Karol Marks jako typ religijny

Opublikowano w „Tygodniku Moskiewskim” w 1906 r. oraz w osobnej publikacji (D. E. Żukowskiego). Petersburg, 1907. (Jego stosunek do religii manteizmu L. Feuerbacha) Temat tego szkicu może powodować zamieszanie i dlatego wymaga pewnego wyjaśnienia. Moim zdaniem siłą determinującą w życiu duchowym człowieka jest jego religia – nie tylko w wąskim, ale także w szerokim tego słowa znaczeniu, czyli te najwyższe i ostateczne wartości, które człowiek uznaje ponad siebie i ponad siebie, oraz praktyczny stosunek, w jakim się wobec tych wartości przyjmuje. Aby określić prawdziwy ośrodek religijny w człowieku, znaleźć jego prawdziwy rdzeń duchowy - oznacza to poznanie jego najbardziej intymnych i najważniejszych rzeczy, po czym wszystko zewnętrzne i wtórne stanie się jasne. W tym sensie można mówić o religii u każdego człowieka, zarówno u osoby religijnie naiwnej, jak i u osoby świadomie wypierającej się jakiejkolwiek określonej formy religijności. Dla chrześcijańskiego rozumienia życia i historii nie ulega ponadto wątpliwości, że dusza ludzka jest kontrolowana, a historia prowadzona jest przez prawdziwie mistyczne zasady, a ponadto walka między sobą jest biegunowa, nie do pogodzenia. W tym sensie, ściśle mówiąc, nie ma ludzi neutralnych religijnie; w ich duszach bowiem toczy się walka pomiędzy Chrystusem a „księciem tego świata”. Wiemy, że mogą być ludzie, którzy nie znają Chrystusa, ale Mu służą i pełnią Jego wolę, i odwrotnie, którzy nazywają siebie chrześcijanami, choć w rzeczywistości są Mu obcy; wreszcie wśród zaprzeczających i religijnych hipokrytów są tacy, którzy w swoim duchu przepowiadają nadchodzącego oszusta, który przyjdzie „w swoim własnym imieniu” i znajdzie wielu zwolenników. Czyj duch jest właścicielem tej czy innej postaci historycznej, którego „pieczęć” spoczywa na tym czy innym ruchu historycznym – to zwykłe pytanie, które należy sobie zadać, myśląc o złożonych zjawiskach coraz bardziej złożonego życia. A szczególnie często zdarza się raz po raz ponownie przemyśleć tę kwestię w odniesieniu do tak złożonego, sprzecznego, a jednocześnie znaczącego nurtu życia duchowego czasów nowożytnych, jakim jest socjalizm, rozumiany właśnie jako przejaw życia duchowego, gdyż ekonomiczna treść żądań socjalizmu nie może budzić zasadniczych sporów i wątpliwości. Sam historyczny korpus socjalizmu, czyli ruch socjalistyczny, może inspirować się różnymi duchami i należeć do królestwa światła lub stać się ofiarą ciemności. Tajemnicza linia oddziela światło i ciemność, które istnieją w mieszaninie i nie mogą się jednak ze sobą mieszać. A myśląc o religijnym charakterze współczesnego socjalizmu, myśl mimowolnie zatrzymuje się na tym, którego duch pozostawił tak głęboki ślad w ruchu socjalistycznym czasów nowożytnych, że należy go uznać za jednego z jego duchowych ojców – Karola Marksa. Kim on jest? Jaki jest jego charakter religijny? Jakiemu bogowi służył swoim życiem? Jaka miłość i jaka nienawiść rozpaliła duszę tego człowieka? Udzielenie być może jednoznacznej, ostatecznej odpowiedzi na to fundamentalne i decydujące pytanie marksizmu było także osobistą potrzebą autora, który przez kilka lat znajdował się pod silnym wpływem Marksa, który poświęcił się całkowicie przyswajaniu i rozwojowi swoich idei, a następnie tak trudno i boleśnie wyzwolił się z hipnozy tego wpływu. Chcę związać koniec z końcem, sprawdzić się ostatni raz i opuszczając na zawsze poprzedni dom, chłodnym, krytycznym okiem spojrzeć na obiekt mojej młodej, żarliwej pasji. 1 Na postawione pytanie czytelnik nie spodziewa się oczywiście truizmowej i prostej odpowiedzi, mogącej od początku zadowolić jedynie gorliwych marksistów, a mianowicie, że dusza Marksa była całkowicie utkana z uczuć socjalistycznych, że kochał i żałował uciskanych robotników, nienawidził kapitalistycznych ciemiężycieli, a ponadto bezinteresownie wierzył w nastanie jasnego królestwa socjalizmu. Gdyby to wszystko było takie proste, nie byłoby oczywiście o czym rozmawiać. Jest to jednak i prawda, i jednocześnie nie do końca prawda, w każdym razie jest to nieporównywalnie bardziej skomplikowane i mądrzejsze. A przede wszystkim, jeśli chodzi o psychologię osobistą Marksa, tak ją postrzegam, wydaje mi się raczej wątpliwe, aby takie uczucia, jak miłość, bezpośrednie współczucie, w ogóle ciepłe współczucie dla ludzkiego cierpienia, odgrywały tak naprawdę pierwszorzędną rolę w jego życiu psychicznym. Nie bez powodu nawet jego ojciec, w czasach studenckich Marksa, w liście do niego zarzucił takie zdanie: „Czy twoje serce odpowiada twojej głowie, twoim talentom?” Dlatego też zawahał się przed tym pytaniem. Niestety, charakteryzując osobowość Marksa i historię jego życia, mamy do czynienia z całkowitym brakiem jakiegokolwiek materiału dokumentalnego. Prawie nie ma cech jego osobowości, stworzonej przez subtelnego i kompetentnego obserwatora i nie dążącej do celu, jakim jest zapewnienie niezbędnego socjaldemokratycznego „życia” (jak choćby wspomnienia Lafargue'a i Liebknechta). Dlatego w charakterystyce Marksa nieuchronnie pozostaje miejsce na subiektywizm. Sądząc po drukach Marksa, jego dusza była na ogół o wiele bardziej podatna na elementy gniewu, nienawiści, uczuć mściwych niż na uczucia przeciwne - czasem święty gniew, to prawda, ale często zupełnie bezbożny. Zasługuje na wszelką sympatię i szacunek, gdy Marks rzuca grzmotami na okrucieństwo kapitalistów i kapitalizmu, na bezduszność obecnego systemu społecznego, ale w jakiś sposób jest to postrzegane inaczej, gdy właśnie tam, wraz z tymi grzmotami, spotyka się aroganckie i złośliwe wybryki wobec tych, którzy się z tym nie zgadzają, bez względu na to, kto to jest – Lassalle 2 czy McCulloch, 3 Herzen 4 czy Malthus, Proudhon czy Senior. Marksa niezwykle łatwo dawał się wciągnąć w osobiste polemiki i trzeba przyznać, że w ogóle ta polemika jest bardzo nieatrakcyjna, niezależnie od tego, jak bardzo starają się ją obalić. Marks napisał aż trzy książki polemiczne (nie mówiąc już o drobiazgach), a dzieła te są obecnie bolesne w czytaniu, i to nie tylko dlatego, że polemiki w ogóle budzą większe zainteresowanie wśród pisarzy niż wśród czytelników. Jedna z tych książek, skierowana przeciwko Vogtowi, jest pełna emigracyjnych sprzeczek i wzajemnych oskarżeń o najbardziej niegodziwe działania, zwłaszcza o szpiegostwo; druga książka skierowana jest przeciwko byłemu przyjacielowi Marksa, Bruno Bauerowi, z powodu którego usunięcie z berlińskiego uniwersytetu Marks rzekomo porzucił ideę profesury, pełną kpin i z jakiegoś powodu niepotrzebnie nadano mu bluźnierczy tytuł („Święta Rodzina”); wreszcie trzecia to najsłynniejsza i najcenniejsza książka przeciwko Proudhonowi, której ton również nie odpowiada ani tematowi, ani niedawnym stosunkom Marksa z Proudhonem. I ile tych polemicznych piękności, które trudno było pogodzić nawet w czasach największej namiętności do Marksa, znajduje się w notatkach bibliograficznych pierwszego tomu Kapitału, ile jest wystrzałów armatnich do wróbli, niepotrzebnego sarkazmu, a nawet po prostu chamstwa (jak inaczej to określić, np. notatka o Malthusie i duchowiestwie protestanckim i ich nadmiernym rodzeniu, s. 516–518 przeł., wyd. Struve)”. Wspomnienia niektórych jego współczesnych z zewnątrz, z kręgów neutralnych, zbiegające się z tym bezpośrednim wrażeniem, ukazują Marksa jako osobę pewną siebie, władczą, nie tolerującą sprzeciwu (trzeba pamiętać walkę Marksa z Bakuninem w Międzynarodówce i w ogóle historię jej upadku). Powszechnie wiadomo, jak ostrą charakterystykę Marksa, opartą na szeregu sprawdzonych faktów, podaje Herzen, który jednak Marksa osobiście nie znał. (W nowym, legalnym wydaniu dzieł Hercena por. tom III „Przeszłość i Duma”, rozdział: „Niemcy na emigracji”. Herzen opowiada tutaj, jak Marks oskarżył Bakunina o szpiegostwo, gdy ten przebywał