutočné úsudky. 16 "Otázka schopnosti Židov emancipovať sa mení na otázku, aký špeciálny sociálny prvok treba prekonať, aby sa Židovstvo eliminovalo? Pre schopnosť emancipácie súčasných Židov je vzťah Židovstva k emancipácii súčasného sveta. Tento postoj je nevyhnutne determinovaný zvláštnym postavením Židovstva v súčasnom utláčateľskom svete. Pozrime sa na obyčajný, ale nie obyčajný, každodenný reálny svet Sablithba. Aký je svetský základ židovstva? Praktická potreba, vlastný záujem. Čo je sekulárny kult Židov? Peňažné maklérstvo (Schachern). Aký je jeho svetský boh? Peniaze. Takže emancipácia od obchodu a peňazí, a teda od praktického skutočného židovstva, by bola sebaemancipáciou našej doby. Organizácia spoločnosti, ktorá by zničila predpoklady pre žoldniersky biznis, by znemožnila aj židovstvo. Jeho náboženské vedomie by sa rozplynulo ako vzácna hmla v skutočnom životnom ovzduší spoločnosti... Emancipácia židovstva v tomto zmysle je emancipáciou ľudstva od židovstva. Čo bolo základom židovského náboženstva? Praktická potreba, egoizmus... Peniaze sú žiarlivý boh Izraela, vedľa ktorého nemôže existovať žiadny iný boh... Boh Židov sa stal svetským, stal sa svetským bohom. Účet je skutočným bohom Židov. Jeho boh je iluzórny účet. To, čo abstraktne spočíva v židovskom náboženstve, pohŕdanie teóriou, umením, históriou, človekom ako cieľom samým, to je skutočne vedomý pohľad, cnosť zarobenej ľudskosti (Geldmenschen) ... Chimerická národnosť Žida je národnosťou obchodníka, peňažného človeka vo všeobecnosti.“ Prečo syn zdvihol ruku proti matke, 17 chladne sa odvrátil od jej stáročného utrpenia a duchovne sa zriekol svojho ľudu? Odpoveď je úplne jasná: v mene racionalizmu a nepriateľstva voči náboženstvu, v mene dôsledného ateizmu. Br. Bauer predložil tvrdenie, s ktorým polemizuje Marx vo svojom článku, že židovská otázka je v podstate náboženská, ide o otázku o vzťahu medzi židovstvom a kresťanstvom. Plne sa stotožňujem s týmto názorom a z hľadiska kresťanského presvedčenia je akékoľvek iné chápanie osudu židovstva nemožné. Historické a duchovné osudy židovstva sú spojené so vzťahom judaizmu ku kresťanstvu. Nechceme tu ísť hlbšie do tejto otázky, ale pre nás je nepochybné, že práve náboženské afirmácie a negácie, príťažlivosť a odpor, zásadne určujú historické osudy židovstva. „Schacher“, globálna úloha Židovstva v dejinách kapitalizmu, je iba empirickou schránkou jedinečnej náboženskej psychológie Židovstva. Napriek všetkému ateizmu významnej časti moderného židovstva, všetkému jeho materializmu, praktickému aj teoretickému, pod všetkými týmito historickými vrstvami stále leží náboženské podložie, ktoré náboženský génius Vlad dokázal vycítiť a tak úžasne objaviť. Solovyová. No Marx sa, pochopiteľne, nedokázal vyrovnať s náboženským chápaním židovskej otázky a aby tu presadzoval dôsledne protináboženské hľadisko, musel obetovať svoju národnosť, rúhať sa jej a upadnúť do akéhosi nielen praktického, ale dokonca náboženského antisemitizmu. Vidíme teda, že už od štyridsiatych rokov bola Marxovi úplne cudzia tá zásadná ľahostajnosť vo veciach náboženstva, ktorá našla svoje oficiálne vyjadrenie v programovom stanovisku Sociálnodemokratickej