w więzieniu i nie mógł się bronić, a także o szeregu prób rzucenia cienia oskarżeń na samego Hercena, którego Marks nawet nie znał osobiście.) „Demokratyczny dyktator” - tak Annenkov definiuje Marksa (w swoich słynnych wspomnieniach). I ta definicja, jak nam się wydaje, trafnie wyraża ogólne wrażenie Marksa5, dotyczące tej niecierpliwej i władczej samoafirmacji, która przenika wszystko, w czym odciśnięta jest jego osobowość. Cechą charakterystyczną natur o charakterze dyktatorskim jest ich bezpośredni i raczej bezceremonialny stosunek do indywidualności ludzkiej; ludzie zamieniają się dla nich niejako w znaki algebraiczne, które mają być środkiem do tych czy innych, nawet bardzo wzniosłych celów lub przedmiotem mniej lub bardziej energicznego, nawet najbardziej życzliwego, wpływu. Na polu teorii cecha ta będzie wyrażać się w braku uwagi na konkretną, żywą osobowość człowieka, czyli ignorowaniu problemu indywidualności. To teoretyczne ignorowanie jednostki, eliminowanie problemu jednostki pod pretekstem socjologicznej interpretacji historii, jest także niezwykle charakterystyczne dla Marksa. Dla niego problem indywidualności, absolutnie nierozkładalnego rdzenia ludzkiej osobowości, jej integralnej natury, nie istnieje. Myśliciel Marks, nieświadomie poddając się tutaj Marksowi-człowiekowi, całkowicie rozpuścił indywidualność w socjologii, tj. nie tylko tego, co jest w niej rzeczywiście rozpuszczalne, ale także tego, co jest w niej całkowicie nierozpuszczalne, i ta jej cecha, nawiasem mówiąc, ułatwiła budowanie śmiałych i uogólniających koncepcji „ekonomicznego rozumienia historii”, gdzie śpiewa się pieśń pogrzebową dla osobowości i w ogóle twórczości osobistej. Marks nie poczuł się zawstydzony, nie zrobił nawet zauważalnego wrażenia buntem Stirnera, jego rówieśnika, przed którym tak ciężko przeżył nauczyciel Marksa Feuerbach 6, który bezpiecznie przekazał, także bez widocznych konsekwencji dla siebie, potężny indywidualizm etyczny Kanta i Fichtego, którego oddech wypełniał samo powietrze Niemiec lat 30. (jakże ten wpływ odczuwalny jest nawet u Lassalle’a!). Tym bardziej zjadliwa krytyka „człowieka podziemnego” Dostojewskiego, który m.in. broni naturalnego prawa do… głupoty i kaprysu, po prostu do „życia według własnej głupiej woli”, nie wydawała się Marksowi możliwa. Nie było najmniejszej przeczucia buntowniczego indywidualizmu nadchodzącego Nietzschego, gdy splatał życie i historię w miażdżący żebra socjologiczny gorset. W oczach Marksa ludzie łączą się w grupy socjologiczne, a te grupy w sposób przyzwoity i naturalny tworzą regularne figury geometryczne, jak gdyby poza tym miarowym ruchem elementów socjologicznych w historii nic się nie działo, a to zniesienie problemu i troska o jednostkę, nadmierna abstrakcja jest główną cechą marksizmu, a tym samym przechodzi na upartą, władczą mentalność twórcy tego systemu. We wspomnieniach Marksa sporządzonych przez jego córkę (Eleonorę) podaje się, że Marks kochał poezję Szekspira i często ją czytał. Nie możemy oczywiście podejrzewać słuszności tych wskazań, możliwe są najróżniejsze kaprysy gustu, jednak szukając śladów tej pasji i namacalnego wpływu Szekspira na Marksa w twórczości tego ostatniego, trzeba stwierdzić, że w ogóle ich nie widać. Wskazana przez nas główna cecha osobowości i światopoglądu Marksa, jego nieznajomość problemu jednostki i konkretu, w dużej mierze determinuje jego ogólny wygląd religijny, z góry determinuje jego względną niewrażliwość na powagę problemu religijnego, jest to bowiem przede wszystkim problem jednostki. To pytanie o wartość mojego życia, mojej osobowości, mojego cierpienia, o relację indywidualnej duszy ludzkiej do Boga, o jej osobiste, a nie tylko socjologiczne zbawienie. Ta jedyna w swoim rodzaju, niezastąpiona, absolutnie niepowtarzalna osobowość, która błysnęła w historii tylko raz na chwilę, rości sobie prawo do wieczności, do absolutności, do trwałego znaczenia, które może obiecać tylko religia, żywy „Bóg żywych” religii, a nie martwy bóg umarłych socjologii. I to właśnie ten nierozwiązywalny, a nawet po prostu niepojęty problem, niezależnie od religii i poza nią, powoduje, że świadomość religijna, wątpliwości religijne i doświadczenia religijne w ogóle są tak ostre, palące i udrękowe. Tutaj, jeśli chcesz, jest egoizm indywidualistyczny, ale wyższego rzędu, nie empiryczna miłość własna, ale najwyższe pragnienie duchowe, a więc najwyższa afirmacja siebie, ten święty egoizm, który nakazuje zniszczyć duszę, aby ją ocalić, zniszczyć to, co empiryczne, zniszczalne i dotykowe, aby ocalić to, co duchowe, niewidzialne i niezniszczalne. I to nie jest problem, ale udręka indywidualności, ta zagadka o człowieku i człowieczeństwie, o tym, co w nich jedynego realnego i trwałego, o żywą duszę, towarzyszy myśli we wszystkich jej zakamarkach, nie pozwala człowiekowi zasnąć religijnie, z niej jak z ziarnka rośliny wyrastają nauki religijne i systemy filozoficzne i czyż ta potrzeba i umiejętność „poszukiwania tego, co niebiańskie” nie jest wyraźnym dowodem obcego pochodzenia człowieka! Jak powiedzieliśmy, Marks pozostaje mało przystępny dla problemu religijnego, nie troszczy się o losy indywidualności, jest całkowicie pochłonięty tym, co wspólne wszystkim jednostkom, a więc tym, co w nich nieindywidualne, a to nieindywidualne, choć nie niejednostkowe, zostaje uogólnione w abstrakcyjną formułę, stosunkowo łatwo odrzucając to, co w jednostce pozostaje, minus to, co w niej nieindywidualne, lub ze spokojnym sercem zrównując tę ​​resztę do zera. Na tym właśnie polega osławiony „obiektywizm” w marksizmie: jednostki wygasają w kategoriach społecznych, tak jak osobowość żołnierza wygasa pułk i kompania, w której służy. Wład. Sołowjow wyraził się kiedyś w odniesieniu do Cziczerina, że ​​jest to umysł przede wszystkim „zarządzający”, czyli doktryner w prawdziwym tego słowa znaczeniu, a Marks również posiadał taki umysł kierowniczy. Dlatego prawdziwy aromat religii pozostaje niedostępny dla jego duchowego węchu, a jego ateizm pozostaje tak spokojny, nietragiczny i doktrynerski. Nie ma wątpliwości, że socjologiczne zbawienie ludzkości, perspektywa socjalistycznego „Zukuftstaat”, może okazać się niewystarczające dla zbawienia człowieka i nie może zastąpić nadziei na zbawienie religijne. Męki Iwana Karamazowa z powodu beznadziejności tragedii historycznej, jego pytania o cenę postępu historycznego, o koszt przyszłej harmonii, o „łzę dziecka”, które są niebezpieczne dla wiary w socjologiczne zbawienie ludzkości, są dla niego niezrozumiałe i obce. Aby rozwiązać wszystkie problemy, Marks zaleca jedno uniwersalne lekarstwo – „praktyki” życiowe (die Praxis); Wystarczy ogłuszyć się zgiełkiem i hałasem ulicy, a tam, w tym zgiełku, w troskach dnia, znajdziesz rozwiązanie wszystkich swoich wątpliwości. Pragnienie ludzkości, aby „osiedlić się bez Boga i to na zawsze i ostatecznie”, o którym Dostojewski pisał tak proroczo i z duszą i które było przedmiotem między innymi jego ciągłych i bolesnych myśli, otrzymało jeden z najżywszych i najpełniejszych wyrazów w doktrynie Marksa. Ten wewnętrzny związek między ateizmem a socjalizmem u Marksa, tej prawdziwej duszy jego działalności, zwykle albo nie jest rozumiany 7, albo nie jest zauważany, ponieważ w ogóle zainteresowanie tą jego stroną jest niewielkie, a żeby to możliwie najwyraźniej ukazać, trzeba sięgnąć do historii jego rozwoju duchowego. Jaki dokładnie był ogólny światopogląd filozoficzny Marksa i w jakim stopniu w ogóle można o nim mówić? Na ten temat powstała cała legenda, która głosi, że Marks pochodził od Hegla i początkowo znajdował się pod jego decydującym wpływem, a zatem był w pewnym sensie także heglistą i należał do heglowskiej „lewicy”. W ten sposób najwyraźniej sami Marks i Engels skłonni byli rozumieć swoją filozoficzną genealogię w późniejszych czasach. Znamy przynajmniej pochlebną autocharakterystykę, jaką Engels nadał w 1891 r. niemieckiemu socjalizmowi, czyli marksizm (w ustach Engelsa są to oczywiście synonimy), w napisie na jego portrecie: „My, niemieccy socjaliści, jesteśmy dumni, że pochodzimy nie tylko od Saint-Simona, Fouriera i Ariesa, ale od Kanta, Fichtego i Hegla”. Ustanawia się tu bezpośrednia ciągłość pomiędzy klasycznym idealizmem niemieckim a marksizmem, a uznanie takiego związku stało się powszechne w literaturze społecznej i filozoficznej. 8 Choć brak jest materiałów biograficznych dotyczących młodości Marksa, rozjaśnienie kwestii faktycznego przebiegu rozwoju filozoficznego Marksa ułatwia obecnie fakt, że za pośrednictwem dzieł Mehringa mamy kompletne wydanie dawnych, niedostępnych dzieł Marksa 9, szczególnie cennych, ponieważ odnoszą się one do jego wczesnych lat i czasu, kiedy nie był on jeszcze marksistą, choć stał już na własnych nogach, ale nie wypracował jeszcze własnej doktryny. I tak, przeglądając całą działalność literacką i naukową Marksa, od rozprawy filozoficznej o Demokrycie i Epikurze do ostatniego tomu Kapitału, dochodzimy do wniosku, który jest dość ostro sprzeczny z ogólnie przyjętym: nie ma kolejnego związku pomiędzy klasycznym idealizmem niemieckim a marksizmem; ten drugi wyrósł na gruncie ostatecznego rozkładu idealizmu, zatem tylko jako jeden z produktów tego rozkładu. Jeśli u Lassalle’a istniał jeszcze jakiś, choć słaby, związek między socjalizmem i idealizmem, to ostatecznie został on zerwany właśnie pod wpływem Marksa. Szczyt niemieckiego idealizmu zakończył się stromym urwiskiem. Niedługo po śmierci Hegla nastąpiła bezprecedensowa katastrofa filozoficzna, całkowity rozłam w tradycjach filozoficznych, jakbyśmy wracali (do epoki „oświecenia” (Aufklärung) i francuskiego materializmu XVIII w. (z którego Plechanow datuje genezę materializmu ekonomicznego, a to w każdym razie jest bliższe rzeczywistości niż opinia o heglizmie Marksa). Opinię o znaczeniu marksizmu jako „exodusu” lub likwidacji klasycznego idealizmu obala przede wszystkim, naszym zdaniem, fakt, że sam Marks pozostawał obcy jego wpływom i chociaż w czasach studenckich poczynił wobec niego zewnętrzne ustępstwa – w duchowej atmosferze Uniwersytetu Berlińskiego końca lat 30. było to niemal nieuniknione – ale pozbył się ich bardzo szybko. Nie ma powodu klasyfikować Marksa jako członka „szkoły” Hegla w tym sensie, w jakim należą do niej przedstawiciele jej „lewicy” – Feuerbach, Bruno Bauer, Strauss i in. Wszyscy bowiem wychowali się na duchowym łonie Hegla i na zawsze zachowali ślady tej duchowej bliskości z nim, co można stwierdzić. Nic podobnego nie można powiedzieć o Marksie. Jego heglizm nie wykracza poza werbalne naśladownictwo specyficznego stylu heglowskiego, który tak bardzo przemawia do wielu, i kilka zupełnie przypadkowych cytatów z niego. 10 Ale co znajdujemy u Marksa, co czyni go duchowo spokrewnionym z Heglem poza tym zewnętrznym naśladownictwem? Po pierwsze, rozdział o formie wartości w pierwszym tomie Kapitału został napisany „za Hegla” – ku obawie początkujących czytelników. Ale sam Marks przyznał później, że tutaj postąpił „kokieteryjnie”, naśladując Hegla, a my też dodamy, że zrobił to zupełnie na próżno. Biorąc pod uwagę ogólnie skąpą zawartość ideologiczną tego rozdziału, w zasadzie niepotrzebną dla przedstawienia systemu ekonomicznego Kapitału, ta celowa pompatyczność każe raczej wątpić w gust literacki autora, niż wierzyć na tej podstawie, że autor jest duchowo bliski Heglowi lub jest jego poważnym znawcą. Mówią dalej, że Marksa zbliża się do Hegla dzięki osławionej „metodzie dialektycznej”. Sam Marks napisał przy tej okazji, że „moja metoda dialektyczna w swoich podstawach nie tylko różni się od metody Hegla, ale jest jej całkowitym przeciwieństwem”. Jesteśmy zdania, że ​​jedno po prostu nie ma nic wspólnego z drugim, tak jak stopień na skali termometru nie jest „całkowitym przeciwieństwem” stopnia na mapie geograficznej, ale po prostu nie ma z nim nic wspólnego poza nazwą. „Metoda dialektyczna” Hegla jest bowiem dialektycznym rozwojem pojęć, czyli przede wszystkim nie jest wcale metodą w potocznym tego słowa znaczeniu, metodą badania czy dowodzenia prawd, ale jest obrazem wewnętrznego ujawnienia się pojęcia, samego bytu tego pojęcia, istniejącego w ruchu i poruszającego się w sprzecznościach. Marks jednak nie ma w ogóle żadnej szczególnej metody dialektycznej, którą sam zakłada zresztą odmienną od metody Hegla. Jeśli założymy, że rozumie to w sensie jednej z metod logicznych, tj. Jak czytelnik widzi, Marks deklaruje się tutaj jako uczeń Hegla, ale trzeba w tym widzieć albo kontynuację tej samej „kokieterii”, jak w rozdziale o wartości, albo bezpośrednią kpinę z Hegla, albo po prostu całkowite filozoficzne szaleństwo i, oczywiście, najmniej szacunku dla „wielkiego myśliciela”. Uznając za „mistyfikację” wszystko, co Hegel faktycznie uczynił tylko jako Hegel i zamierzając w jakiś sposób „wywrócić jego system do góry nogami”, Marks jednocześnie ogłasza się jego uczniem i twierdzi, że broni swojej pamięci i honoru przed swoimi krytykami. Jeśli ufać jedynie swojemu bezpośredniemu wrażeniu, że tak powiem, czysto artystycznej intuicji, można powiedzieć, że sama powyższa tyrada jest najmocniejszym dowodem całej obcości Marksa wobec Hegla i po tym wszystkim dalsze dowody na to stają się niepotrzebne. Ślady wpływu Hegla na Marksa są wreszcie widoczne w jego ewolucjonizmie. Jednak idea ewolucji w jej pozytywistycznym rozumieniu znów jest głęboko odmienna od dialektyki pojęcia u Hegla, o tyle, o ile zewnętrzna przemiana zdarzeń i stanów, chociaż występuje w sposób naturalny, lub fakt zewnętrzny różni się od ujawnienia wewnętrznej, danej i pełnej treści, wyłaniającej się jedynie w szeregu kolejnych i wewnętrznie powiązanych etapów i pozycji, lub od rozwijającej się idei. Pomimo zewnętrznego podobieństwa dialektyka u Hegla i ewolucja w sensie nauk przyrodniczych i pozytywizmu są całkowitymi przeciwieństwami. Oczywiście idea ewolucji historycznej, a zwłaszcza ekonomicznej mogła pojawić się u Marksa i pod zewnętrznym wrażeniem Hegla, ale mogła też być całkowicie niezależna, zwłaszcza że wisiała powszechnie w powietrzu, pojawiając się niemal jednocześnie u Saint-Simona i Comte'a, i Darwina i L. Steina (jednak pod wrażeniem Hegla) oraz wśród różnych socjalistów, zarówno francuskich, jak i niemieckich (Lassalle, Rodbertus). Dlatego też na gruncie ewolucjonizmu Marksa nie da się ustalić na żadnej wystarczającej podstawie jego genealogii z Heglem. Ogólnie można powiedzieć, że zdolny student berlińskiego uniwersytetu w latach trzydziestych XX wieku, pozostając wewnętrznie obcy heglizmowi, mógł przyswoić sobie jeszcze więcej jego cech zewnętrznych, niż znajdujemy u Marksa. Wewnętrzne, poważniejsze oznaki bliskości nie tylko z Heglem, ale także z klasycznym idealizmem w ogóle, z Kantem, Fichtem, Schellingiem, niezatarte znamiona tej szkoły filozoficznej są u Marksa zupełnie niezauważone, aż do granic zdumienia. Trudno uwierzyć, że stykając się z problemami i naukami klasycznego idealizmu, można pozostać pod ich wpływem; można to wytłumaczyć jedynie wewnętrznym odrazą do nich, niezgodnością z tymi problemami, więc można się tylko zastanawiać, dlaczego konieczne było ustalenie nieistniejącego związku historycznego między marksizmem a klasycznym idealizmem. Szczególnie uderzające jest to, że Marks pozostawał całkowicie obcy wszelkim epistemologicznym wątpliwościom i krytycznej ostrożności, nie ulegał epistemologicznemu sceptycyzmowi i krytyce wiedzy Kanta, lecz jest przedkrytycznym dogmatykiem i jako najbardziej naiwny materialista jako swoje główne stanowisko stawia (w przedmowie do „Krytyki ekonomii politycznej”): „To nie świadomość ludzi określa formy ich bytu, ale wręcz przeciwnie, byt społeczny formy