strany Nemecka a Rakúska, že „náboženstvo je súkromná vec“ (Privatsache). Samozrejme, zo strany ide o podmienené pokrytectvo, spôsobené taktickými úvahami, najmä podmienkami agitácie na vidieku. Na presvedčenie o neúprimnosti tohto tvrdenia stačí povrchné oboznámenie sa s literatúrou a celkovou náladou strany prívržencov Feuerbacha a Marxa, lebo, samozrejme, stále ide o stranu nielen socializmu, ale aj militantného ateizmu. Marx sa tým vôbec netajil. Marx vo svojom slávnom kritickom komentári k návrhu Gotského programu protestuje proti tam predloženej požiadavke „slobody svedomia“ a nazýva ju buržoáznou a liberálnou, pretože sloboda náboženského svedomia je implikovaná, zatiaľ čo robotnícka strana musí naopak oslobodiť svedomie od náboženských fantómov. Možno nám však namietať, že s Marxovým filozofickým a náboženským svetonázorom sme sa zoznámili in statu nascendi, v dobe, keď Marx sám nebol marxistom, keďže ešte nerozvinul tú zvláštnu doktrínu, ktorá sa zvyčajne spája s jeho menom v politickej ekonómii a sociológii. Bez popierania tohto posledného faktu však tvrdíme, že v „Deutsch-Französische-Jahrbücher“ z roku 1844 sa nám Marx javí v náboženskom a filozofickom zmysle konečne sformovaný a určený. Potom už nezažil vo svojej filozofickej viere žiadne zásadné zmeny ani revolúcie. V tomto zmysle už bola daná všeobecná duchovná téma jeho života; jeho hlavný náboženský a filozofický motív bol plne pochopený. Otázkou môže byť len nie čo, ale ako, a akým bol marxizmus, ktorý je v našich očiach len zvláštnym prípadom feuerbachovstva, jeho osobitnou sociologickou formulou. Originalita marxizmu patrí do úplne inej oblasti ako filozofickej, ktorá nás tu zaujíma - je to komplikácia, ak chcete, obohatenie, ďalší rozvoj feuerbachovstva, nie však jeho náboženské a filozofické prekonanie. Engels vo svojej brožúre o Feuerbachovi 18 mimoriadne zveličuje tento rozdiel a mení ho na zásadný. Možno tu Engelsa viedla myšlienka brániť originalitu Marxa aj v oblasti, kde bol úplne neoriginálny, teda vo filozofii, preto tu predstavuje „ekonomický materializmus“ ako niečo, čo je v zásade nadradené feuerbachovstvu. Táto doktrína zatiaľ naznačuje len určitý sociologický substrát pre tento historický proces, ktorý má konečný výsledok implementácie Feuerbach-Marxovho postulátu: „ľudská emancipácia“, teda emancipácia ľudstva od náboženstva, cez jeho praktickú socializáciu, jeho premenu na „Gattungswesen“ na základe socialistickej ekonomiky. Vo všetkých ďalších Marxových dielach nie je nič, čo by zrušilo alebo obmedzilo náboženský a filozofický program rozvinutý v článkoch „Deutsch-Französische Jahrbücher“. Musíme veriť, že tieto články predstavujú pre Marxa takpovediac filozofické maximum, najvyšší bod napätia v jeho čisto filozofickom myslení. Následne, zostávajúc verný tomu, čo bolo prijaté a naučené v mladosti, sa čoraz viac odkláňa od filozofických problémov, aby sa k nim už vôbec nevracal, zrejme kvôli úplnému vnútornému pokoju, ktorý je daný vedomím jeho správnosti a absenciou pochybností v prijatých dogmách. Paradoxným záverom sa ukazuje, že na to, aby sme Marxa spoznali a posúdili zo strany, ktorá nás zaujíma a navyše z jeho najpodstatnejšej