ich świadomości.” Albo inna teza, we wstępie do drugiego wydania tomu I Kapitału: „Dla mnie idealny początek to tylko początek materialny, który przeszedł przez mózg (sic!).” Jest oczywiste, że te ciemne i nieartykułowane twierdzenia, pełne tak znaczących i wyjaśniających terminów: byt, świadomość, ideał, materiał, nie mogły wyjść spod pióra osoby dotkniętej Kantem, którego krytyka stanowi jedyne wejście do gmachu wszelkiego klasycznego idealizmu. O jakiej ciągłości możemy tu mówić! Marks tak mówi o ogólnym początkowym toku swoich studiów naukowych: „Moją specjalnością było prawoznawstwo, ale jego studiowanie było podporządkowane i szło obok studiów filozoficznych i historycznych” (przedmowa do „Krpolu”). W późniejszych latach, jak wynika z wypowiedzi własnych Marksa i treści jego druków, jego studia koncentrowały się wyłącznie na ekonomii politycznej (choć Engels, mocno wierzący w uniwersalność geniuszu Marksa, wspomina o swoim zamiarze pisania zarówno logiki, jak i historii filozofii, wraz z planami nauk przyrodniczych, dzieł matematycznych i ekonomicznych; jednakże niepotwierdzone, wręcz przeciwnie, obalone faktami, to stwierdzenie oddanego przyjaciela nie wydaje nam się oparte na niczym bardziej przekonującym niż ulotne myśli lub odległe marzenia). Biorąc pod uwagę fakt, że czas najintensywniejszych studiów filozoficznych Marksa może dotyczyć jedynie jego wczesnych lat, należy w nich szukać klucza do zrozumienia prawdziwego filozoficznego wyglądu Marksa. Niestety, niewiele wiemy o studenckich latach Marksa, ale nawet w tych latach nie da się stwierdzić jego znaczącej bliskości z Heglem. Marks spędził rok na uniwersytecie w Bonn (sądząc po listach ojca, bez większych wyników w nauce), a od października 1836 do 1841 był studentem w Berlinie. Lista przedmiotów, które odbywał tu przez 9 semestrów (przytaczana przez Mehringa w uwagach do publikacji wczesnych dzieł Marksa) nie wskazuje, że już wtedy zajęcia z filozofii, a także historii, odgrywały pierwszoplanową rolę: z 12 kursów ponad połowa; odnoszą się do prawoznawstwa, tylko jeden do filozofii, dwa do teologii (!), jeden do literatury i ani jeden do historii. 11 Mehring chce osłabić materiał dowodowy tej listy, co stoi w sprzeczności z późniejszymi stwierdzeniami Marksa o postępie jego studiów, powołując się na fakt, że po wynalezieniu prasy drukarskiej słuchanie wykładów w ogóle straciło na znaczeniu. Oczywiście stwierdzenie Carlyle’a, że ​​najlepszym uniwersytetem są książki, jest prawdą, ale nawet teraz nie jest to do końca prawdą, a w latach 30. ubiegłego wieku, a nawet w odniesieniu do wydziałów Uniwersytetu Berlińskiego, na które przyciągali studenci ze wszystkich krajów, wcale nie było to prawdą. A w każdym razie wybór tematów słuchania, biorąc pod uwagę istnienie wolności akademickiej, nadal wskazuje na dominujący kierunek zainteresowań. Co Marks robił poza wykładami? Mamy na to tylko jeden dowód, i to bardzo wczesny, a mianowicie list Marksa do ojca, napisany pod koniec pierwszego roku jego studiów (listopad 1837). List ten ma na celu usprawiedliwienie się przed ojcem, który zarzucał Marksowi bezczynność, i zawiera długą, można by rzec, kolosalną listę wszystkiego, co przeczytano, przestudiowano i napisano w tym roku. Ogólne wrażenie, jakie wywołuje ten nazbyt intymny list, jest takie, że choć świadczy on o niezwykłej dociekliwości, pracowitości i sprawności 19-letniej studentki, to jednak napisany w pewnym nastroju, nie należy go brać zbyt dosłownie, a to jest niemożliwe. Opowiada o dwóch systemach filozofii prawa (z czego jeden ma 300 stron!), które młody autor skomponował w tym roku, żeby od razu się nimi rozczarować, o całym dialogu filozoficznym, dwóch dramatach, wierszach dla panny młodej (które Marks przysyłał niejeden raz) itp. Ponadto zawiera bardzo długą listę przeczytanych i przestudiowanych książek, których nawet przy dobrych zdolnościach nie starczyłoby na rok. Młodzieńczy zapał w połączeniu z młodzieńczym narcyzmem, wielka pracowitość, jednak z pewnym roztargnieniem, dały się tu wyraźnie odzwierciedlić, ale właśnie to każe traktować ten list z ostrożnością, co zresztą nie tylko nie uspokoiło, ale jeszcze bardziej zirytowało starca Marksa. 12 W każdym razie w tym liście widzimy Marksa z wielkimi wymaganiami, ale nie ugruntowanymi jeszcze gustami w okresie Sturm-und-Drang. O dalszych latach studenckich Marksa nie wiemy nic poza spisem wykładów. W 1841 r. Marks uzyskał stopień doktora za rozprawę na temat filozoficzny: „Różnica w filozofii natury między Demokrytem a Epikurem” (wydana przez Mehringa). Niewiele różni się od zwykłego typu rozprawy doktorskiej i dostarcza niewiele materiału do oceny indywidualności filozoficznej i ogólnego światopoglądu filozoficznego autora (ocenę badań specjalnych pozostawiamy specjalistom zajmującym się historią filozofii greckiej). Sądząc po dedykacji (przyszłemu teściowi), Marks jest tutaj zwolennikiem „idealizmu”, choć nie jest jasne jakiego. Tutaj także nie widać heglizmu (z wyjątkiem przedmowy, z szacunkiem wspomniano o „Historii filozofii” Hegla). W każdym razie można powiedzieć, że przesadne oczekiwania, jakie mogły wyniknąć na podstawie młodzieńczego listu, nie zostały tutaj zrealizowane. Marks jednak w tym czasie marzy o wydziale filozofii, ale wkrótce porzuca ten pomysł pod wrażeniem wyrzucenia swojego przyjaciela Bruno Bauera z uniwersytetu za wolnomyślenie. Uważamy jednak, że sądząc po łatwości odmowy ze strony wydziału, usunięcie to było raczej pretekstem, a powodem była jego niewątpliwa odmienność wewnętrzna do tego typu działalności. Filozoficzna niepewność pojawienia się Marksa wraz z niejasnym studenckim „idealizmem” wkrótce jednak znika i po dwóch, trzech latach Marks wyłania się jako on sam, ów materialistyczny pozytywista i uczeń Feuerbacha, pod którego ogólnym wpływem pozostawał przez całe życie. Marks jest feuerbachistą, który później nieco zmienił i uzupełnił doktrynę nauczyciela. Nie da się zrozumieć Marksa bez skupienia się na tym podstawowym fakcie. Sam Marks nie nazywał się uczniem Feuerbacha, czym w rzeczywistości był, wolał z jakiegoś powodu nazywać się uczniem Hegla, czym nie był. Po latach 40. nazwisko Feuerbacha nie pojawia się już u Marksa, a Engels wspomina go jako hobby z przeszłości i ostro się z nim kontrastuje. A jednak, używając ulubionego wyrażenia Feuerbacha, należy powiedzieć, że Feuerbach jest niewypowiedzianą tajemnicą Marksa, jego prawdziwym rozwiązaniem. Łatwo zrozumieć, że Marks, przyjmując światopogląd Feuerbacha, musiał ostatecznie i na zawsze stracić upodobanie do Hegla, nawet jeśli go kiedykolwiek miał. Wiadomo, jaką rolę odgrywa dla Feuerbacha walka z Heglem, i walka ta nie jest bynajmniej przejawem dalszego rozwoju systemu w rękach ucznia, choć oddalania się od nauczyciela, ale kontynuowania jego pracy, lecz prawdziwego buntu, ostatecznego zaprzeczenia filozofii spekulatywnej w ogóle, która została wówczas uosobiona u Hegla, upadku w najokrutniejszy materializm w metafizyce, sensualistyczny pozytywizm w teorii poznania, hedonizm w etyce. Wszystkie te cechy przejął Marks, kładąc w ten sposób kres swojej filozoficznej przeszłości. Feuerbach stanął pomiędzy klasycznym idealizmem a marksizmem i na zawsze oddzielił je nieprzeniknionym murem. Dlatego nieoczekiwane włączenie siebie przez Marksa do grona uczniów Hegla w 1873 roku jest pewnego rodzaju kaprysem, być może kokieterią, wspomnieniem historycznym – niczym więcej. Wiemy 13, że centralne miejsce w filozofii Feuerbacha zajmuje problematyka religijna; jego głównym tematem jest zaprzeczanie religii Boga-człowieczeństwa w imię religii człowieka-teizmu, ateistycznego ateizmu wojującego. To właśnie ten motyw odbił się największym echem w duszy Marksa; Z całej obfitości i różnorodności motywów filozoficznych, jakie można było usłyszeć w dobie rozpadu heglizmu na różne strony, ucho Marksa wyróżniało motyw religijny, a konkretnie antyboski. W 1848 r. ukazało się „Das Wesen des Christenthums” Feuerbacha, które wywarło na Marksie i Engelsie (według opowiadań tego ostatniego) takie wrażenie, że obaj natychmiast stali się feuerbachistami. W 1844 roku Marks wraz z Rugiem redagowali w Paryżu czasopismo „Deutsch-Französische Jahrbücher”, z którego jednak ukazała się tylko jedna książka (podwójna). Tutaj Marks umieścił dwa swoje artykuły: „Zur Kritik der Hegelscnen Rechtsphilosophie” i „Zur Judenfrage”, które mają ogromne, pierwszorzędne znaczenie dla charakterystyki jego światopoglądu. W obu artykułach (a także w powstałej w tym samym czasie „Heilige Familie”) Marks jawi się jako ortodoksyjny feuerbachista. Można jedynie zauważyć osobliwy odcień w postrzeganiu Feuerbachowskiej nauki o religii, która ma, by tak rzec, dwa fronty. Feuerbach nie tylko krytykuje chrześcijaństwo i wszelki teizm, ale jednocześnie głosi ateistyczną religię ludzkości, chce być prorokiem tej nowej religii, a nawet ujawnia w tej roli swego rodzaju „pobożność”, z której Stirner tak bezlitośnie się w nim wyśmiewa. To właśnie ta „pobożność” Feuerbacha, jego wzruszająca chęć oddania czci czemuś świętemu, choćby było to najprostsze logiczne idole, jest całkowicie obce duszy Marksa. Stoi tylko po jednej stronie nauczania Feuerbacha – krytycznej, a ostrze jego krytyki zwraca się przeciwko jakiejkolwiek religii, zapewne nie czyniąc pod tym względem wyjątku dla religii swojego nauczyciela. Dąży do całkowitego i ostatecznego zniesienia religii, do czystego ateizmu, w którym nie świeci już słońce ani na niebie, ani na ziemi. Lepiej jednak oddajmy głos samemu Marksowi. Artykuł „O krytyce filozofii prawa Hegla” 14 rozpoczyna się następującym zdecydowanym stwierdzeniem: "Dla Niemiec krytyka religii jest w zasadzie całkowita (!!), a krytyka religii jest przesłanką wszelkiej krytyki. Podstawa krytyki niereligijnej jest następująca: człowiek tworzy religię, a nie religia człowieka. To religia to samoświadomość i dobrobyt osoby, która albo nie odnalazła siebie, albo ponownie się zatraciła. Ale człowiek nie jest istotą abstrakcyjną stojącą poza światem. Człowiek jest światem ludzi, państwem, społeczeństwem. To państwo, to społeczeństwo wytwarza religię, wypaczoną świadomość świat, ponieważ oni sami reprezentują świat wypaczony. Religia jest ogólną teorią tego świata, jego encyklopedycznym kompendium, jego logiką w popularnej formie, jej spirytystycznym punktem honoru, jej entuzjazmem, jej moralną sankcją, jej uroczystym dopełnieniem, jej uniwersalną podstawą pocieszenia i usprawiedliwienia. Jest to fantastyczne urzeczywistnienie istoty ludzkiej (wesen to zwykłe określenie Feuerbacha), gdyż istota ludzka nie posiada prawdziwej rzeczywistości. Walka z religią jest więc także walką z tym światem, którego duchowym posmakiem jest religia. Religijna nędza (Elend) u niektórych jest wyrazem prawdziwej nędzy, u innych jest protestem przeciwko prawdziwej nędzy. Religia to westchnienie uciskanej istoty, nastrój bezdusznego (herzlozen) świata, a także duch bezdusznej epoki. Ona jest opium dla ludzi. Zniszczenie religii jako iluzorycznego szczęścia ludzi jest warunkiem ich prawdziwego szczęścia. Wymóg wyeliminowania złudzeń co do własnego istnienia jest wymogiem wyeliminowania stanu wymagającego złudzeń. Zatem krytyka złudzeń co do istoty rzeczy jest krytyką doliny smutku, w której religia jest duchem świętości. Krytyka wyrywała z łańcuchów wyimaginowane kwiaty nie po to, żeby człowiek bez fantazji, pocieszenia dźwigał łańcuchy, ale po to, żeby zrzucić łańcuchy i zacząć zrywać prawdziwe kwiaty. Krytyka religii rozczarowuje człowieka, tak że myśli, działa, określając otaczającą rzeczywistość jako rozczarowaną, opamięta się, tak że porusza się wokół siebie, a więc wokół swojego prawdziwego słońca. Wszystko to jest przedstawieniem głównych tez Feuerbacha, dokonanym niemal jego własnymi słowami. Jednak Marks znacznie wyraźniej wyraża praktyczne, rewolucyjne zastosowanie tej „krytyki religii”. „Krytyka nieba” – mówi – „przemienia się w krytykę ziemi, krytyka religii w krytykę prawa, krytyka teologii w krytykę polityki... Broń krytyki nie może oczywiście zastąpić krytyki broni, siła materialna musi zostać obalona przez siłę materialną, ale teoria staje się siłą materialną także, gdy obejmie masy. Teoria może dotrzeć do mas, jeśli potrafi wykazać ad hominem, i może wykazać się ad hominem, jeśli jest radykalna. Być radykalnym oznacza sięgnąć do korzeni. Korzeniem osoby jest sama osoba. Oczywistym dowodem radykalizmu teorii niemieckiej, a więc i jej energii praktycznej, jest jej odejście (Ausgang) od zdecydowanej pozytywnej eliminacji religii. Krytyka religii kończy się na nauczaniu, że człowiek jest dla człowieka istotą najwyższą, zatem z imperatywem kategorycznym obala wszelkie warunki, w których człowiek jest istotą upokorzoną, spętaną, opuszczoną, godną pogardy. W tym artykule na zakończenie słychać „muzykę przyszłości”, główny motyw doktryny socjologicznej Marksa: „Jedyne praktycznie możliwe wyzwolenie Niemiec to wyzwolenie z punktu widzenia teorii, która uznaje człowieka za najwyższą istotę dla człowieka (tj. nauki Feuerbacha! - Autor). Emancypacja Niemca jest emancypacją człowieka. Głową tej emancypacji jest filozofia, jej sercem jest proletariat. Filozofii nie można urzeczywistnić bez eliminacji (Aufhebung) proletariatu, proletariatu nie można wyeliminować bez wprowadzenia filozofii. Dzieło filozofii, czyli nauka Feuerbacha, a mianowicie teoretyczne wyzwolenie ludzkości od religii, i dzieło proletariatu łączą się tutaj w jedną całość - proletariatowi powierzona jest misja historycznej realizacji sprawy ateizmu, czyli praktycznego wyzwolenia człowieka od religii. Tutaj jest prawdziwy Marks, tutaj ujawnia się prawdziwy „sekret” marksizmu, jego prawdziwa natura! Fragment ten przytacza się zwykle w celu potwierdzenia wyimaginowanego związku między marksizmem a filozofią klasyczną, co także chciał ustalić Engels. Czytelnik widzi jednak, że niczego takiego w nim nie widać. Wręcz przeciwnie, takie powiązanie jest tu raczej odrzucane, gdyż klasyczna filozofia idealistyczna była niezmiennie związana z tą czy inną ideą religijną 15, a ponadto, przyjmowana tu w istocie za oczywistość, nauka Feuerbacha przeczy filozofii idealistycznej w jej istocie. Zgodnie z tym światopoglądem, w języku Marksa, „emancypacja człowieka” w tym czasie oznacza właśnie wyzwolenie od religii. Ten punkt widzenia jest szczególnie wyraźny w sporze z Bauerem w kwestii żydowskiej. Wskazuje tu na niewystarczalność czysto politycznej emancypacji, gdyż nadal pozostaje przy niej religia. "Pytanie brzmi, jak całkowita emancypacja polityczna ma się do religii? Jeśli nawet w kraju pełnym emancypacji politycznej stwierdzimy, że religia nie tylko po prostu istnieje, ale także kwitnie, to dowodzi to, że istnienie religii nie jest sprzeczne z pełnią państwa. Ponieważ jednak istnienie religii wiąże się z istnieniem pewnej wady (Mangels), przyczyny tej wady należy szukać w samej istocie państwa. Religia nie jawi się nam już jako przyczyna, ale jedynie jako przyczyna przejawem ograniczenia pozareligijnego (weltlichen) Wyjaśniamy zatem ograniczoność religijną obywateli wolnego państwa poprzez ich ogólną (weltlichen) ciasnotę umysłową. Nie twierdzimy, że muszą uwolnić się od ograniczeń religijnych, aby uwolnić się od ograniczeń ogólnych (weltlichen). Twierdzimy, że wyzwolenie ich z ograniczeń religijnych następuje jedynie poprzez wyzwolenie z ograniczeń ogólnych. Nie zamieniamy pytań światowych w pytania teologiczne, zamieniamy pytania ludzkie w pytania światowe. Historia już wystarczająco rozpłynęła się w przesądach, my rozpuszczamy przesądy w historii. Kwestia relacji między emancypacją polityczną a religią staje się dla nas