stránky, najväčší materiál poskytuje práve doba, keď Marx ešte nebol marxistom, keď jeho skutočný duchovný vzhľad ešte nezakrývali detaily špeciálnych štúdií, ktorými sa preslávil. Vo vedomí Marxa teda vyvstala svetohistorická úloha sebaemancipácie človeka. Bolo potrebné nájsť vhodný prostriedok na jeho vyriešenie. Takýmto prostriedkom bol „vedecký socializmus“, ktorého systém začal Marx vo svojej vedeckej práci rozvíjať. A odvtedy sa okruh jeho teoretických záujmov a aktivít, pokiaľ to vieme určiť z jeho spisov a vlastných svedectiev o sebe, zúžil a sústredil predovšetkým, nie výlučne, na politickú ekonómiu a súčasnú politiku. Najzaujímavejšie však je, že v tom čase sa Marxove teoretické tvrdenia v žiadnom prípade neobmedzovali na politickú ekonómiu, ale rozšírili sa na univerzálnu oblasť filozofie dejín. V tom čase vyvinul „materialistické chápanie histórie“, ktoré tvrdí, že poskytuje kľúč k pochopeniu celej historickej existencie. Bez ohľadu na to, ako vnímame tento slávny Marxov „objav“19, zaujíma nás tu, ako vlastne vznikol, aká je jeho psychológia, vnútorný motív. Vieme, že v tomto období sa Marx nezaoberal, prinajmenšom v žiadnej významnej miere, ani dejinami, ani filozofiou. 20 To znamená, že „objav“ sa neobjavil ako dôsledok nového teoretického prehĺbenia, ale ako nový vzorec, dogmaticky vyslovený a prijatý na viere, akýsi druh umeleckej intuície, a nie ako ovocie vedeckého bádania (ako sa, mimochodom, zrodí mnoho skutočne vedeckých objavov). Prvky, z ktorých sa vytvorilo materialistické chápanie dejín, sa dajú ľahko rozlíšiť: na jednej strane je to tá istá Feuerbachovská doktrína militantného ateizmu, ktorú už poznáme, na druhej strane silný dojem získaný z faktov ekonomickej reality prostredníctvom štúdií politickej ekonómie a súčasnej politiky. V dôsledku toho nová doktrína neprekračuje starý svetonázor, hoci ho komplikuje. Najmä pokiaľ ide o náboženstvo, jeho filozofický výklad sa stáva ešte hrubším, hoci sa v podstate nemení. Vyhlasuje sa spolu s inými „formami vedomia“ za „nadstavbu“ nad ekonomickou „základňou“. V prvom zväzku Kapitálu sa o ňom stretávame s nasledujúcim úsudkom, ktorý nás v podstate neposúva ďalej ako články o Hegelovi a iných dielach 40-tych rokov: „Pre spoločnosť výrobcov tovarov, ktorých spoločenský výrobný vzťah spočíva v tom, že so svojimi produktmi zaobchádzajú ako s tovarom, teda ako s hodnotami, a v tejto hmotnej podobe navzájom spájajú svoje súkromné diela ako identickú ľudskú prácu s jej abstraktnou kresťanskou prácou – pre jej kult je najmä kresťanská spoločnosť. forma - protestantizmus, deizmus atď. - predstavuje najvhodnejšie náboženstvo.“ 21 Toto je Feuerbach preložený len do jazyka politickej ekonómie a najmä ekonomického systému Marxa. Ďalší všeobecný úsudok o náboženstve znie ako ozvena Feuerbacha: "Náboženská reflexia skutočného sveta sa môže úplne vytratiť len vtedy, keď im podmienky praktického každodenného života ľudí denne predstavia úplne jasné a rozumné vzťahy človeka k človeku a k prírode. Sociálny proces života, teda materiálny proces výroby, odhodí svoj mystický závoj až vtedy, keď sa ako produkt slobodne zjednoteného a plánovaného ľudu dostane pod kontrolu." 