pytaniem o relację między emancypacją polityczną a emancypacją człowieka... Granice emancypacji politycznej wyrażają się właśnie w tym, że państwo może uwolnić się od pewnych ograniczeń, nie stając się w tym zakresie wolną osobą, że państwo może stać się wolnym państwem, nie stając się wolną osobą. Członkowie państwa politycznego są religijni ze względu na dualizm między życiem indywidualnym a klanowym, między życiem społeczeństwa obywatelskiego a życiem politycznym, religijni, o ile człowiek traktuje życie państwowe, które jest nieziemskie dla jego rzeczywistej indywidualności, jako swoje prawdziwe życie, religijne, ponieważ religia jest duchem społeczeństwa burżuazyjnego, wyrazem oddzielenia i oddzielenia człowieka od człowieka. Demokracja polityczna jest chrześcijańska, ponieważ w niej człowiek - nie człowiek w ogóle, ale każdy człowiek - uważany jest za istotę suwerenną, najwyższą, zresztą człowiek w swojej nieuprawnej, niespołecznej formie (Erscheinung), w przypadkowej (!) formie istnienia, człowiek taki, jaki jest za życia, człowiek taki, jaki jest zepsuty przez całą organizację naszego społeczeństwa, zagubiony, oderwany od siebie, oddany panowaniu elementów pozaludzkich i żywiołów, słowem człowiek, który nie jest jeszcze istotą prawdziwie gatunkową (Gattungswesen). „Tylko wtedy, gdy rzeczywisty indywidualny człowiek wchłonie w siebie (in sich zurücknimmt) abstrakcyjnego obywatela państwa i jako indywidualny człowiek w swojej indywidualnej pozycji, w swojej indywidualnej pracy, w swoim życiu empirycznym stanie się istotą gatunkową, dopiero wtedy człowiek uzna i zorganizuje swoje siły propres jako siły społeczne i dlatego nie oddziela już sił społecznych od siebie w formie siły politycznej, tylko wtedy dokona się emancypacja człowieka”. Zatem, kiedy człowiek zniesie swoją indywidualność, a społeczeństwo ludzkie zamieni się albo w Spartę, albo w mrowisko, albo w ul, wówczas dokona się emancypacja człowieka. Z łatwością, z jaką Marks na ogół pokonuje problem indywidualności, a tutaj w imię emancypacji człowieka, czyli zniszczenia religii, jest gotowy rozpuścić tę wyemancypowaną osobowość w ciemnej i gęstej mgle, z której utkany jest ten „byt gatunkowy”, przedstawiany wyobraźni Feuerbacha i rozpływający się w powietrzu przy każdej próbie dotknięcia. Ale sąd ten odzwierciedla także charakterystyczną dla humanizmu ateistycznego niemoc, która nie jest w stanie utrzymać jednocześnie osobowości i całości, dlatego nieustannie popada z jednej skrajności w drugą: albo osobowość swoim buntem niszczy całość i w imię praw jednostki wypiera się gatunku (Stirner, Nietzsche), wówczas osobowość zostaje zniesiona przez całość, swego rodzaju socjalistyczną Spartę, jak u Marksa. Tylko na gruncie religijnym, gdzie najwyższy przejaw indywidualności jednoczy i jednoczy wszystkich w ponadindywidualnej miłości i życiu wspólnym, tylko zjednoczenie ludzi przez Chrystusa w Bogu, czyli Kościół, unia osobowa, a razem ponadosobowa, jest w stanie pokonać tę trudność i potwierdzając indywidualność, zachować całość. Jednak idea kościoła czy wspólnoty religijnej jest tak odległa od współczesnej świadomości... Nie możemy przemilczeć sądów Marksa w kwestii żydowskiej, w których ze szczególną ostrością ujawnia się jego surowa prostolinijność i osobliwa duchowa ślepota. Z tą samą łatwością, z jaką topi indywidualność osobową w „istocie plemiennej” w chwale „emancypacji człowieka”, znosi samoświadomość narodową, zbiorową osobowość narodową, a ponadto własnego narodu, najbardziej trwałego i nierozpuszczalnego w falach i huraganach historii, tej osi całej historii świata. Kwestia żydowska dla Marksa jest kwestią „żydowskiego” nosiciela odsetek, która rozwiązuje się wraz ze zniesieniem odsetek. To, co Marks napisał na temat kwestii żydowskiej, robi na mnie najbardziej odrażające wrażenie. Nigdzie ta lodowata, ślepa, jednostronna racjonalność nie objawiła się w tak nagiej formie jak tutaj. Zamiast tego przytoczmy jednak autentyczne sądy Marksa. 16 "Kwestia zdolności Żydów do emancypacji zamienia się w pytanie, jaki szczególny element społeczny należy przezwyciężyć, aby wyeliminować żydostwo? Zdolnością współczesnych Żydów do emancypacji jest stosunek żydostwa do emancypacji obecnego świata. Postawa ta jest z konieczności zdeterminowana szczególną pozycją żydostwa w obecnym uciskającym świecie. Spójrzmy na prawdziwego, zwyczajnego (weltlichen), nie szabat, ale codziennego Żyda. Jaka jest świecka podstawa żydostwa? Praktyczna potrzeba, własny interes. Na czym polega świecki kult Żydów? Pośrednictwo pieniężne (Schachern). Jaki jest jego świecki bóg? Pieniądze. Zatem emancypacja od biznesu i pieniędzy, a zatem od praktycznego, prawdziwego żydostwa, byłaby samoemancypacją naszych czasów. Organizacja społeczeństwa, która zniszczyłaby warunki wstępne dla najemniczego biznesu, uniemożliwiłaby także żydowskość. Jego świadomość religijna rozproszyłaby się niczym rzadka mgła w rzeczywistym, żywym powietrzu społeczeństwa... Emancypacja żydostwa w tym sensie jest emancypacją ludzkości od żydostwa. Jakie były podstawy religii żydowskiej? Praktyczna potrzeba, egoizm... Pieniądz to zazdrosny bóg Izraela, obok którego nie może istnieć żaden inny bóg... Bóg Żydów stał się światowy, stał się bogiem światowym. Ustawa jest prawdziwym bogiem Żyda. Jego bóg jest iluzorycznym rachunkiem. To, co w religii żydowskiej leży abstrakcyjnie, pogarda dla teorii, sztuki, historii, człowieka jako celu samego w sobie, to jest prawdziwie świadomy punkt widzenia, cnota ludzkości zamożnej (Geldmenschen)… Chimeryczna narodowość Żyda to narodowość kupca, w ogóle człowieka pieniędzy”. Dlaczego syn podniósł rękę na matkę, 17 z zimną krwią odwrócił się od jej wielowiekowych cierpień i duchowo wyrzekł się swego ludu? Odpowiedź jest całkowicie jasna: w imię racjonalizmu i wrogości do religii, w imię konsekwentnego ateizmu. br. Bauer wysunął tezę, z którą Marks polemizuje w swoim artykule, że kwestia żydowska ma charakter zasadniczo religijny, jest kwestią relacji między żydostwem a chrześcijaństwem. W pełni podzielam tę opinię i z punktu widzenia wierzeń chrześcijańskich inne rozumienie losów żydostwa jest niemożliwe. Historyczne i duchowe losy żydostwa wiążą się ze stosunkiem judaizmu do chrześcijaństwa. Nie chcemy tutaj wchodzić głębiej w tę kwestię, ale dla nas nie ma wątpliwości, że to właśnie religijne afirmacje i negacje, przyciąganie i odpychanie zasadniczo determinują historyczne losy żydostwa. „Schacher”, globalna rola żydostwa w historii kapitalizmu, jest jedynie empiryczną powłoką wyjątkowej psychologii religijnej żydostwa. Pomimo całego ateizmu znacznej części współczesnego żydostwa, całego jego materializmu, zarówno praktycznego, jak i teoretycznego, pod wszystkimi tymi warstwami historycznymi wciąż kryje się religijne podłoże, które religijny geniusz Vlad był w stanie poczuć i tak zdumiewająco odkryć. Sołowjowa. Ale Marks oczywiście nie mógł pogodzić się z religijnym rozumieniem kwestii żydowskiej i aby tu realizować konsekwentnie antyreligijny punkt widzenia, musiał poświęcić swoją narodowość, bluźnić jej i popaść w swego rodzaju nie tylko praktyczny, ale wręcz religijny antysemityzm. Widzimy więc, że już od lat czterdziestych Marksowi była zupełnie obca owa fundamentalna obojętność w sprawach religii, która znalazła swój oficjalny wyraz w stanowisku programowym Socjaldemokratycznej Partii Niemiec i Austrii, że „religia jest sprawą prywatną” (Privatsache). Oczywiście ze strony partii jest to hipokryzja warunkowa, spowodowana względami taktycznymi, głównie warunkami agitacji na wsi. Wystarczy powierzchowna znajomość literatury i ogólnych nastrojów partii zwolenników Feuerbacha i Marksa, aby przekonać się o nieszczerości tego stwierdzenia, gdyż jest to oczywiście nadal partia nie tylko socjalizmu, ale także wojującego ateizmu. Marks