22 Na príklade týchto úsudkov – a to je všetko, čo možno u Marxa v tomto období nájsť – vidíme, že Marxovo náboženské myslenie z prijatia dogmy ekonomického materializmu sa neskomplikovalo ani neobohatilo; stále opakuje ustanovenia naučené od Feuerbacha. Táto dogma nás nenúti, aby sme sa tu ničoho vzdali alebo to nanovo revidovali, ale necháva všetko po starom, dáva len špeciálnu formulku, ktorá robí osobitný predmet nových vedeckých štúdií – politickú ekonómiu – vedou všetkých vied, vyhlasuje ju za kľúč ku všetkým „ideológiám“, teda k celému duchovnému životu ľudstva. Na záver sa dotknime jedinečného odtlačku, ktorý socializmus dostal od Marxa. A tu musíme konštatovať, že najhlbší, určujúci vplyv Marxa na socialistické hnutie v Nemecku a neskôr aj v iných krajinách sa neprejavoval ani tak v jeho politickom a ekonomickom programe, ale v celkovom náboženskom a filozofickom vystupovaní. Sociálnodemokratickú stranu, vo všeobecnosti politickú formu robotníckeho hnutia v Nemecku, nevytvoril Marx, ktorý sa v skutočnosti neúspešne pokúsil odkloniť ju na nesprávnu cestu medzinárodnej organizácie (vyzýva k tomu aj „Komunistický manifest“), ale Lassalle, ktorý založil a napokon postavil robotnícku stranu na koľajnice. Jeho ďalší vývoj a osud určovali konkrétne podmienky prusko-nemeckého režimu a následné historické udalosti, nie však vplyv Marxa. Pravda, Marx svojimi ekonomickými prácami určoval svetonázor teoretikov sociálnej demokracie a prostredníctvom nich aj oficiálne krédo strany. Toto teoretické krédo však v žiadnom prípade nie je tak nerozlučne spojené so skutočným programom, ktorým nie je teoretický marxizmus, ale takzvaný minimálny program, viac-menej spoločný pre všetky demokratické strany bez ohľadu na ich vzťah k Marxovi. Hmatateľný vplyv marxizmu sa tu prejavuje už len v tom, že jeho dogma ešte stále zväzuje strane nohy v agrárnej otázke a aj tu nás naliehavá životná potreba núti túto dogmu úplne zanedbať, ako to už urobili ruskí sociálni demokrati a robia to aj Nemci. Okrem toho by malo byť každému ekonómovi zrejmé, ako ďaleko zaostala v dôsledku času čisto ekonomická Marxova doktrína za rozvíjajúcou sa životnou a spoločenskou vedou; Odhaľuje stále viac nových nedostatkov a jednoducho sa stáva zastaraným, čoraz viac sa zaujíma o čisto historický záujem, odsúva sa do svätyne dejín politickej ekonómie, kde by meno Marx, samozrejme, malo byť zaradené medzi množstvo čestných mien Quesnay, Smith, Ricardo, Liszt, Rodbertus a ďalší tvorcovia politickej ekonómie. Nech je teda takéto tvrdenie akokoľvek riskantné a akokoľvek v rozpore s prevládajúcim názorom, stále považujeme za veľmi pravdepodobné, že aj bez Marxa by robotnícke hnutie nadobudlo súčasnú politickú podobu, vznikla by Sociálnodemokratická strana práce s približne rovnakým programom a taktikou ako tá existujúca. Ale Marx na ňom zanechal nezmazateľnú pečať svojho ducha (a následne aj ducha, ktorého bol on sám nástrojom) vo filozoficko-náboženskom vzťahu a prostredníctvom Marxa a Feuerbacha. Všeobecná koncepcia socializmu, ktorú vyvinul Marx, je, samozrejme, preniknutá týmto duchom a zodpovedá potrebám militantného ateizmu; dal tomu tón, že, ako sa hovorí, robí