nigdy nie robił z tego tajemnicy. W swoim słynnym krytycznym komentarzu do projektu Programu Gotajskiego Marks protestuje przeciwko wysuniętemu w nim żądaniu „wolności sumienia”, nazywając je burżuazyjnym i liberalnym, gdyż implikuje to wolność sumienia religijnego, podczas gdy partia robotnicza wręcz przeciwnie, musi uwolnić sumienie od fantomów religijnych. Można jednak postawić zarzut, że ze światopoglądem filozoficzno-religijnym Marksa zapoznaliśmy się in statu nascendi, w czasach, gdy sam Marks nie był marksistą, nie wypracowując jeszcze tej swoistej doktryny, która zwykle kojarzy się z jego nazwiskiem w ekonomii politycznej i socjologii. Nie zaprzeczając temu ostatniemu faktowi, stwierdzamy jednak, że w „Deutsch-Französische-Jahrbücher” z 1844 r. Marks jawi się nam jako ostatecznie uformowany i określony w sensie religijnym i filozoficznym. Po tym nie doświadczył już żadnych zasadniczych zmian i rewolucji w swojej wierze filozoficznej. W tym sensie ogólny duchowy temat jego życia został już podany; jego główny motyw religijny i filozoficzny został w pełni zrozumiały. Mogłaby to być tylko kwestia nie tego, co, ale jak i jak powstał marksizm, który w naszych oczach jest jedynie szczególnym przypadkiem feuerbachizmu, jego szczególna socjologiczna formuła. Oryginalność marksizmu należy do zupełnie innego obszaru niż ten filozoficzny, który nas tu interesuje – jest komplikacją, jeśli kto woli, wzbogaceniem, dalszym rozwojem feuerbachizmu, ale nie jego religijno-filozoficznym przezwyciężeniem. Engels w swojej broszurze o Feuerbach 18 skrajnie wyolbrzymia tę różnicę, zamieniając ją w zasadniczą. Być może Engelsowi przyświecała tu idea obrony oryginalności Marksa nawet w dziedzinie, w której był on zupełnie nieoryginalny, czyli w filozofii, dlatego przedstawia tutaj „materializm ekonomiczny” jako coś zasadniczo nadrzędnego w stosunku do feuerbachizmu. Tymczasem doktryna ta wskazuje jedynie pewien socjologiczny substrat dla tego procesu historycznego, którego ostatecznym skutkiem jest realizacja postulatu Feuerbacha-Marksusa: „emancypacja człowieka”, czyli wyzwolenie ludzkości od religii, poprzez jej praktyczną socjalizację, jej przekształcenie w „Gattungswesen” na gruncie ekonomii socjalistycznej. We wszystkich dalszych dziełach Marksa nie ma nic, co przekreślałoby lub ograniczało program religijno-filozoficzny rozwinięty w artykułach „Deutsch-Französische Jahrbücher”. Musimy wierzyć, że artykuły te stanowią, że tak powiem, filozoficzne maksimum dla Marksa, najwyższy punkt napięcia w jego myśli czysto filozoficznej. Następnie, pozostając wierny temu, co zostało przyjęte i wyuczone w młodości, coraz bardziej odchodzi od problemów filozoficznych, aby w ogóle do nich nie wracać, oczywiście ze względu na całkowity spokój wewnętrzny, jaki daje świadomość jego słuszności i brak wątpliwości co do przyjętych dogmatów. Okazuje się paradoksalny wniosek, że do poznania Marksa i osądzenia go od strony, która nas interesuje, a w dodatku od jego najistotniejszej strony, największego materiału dostarcza właśnie epoka, gdy Marks nie był jeszcze marksistą, kiedy jego prawdziwy duchowy wygląd nie był jeszcze przyćmiony szczegółami specjalnych studiów, dzięki którym wyrobił sobie markę. Tak więc w świadomości Marksa zrodziło się światowo-historyczne zadanie samoemancypacji człowieka. Należało znaleźć odpowiednie środki, aby temu zaradzić. Takim środkiem był „naukowy socjalizm”, którego system Marks zaczął rozwijać w swojej pracy naukowej. I od tego czasu zakres jego teoretycznych zainteresowań i działań, o ile możemy to określić na podstawie jego pism i własnych świadectw o sobie, zawęził się i skoncentrował przede wszystkim, żeby nie powiedzieć wyłącznie, na ekonomii politycznej i bieżącej polityce. Jednak najciekawsze jest to, że w tym czasie twierdzenia teoretyczne Marksa nie ograniczały się bynajmniej do ekonomii politycznej, ale rozciągały się na uniwersalny obszar filozofii historii. W tym czasie rozwinął „materialistyczne rozumienie historii”, które twierdzi, że dostarcza klucza do zrozumienia całej egzystencji historycznej. Niezależnie od tego, co myślimy o tym słynnym „odkryciu” Marksa 19, interesuje nas tutaj, w jaki sposób ono faktycznie zostało dokonane, jaka jest jego psychologia, jego wewnętrzna motywacja. Wiemy, że w tym czasie Marks nie zajmował się, przynajmniej w zauważalnym stopniu, ani historią, ani filozofią. Oznacza to, że „odkrycie” nie pojawiło się w wyniku nowego pogłębienia teoretycznego, ale jako nowa formuła, dogmatycznie wysunięta i przyjęta na wiarę, rodzaj artystycznej intuicji, a nie owoc badań naukowych (bo przecież narodzi się wiele prawdziwie naukowych odkryć). Elementy, z których ukształtowało się materialistyczne rozumienie historii, są łatwe do rozróżnienia: z jednej strony jest to ta sama feuerbachowska doktryna wojującego ateizmu, którą już znamy, z drugiej zaś silne wrażenie wyniesione z faktów rzeczywistości gospodarczej zarówno poprzez studia z zakresu ekonomii politycznej, jak i bieżącej polityki. W konsekwencji nowa doktryna nie wyprowadza poza stary światopogląd, choć go komplikuje. To Feuerbach przełożony jedynie na język ekonomii politycznej, a w szczególności na system gospodarczy Marksa. Dalszy ogólny sąd na temat religii brzmi jak echo Feuerbacha: "Religijne odbicie świata rzeczywistego może zniknąć całkowicie tylko wtedy, gdy warunki praktycznego życia codziennego ludzi przedstawiają im całkowicie jasne i rozsądne stosunki człowieka do człowieka i do przyrody. Społeczny proces życia, czyli materialny proces produkcji, zrzuci swą mistyczną zasłonę dopiero wtedy, gdy jako produkt swobodnie zjednoczonych ludzi znajdzie się pod ich świadomą i planową kontrolą". 22 Na przykładzie tych sądów widzimy – i to wszystko, co można znaleźć u Marksa w tym okresie – że myśl religijna Marksa od przyjęcia dogmatu materializmu ekonomicznego nie stała się ani bardziej skomplikowana, ani wzbogacona; powtarza w dalszym ciągu postanowienia zaczerpnięte od Feuerbacha. Dogmat ten nie każe nam tu z niczego rezygnować ani zrewidować go na nowo, lecz pozostawia wszystko tak jak poprzednio, podając jedynie specjalną formułę, która czyni szczególny przedmiot nowych badań naukowych - ekonomię polityczną - naukę wszystkich nauk, ogłasza ją kluczem do wszelkich „ideologii”, czyli całego życia duchowego ludzkości. Na zakończenie dotknijmy wyjątkowego piętna, jakie socjalizm otrzymał od Marksa. I tu trzeba stwierdzić, że najgłębszy, decydujący wpływ Marksa na ruch socjalistyczny w Niemczech, a później w innych krajach, przejawiał się nie tyle w jego programie polityczno-gospodarczym, ile w jego ogólnoreligijnym i filozoficznym wyglądzie. Partia Socjaldemokratyczna, w ogóle polityczna forma ruchu robotniczego w Niemczech, została stworzona nie przez Marksa, który w rzeczywistości podjął nieudaną próbę skierowania jej na złą drogę organizacji międzynarodowej (do tego wzywa także „Manifest Komunistyczny”), ale przez Lassalle'a, który założył i ostatecznie sprowadził partię robotniczą na tory. O jego dalszym rozwoju i losach zadecydowały specyficzne warunki ustroju prusko-niemieckiego i późniejsze wydarzenia historyczne, a nie wpływ Marksa. To prawda, że ​​Marks swoimi dziełami ekonomicznymi określił światopogląd teoretyków socjaldemokracji, a za ich pośrednictwem oficjalne credo partii. To teoretyczne credo nie jest jednak tak nierozerwalnie związane z rzeczywistym programem, którym nie jest teoretyczny marksizm, ale tzw. program minimalny, mniej lub bardziej wspólny dla wszystkich partii demokratycznych, niezależnie od ich stosunku do Marksa. Namacalny wpływ marksizmu objawia się tu jedynie w tym, że jego dogmat krępuje partię w dalszym ciągu nogi w kwestii agrarnej, i nawet tutaj pilna potrzeba życiowa zmusza nas do całkowitego zaniedbania tego dogmatu, co