hudbu, premieňajúc socializmus na prostriedok boja proti náboženstvu. Bez ohľadu na to, ako jasné sa môžu zdať všeobecné historické úlohy socializmu, konkrétne formy socialistického hnutia, ako vieme, sa môžu značne líšiť vo svojom duchovnom obsahu a etickej hodnote. Môže byť inšpirovaný vysokým, čisto náboženským nadšením, keďže socializmus sa snaží o uskutočnenie pravdy, spravodlivosti a lásky v spoločenských vzťahoch, ale môže sa vyznačovať prevahou citov iného, ​​nie tak vysokého rádu: triedna nenávisť, sebectvo, rovnaký buržoázizmus – len prevrátený – jedným slovom, tie city, ktoré vo forme triedneho hľadiska a prevládajúcu rolu v marxizme hrajú takú prevládajúcu úlohu triednych záujmov. Rozhorčenie proti zlu je samozrejme vznešený a dokonca svätý cit, bez ktorého sa živý človek a verejný činiteľ nezaobíde, no je tu jemná, takmer nepolapiteľná a predsa mimoriadne reálna hranica, cez ktorú sa tento svätý cit mení na niečo, čo vôbec nie je sväté; chápeme všetku ľahkosť, prirodzenosť, ba až nevnímateľnosť takejto premeny, ale prevaha pocitov toho či onoho rádu určuje duchovnú fyziognómiu človeka aj pohybov, hoci v našej praktickej dobe nie je zvykom zaujímať sa o vnútornú stránku, pokiaľ to nemá bezprostredný praktický význam. Celá Marxova doktrína, ako vyplynula z jeho hlavného náboženského motívu – z jeho militantného ateizmu: ekonomický materializmus a hlásanie triedneho nepriateľstva à outrance a popieranie univerzálnych ľudských hodnôt a všeobecne záväzných noriem mimo hraníc triedneho záujmu, a napokon doktrína nemennej priepasti, oddeľujúcej dva svety – „koniec“ vyššieho posolstva a masovej reakcie „skončil“ masový proletariát. utláčatelia - všetky tieto náuky mohli pôsobiť, samozrejme, len v smere zhrubnutia, uzemnenia, dodania prozaickejšieho a ekonomickejšieho charakteru socialistickému hnutiu, vďaka čomu sú v ňom tóny triednej nenávisti počuteľnejšie ako tóny univerzálnej lásky. Zavedenie tohto odtieňa do hnutia v žiadnom prípade nepripisujeme vplyvu samotného Marxa; naopak, toto duchovné pokušenie je pre socialistické hnutie bez neho priveľké a, samozrejme, našlo a nachádza mnoho spôsobov ako predtým, tak aj teraz (a tu v Rusku), ale Marx bol jeho mocným nástrojom. Marxov osobný vplyv v socialistickom hnutí sa najviac prejavil práve v posilnení toho protináboženského, bezbožného živlu, ktorý v ňom zúri, ako v celej našej kultúre, a ktorý nepovie posledné slovo bez toho, aby dostal adekvátne, hoci konečné stelesnenie. S veľkou múdrosťou a hlbokým pochopením skutočnej podstaty protináboženského živlu, snažiaceho sa ovládnuť socialistické hnutie a zviesť ho, ho Vladimír Solovjov v príbehu o Antikristovi vykresľuje okrem iného aj ako sociálneho reformátora, socialistu. A v socializme, ako v celej našej kultúre, je boj medzi Kristom a Antikristom... "Príď kráľovstvo tvoje! Buď vôľa tvoja ako v nebi, tak aj na zemi!" Toto je naša modlitba. To je aj konečný cieľ sveta a historického procesu. Toto by malo byť najvyšším a jediným kritériom hodnotenia ľudských činov, ktoré by ich definovali ako plus alebo mínus vo vesmíre a dali im absolútny a konečný, teda náboženský koeficient. Využili sme sily, ktoré nám dal Boh, aby sme vytvorili Božie kráľovstvo, ktoré nám bolo dané nielen očakávať, ale aj čo najlepšie pripraviť, prinajmenšom ako poslední a bezvýznamní murári - v tejto veci nie je nič bezvýznamné - alebo sme tieto sily márne premrhali, v hanebnej lenivosti a lenivosti, alebo sme ich nakoniec použili na "svoje vlastné meno a Božie kráľovstvo"? V živote a činnosti každého sú v rôznych kombináciách prvky všetkých týchto troch kategórií a nikto sa neodváži vyvodiť celkovú rovnováhu a vysloviť konečný verdikt o blížnom: je nepriateľom veci Božej! Ale táto nemožnosť konečného hodnotenia, ktorá patrí len spravodlivému Božiemu súdu, nás v žiadnom prípade nezbavuje povinnosti nahliadnuť skúmavým pohľadom do života, kde zlo, ako vieme, zvádza nezmieriteľný boj s dobrom, a čo je v tomto boji najnebezpečnejšie, niekedy sa objavuje pod rúškom dobra, ktoré sa od neho nelíši vonkajšími, ale iba vnútornými znakmi. A verní tejto požiadavke, hoci sa v žiadnom prípade neodvažujeme urobiť všeobecný záver, musíme v Marxovi spolu s dielom Pána rozpoznať energiu úplne iného poriadku, zlovestnú a nebezpečnú - záhadne a strašne sa zdvojnásobuje. Socialistická činnosť Marxa ako jedného z vodcov hnutia zameraného na ochranu znevýhodnených v kapitalistickej spoločnosti a transformáciu spoločenského systému na princípoch spravodlivosti, rovnosti a slobody podľa jeho objektívnych cieľov, zdá sa, by mala byť uznaná za prácu na vytvorení Božieho kráľovstva. Ale skutočnosť, že z tohto hnutia chcel urobiť prostriedok na zničenie posvätného v človeku a na jeho miesto a týmto cieľom sa vo svojej činnosti riadil, by malo byť z náboženského hľadiska hodnotené negatívne; tu máme presne to jemné a najnebezpečnejšie pokušenie, keď sa dobro a zlo nelíšia zvonku, ale zvnútra. To, čo tu – plus mínus – prevažuje, sa dozvieme, až keď sa zostaví naša vlastná bilancia a my sami musíme nechať otázku otvorenú. Vyjadriť tu však to, čo sme po mnohých rokoch intenzívneho nahliadania do duchovnej tváre Marxa v ňom videli a čo mnohí iní nevidia, považovali sme za svoju morálnu povinnosť, vec svedomia, bez ohľadu na to, ako to prijmú tí, ktorí sú podobní práve tejto temnej, tieňovej stránke Marxovho ducha. Tu predpokladám, že vonkajšie fakty Marxovej biografie sú známe a nemám na mysli biografický, ale psychologický záujem. Pozrite sa na prvú stranu prvého zväzku Kapitálu na Marxov útok proti jeho kolegovi a priateľovi, ktorý bol už dávno mŕtvy: namiesto toho, aby tu dal Lassalle, čo mu patrí, Marx ho len obviňuje, aj keď v mätúcich výrazoch, z plagiátorstva. Tu je niekoľko príkladov: „Jeden z virtuózov v tomto predstieranom kretinizme, McCulloch... hovorí s afektovanou naivitou osemročného dieťaťa“ („Kapitál“, zväzok I, 363, pozn. 216). Vo všeobecnosti sú v poznámkach Capitalu epitetá „vulgárne, smiešne“ a podobne. sa stretávame na každom kroku a tento nevkus si, žiaľ, osvojili najmä Marxovi nasledovníci a vštepili ho do našej literatúry. V I. diele Kapitálu došlo k hrubému a nevkusnému triku adresovanému Herzenovi v prvom vydaní, ktorý následne sám autor vylúčil z ďalších vydaní. Georg Adler vo svojej knihe „Die Grundlagen der Karl Marx'schen Kritik der bestehenden Volkswirtschaft“ (Tübingen, 1887) cituje zaujímavú pasáž z listu demokrata Trekhova, ktorý Marxa navštívil v Londýne. Trekhov tu, mimochodom, formuluje svoje osobné dojmy o ňom: "Marx na mňa zapôsobil nielen vzácnou duševnou nadradenosťou, ale aj významnou osobnosťou. Keby mal toľko srdca ako rozumu, toľko lásky ako nenávisti, bol by som ochotný ísť za ním do ohňa, napriek tomu, že mi to dal nielen rôznymi spôsobmi pocítiť, ale nakoniec otvorene vyjadril, že je pre mňa tým jediným, komu by som ako prvý úplne opovrhoval. vládnuť a nestratiť sa v maličkostiach pri veľkých udalostiach ľutujem už len pre náš spoločný cieľ, že tento človek spolu so svojou vynikajúcou mysľou nemá vznešené srdce, smeje sa bláznom, ktorí po ňom zbožne opakujú katechizmus proletárov, ako aj komunistom à la Willich, ako aj buržoázii. Jediní ľudia, ktorých rešpektuje, sú aristokrati, skutoční aristokrati, s plným vedomím. Aby ich zbavil moci, potrebuje silu, ktorú nachádza len u proletárov, a preto im priniesol svoj systém. Napriek všetkým ubezpečeniam o opaku, možno práve vďaka nim som nadobudol dojem, že cieľom všetkých jeho činov bola jeho osobná nadvláda.“ (283, pozn.) Samozrejme, vôbec nemyslíme na prijatie toho, čo sa tu hovorí à la lettre, ale všeobecný tón je v súlade s tým, čo uvádzajú Annenkov aj Herzen. Poukázať na túto súvislosť je okrem iného zásluha prof. Masaryka v jeho slávnej knihe o marxizme, kap. XI. Napríklad aj bádateľ, ktorý tak pozorne a obšírne študoval literatúru o tejto problematike, ako prof. Masaryk, vo svojej knihe (Die philosophischen und soziologischen Grundlagen des Marxismus. Wien, 18 $ 9) tiež potvrdzuje, že „Marxov socializmus vyrástol hlavne z nemeckej filozofie“, že „Marxova filozofia, filozofická, filozofická, je základom filozofie, filozofie. Hegel, Hegel, formoval ducha Marxa, napokon, že „Marx sa prvýkrát objavil v literatúre ako hegelián, prívrženec Feuerbach“ (s. 22 a passim). Ak vezmeme do úvahy, že hoci sám Feuerbach bol kedysi Hegelovým prívržencom, potom sa stal jeho nezmieriteľným a zatrpknutým antipódom, pochopíme, aký smutný filozofický zmätok je obsiahnutý v týchto slovách: Hegelián, Feuerbachov prívrženec. Koniec koncov, je to takmer to isté, ako povedať: marxista, prívrženec Tolstého alebo niečo podobné. Aus dem litterarischen Nachlass von Karl Marx, Friedrich Engels a Ferdinand Lassalle. Herausgegeber von Franz Mehring. Erster Band. Gessammelte Schriften von Karl Marx und Friedrich Engels von März 1841 bis März 1844. Zweiter Band. Gessammelte Schriften von Karl Marx und Friedrich Engels von Juli 1844 do novembra 1847. Mehring dáva svoje komentáre k týmto článkom, do ktorých sa napriek ich nevyhnutnej zaujatosti investovalo veľa práce a vedomostí. Tí, ktorí si chcú overiť platnosť týchto slov, to môžu ľahko urobiť pomocou literárneho indexu pripojeného k prekladu prvého zväzku Kapitálov, ktorý vydal Struve. Tu je dobre vidieť, ako navonok a nenútene Marx cituje Hegela, akoby kvôli spomenutiu jeho mena, a nie kvôli podstate veci. Marx si vypočul prednášky: pandekty - od Savignyho, trestné právo a pruské miestne právo - od Hansa, cirkevné právo - od Hefftera, trestné konanie s obyčajným nemeckým civilným procesom - od Rudolfa Erbrechta, okrem toho prednášky o filozofii, teológii, filológii, logike - od Gablera, o Izaiášovi - od Brutta Bauera, o Euripidesovi - nakoniec od G. Rittersa, nakoniec od G. antropológia – od Steffensa. Aj pre Mehringa, ktorý sa snaží brať každé slovo tohto listu doslovne, sa zdá veľkosť rukopisu 300 strán pochybná a naznačuje tu preklep alebo chybu. Vyšla aj v ruskom preklade. D'. Engels v tom istom časopise v článku „Die Lage Englands“ (napísané v Carlyle's Past and Present) je tiež nasledovníkom Feuerbacha. Tu čítame: "Doteraz vždy bola otázka: Čo je Boh? A nemecká filozofia (teda opäť len Feuerbach. - Autor) riešila otázku v tomto zmysle: Boh je človek. Človek potrebuje len poznať sám seba, sám si zmerať všetky svoje životné okolnosti, diskutovať o nich v súlade so svojou podstatou, skutočne humánne usporiadať svet podľa požiadaviek svojej povahy, a potom by nemal hľadať v inom svete pravdu, potom by nemal problém v inom svete riešiť. mimo priestoru a času, nie v „bohu“ žijúcom vo svete alebo v opačnom svete, ale oveľa bližšie, vo vlastnej hrudi človeka vlastné bytie človeka je vznešenejšie a kráľovskejšie ako bytie všetkých možných „bohov“, ktorí sami sú len viac-menej nejasnou a skreslenou bytosťou človeka. Marxov článok „O židovskej otázke“ z „Deutsch-Französische Jahrbücher“, ako aj kapitola o židovskej otázke z „Die heilige Familie“ sú preložené do ruštiny, žiaľ, nie celkom uspokojivo: Karl Marx. O židovskej otázke. Petrohrad, 1906. Knižné vydavateľstvo "Hammer". Preklad G. Radomyslsky, vyd. A. Lunacharsky. Je zvláštne, že F. Lassalle, ktorý v dospievaní sníval o boji za práva svojho ľudu (vo svojom denníku), v neskorších listoch Solntsevovi tiež odhaľuje mimoriadne negatívny postoj k svojmu kmeňu, a to napriek všetkému nacionalizmu voči Nemecku. Všimli sme si iba túto psychologickú hádanku, bez toho, aby sme sa ňou zaoberali. Domnievam sa, že o tom ešte nepadlo posledné slovo, pretože tu sa kladie problém obrovského významu pre náboženské a filozofické myslenie. Je pozoruhodné, že aj v polemickom diele proti Dühringovi, ktoré, samozrejme, nepredstavuje filozofické dielo prvého radu, napísal Marx iba ekonomickú kapitolu; napriek tomu patria filozofické kapitoly Engelsovi. "Kapitál", zv. I. Prekl. upravil Struve, s. 41. Práve tam. I. diel Kapitálu dokonca pripúšťa možnosť nielen vysvetliť existujúce náboženské predstavy zo života, ale aj deduktívne, a priori konštruovať z faktov reality. Toto je miesto: "Technológia odhaľuje aktívny vzťah človeka k prírode, priamy proces tvorby jeho života a zároveň jeho sociálne životné vzťahy a z nich prameniace duchovné idey. Dokonca aj všetky dejiny náboženstva, ktoré nezohľadňujú tento materiálny základ, nemajú kritický základ. Samozrejme, je oveľa jednoduchšie nájsť pozemskú podstatu náboženských predstáv analýzou, než naopak, posledným spôsobom je odvodiť ich náboženské formy z daných hmotných foriem. teda jediná vedecká metóda“ (s. 300, pozn. 89). Bolo by lepšie, keby Marx ukázal túto „materialistickú“, alebo podľa nás jednoducho fantastickú metódu v praxi, namiesto toho, aby o nej hovoril v poznámke pod čiarou – najvhodnejšie miesto pre takéto vedecké „objavy“!