zrobili już rosyjscy socjaldemokraci i Niemcy. Ponadto dla każdego ekonomisty powinno być oczywiste, jak daleko w tyle za rozwijającymi się naukami przyrodniczymi i społecznymi czysto ekonomiczna doktryna Marksa została już z biegiem czasu opóźniona; odsłaniając coraz to nowe wady i po prostu dezaktualizując się, ma coraz bardziej znaczenie czysto historyczne, spychane do sanktuarium historii ekonomii politycznej, gdzie nazwisko Marksa oczywiście powinno być zaliczane do szeregu zaszczytnych nazwisk Quesnaya, Smitha, Ricardo, Liszta, Rodbertusa i innych twórców ekonomii politycznej. Tak więc, niezależnie od tego, jak ryzykowne byłoby takie twierdzenie i jakkolwiek sprzeczne z panującą opinią, nadal uważamy za bardzo prawdopodobne, że nawet bez Marksa ruch robotniczy przyjąłby swoją obecną formę polityczną, utworzona zostałaby Socjaldemokratyczna Partia Pracy z mniej więcej takim samym programem i taktyką jak istniejąca. Marks pozostawił jednak na nim niezatarte piętno swego ducha (a w konsekwencji ducha, którego sam był narzędziem) w relacji filozoficzno-religijnej, a także poprzez Marksa i Feuerbacha. Ogólna koncepcja socjalizmu rozwinięta przez Marksa jest oczywiście przepojona tym duchem i odpowiada potrzebom wojującego ateizmu; nadał mu ton, który, jak mówią, tworzy muzykę, zamieniając socjalizm w środek walki z religią. Niezależnie od tego, jak jasne mogą wydawać się ogólne zadania historyczne socjalizmu, wiemy, że specyficzne formy ruchu socjalistycznego mogą znacznie różnić się treścią duchową i wartością etyczną. Może być inspirowany wysokim, czysto religijnym entuzjazmem, gdyż socjalizm dąży do urzeczywistnienia prawdy, sprawiedliwości i miłości w stosunkach społecznych, ale wyróżnia go dominacja uczuć innego, nie tak wysokiego rzędu: nienawiści klasowej, egoizmu, tego samego burżuazji - tylko odwróconej - słowem, tych uczuć, które pod postacią klasowego punktu widzenia i interesów klasowych odgrywają tak dominującą rolę w głoszeniu marksizmu. Oburzenie na zło jest oczywiście uczuciem wzniosłym, a nawet świętym, bez którego żyjący człowiek i osoba publiczna nie może się obejść, istnieje jednak subtelna, niemal nieuchwytna, a jednak niezwykle realna granica, po przekroczeniu której to święte uczucie zamienia się w coś wcale nieświętego; rozumiemy całą łatwość, naturalność, a nawet niedostrzegalność takiej przemiany, ale przewaga uczuć tego czy innego rzędu determinuje duchową fizjonomię zarówno osoby, jak i ruchów, chociaż w naszych praktycznych czasach nie jest zwyczajowo interesować się stroną wewnętrzną, chyba że ma to bezpośrednie znaczenie praktyczne. Cała doktryna Marksa, wypływająca z jego głównego motywu religijnego – z jego bojowego ateizmu: materializmu ekonomicznego i głoszenia wrogości klasowej à outrance oraz zaprzeczania uniwersalnym wartościom ludzkim i powszechnie obowiązującym normom poza granicami interesów klasowych, wreszcie doktryny o niezmiennej przepaści oddzielającej dwa światy – proletariat, obdarzony wyższą misją, i „wspólną reakcyjną masę” swoich ciemiężycieli – wszystko to nauki te mogły oczywiście działać jedynie w kierunku zgrubienia, ugruntowania, nadania ruchowi socjalistycznemu bardziej prozaicznego i ekonomicznego charakteru, sprawiając, że nuty nienawiści klasowej będą w nim bardziej słyszalne niż nuty powszechnej miłości. W żadnym wypadku nie przypisujemy wprowadzenia tego odcienia do ruchu wpływowi samego Marksa; wręcz przeciwnie, ta duchowa pokusa jest bez niej zbyt wielka dla ruchu socjalistycznego i oczywiście znalazła i znajduje wiele sposobów zarówno wcześniej, jak i obecnie (i tutaj, w Rosji), ale Marks był jego potężnym narzędziem. Osobisty wpływ Marksa na ruch socjalistyczny znalazł odzwierciedlenie przede wszystkim właśnie we wzmocnieniu tego antyreligijnego, bezbożnego pierwiastka, który szaleje w nim, jak w całej naszej kulturze, i który nie powie ostatniego słowa, zanim nie otrzyma odpowiedniego, choć ostatecznego ucieleśnienia. Z wielką mądrością i głębokim zrozumieniem prawdziwej natury elementu antyreligijnego, dążąc do przejęcia ruchu socjalistycznego i uwiedzenia go, Włodzimierz Sołowjow w opowieści o Antychryście ukazuje go m.in. jako reformatora społecznego, socjalistę. A w socjalizmie, jak w całej linii naszej kultury, toczy się walka pomiędzy Chrystusem a Antychrystem… „Przyjdź Królestwo Twoje! Bądź wola Twoja, tak i na ziemi, jak i w niebie!” To jest nasza modlitwa. Jest to zarazem ostateczny cel świata i procesu historycznego. Powinno to być najwyższym i jedynym kryterium oceny działań człowieka, określającym je jako plus lub minus we wszechświecie, nadając im absolutny i ostateczny, czyli współczynnik religijny. Czy wykorzystaliśmy moce dane nam przez Boga do stworzenia Królestwa Bożego, którego dano nam nie tylko oczekiwać, ale także przygotowywać najlepiej, jak potrafimy, przynajmniej jako ostatni i nic nieznaczący murarze – nie ma w tym nic bez znaczenia – czy też zmarnowaliśmy te siły na próżno, w haniebnej bezczynności i lenistwie, czy też w końcu wykorzystaliśmy je do pracy „we własnym imieniu”, obcej i wrogiej celom Królestwa Bożego? W życiu i działalności każdego człowieka, w różnych kombinacjach, występują elementy wszystkich tych trzech kategorii i nikt nie ma odwagi dokonać ogólnego bilansu i wydać ostatecznego wyroku na temat swojego bliźniego: jest on wrogiem sprawy Bożej! Ale ta niemożność ostatecznej oceny, należąca jedynie do sprawiedliwego sądu Bożego, w niczym nie zwalnia nas z obowiązku wnikliwego spojrzenia w życie, w którym zło, jak wiemy, toczy nieprzejednaną walkę z dobrem i, co w tej walce najniebezpieczniejsze, czasami objawia się pod przykrywką dobra, różniąc się od niego nie znakami zewnętrznymi, ale jedynie wewnętrznymi. I zgodnie z tym żądaniem, choć bynajmniej nie ośmielamy się wyciągać ogólnego wniosku, musimy dostrzec w Marksie, obok dzieła Pana, energię zupełnie innego rzędu, złowrogą i niebezpieczną – on tajemniczo i straszliwie się podwaja. Socjalistyczną działalność Marksa, jako jednego z przywódców ruchu, mającego na celu ochronę najuboższych w społeczeństwie kapitalistycznym i przekształcenie ustroju społecznego na zasadach sprawiedliwości, równości i wolności, zgodnie z jego obiektywnymi celami, jak się wydaje, należy uznać za dzieło na rzecz stworzenia Królestwa Bożego. Ale fakt, że chciał uczynić z tego ruchu środek do zniszczenia sacrum w człowieku i postawienia się na jego miejscu i temu celowi przyświecał w swoich działaniach, z religijnego punktu widzenia należy ocenić negatywnie; mamy tu właśnie do czynienia z tą subtelną i najniebezpieczniejszą pokusą, gdy dobro i zło różnią się nie od zewnątrz, ale od środka. Co tu przeważa – plus czy minus – dowiemy się dopiero, gdy sporządzony zostanie nasz własny bilans, a my sami musimy pozostawić tę kwestię otwartą. Jednakże, aby wyrazić tutaj to, co po wielu latach intensywnego wpatrywania się w duchową twarz Marksa, zobaczyliśmy w nim, a czego wielu innych nie widzi, uznaliśmy za nasz moralny obowiązek, sprawę sumienia, niezależnie od tego, jak bardzo zostanie to przyjęte przez tych, którzy są spokrewnieni właśnie z tą mroczną, cienistą stroną ducha Marksa. Zakładam tutaj, że znane są zewnętrzne fakty biografii Marksa i mam na myśli nie zainteresowanie biograficzne, ale psychologiczne. Spójrzcie na pierwszą stronę tomu I „Kapitału” na atak Marksa na jego kolegę i przyjaciela, który już od dawna nie żył: zamiast oddać Lassalle’owi to, co mu się należy, oskarża go jedynie, choć w mylących słowach, o plagiat samego siebie. Oto kilka przykładów: „Jeden z wirtuozów tego pretensjonalnego kretynizmu, McCulloch… przemawia z udaną naiwnością ośmioletniego dziecka” („Kapitał”, tom I, 363, przyp. 216). Ogólnie rzecz biorąc, w notatkach „Kapitału” pojawiają się epitety „wulgarne, śmieszne” i tym podobne. spotykamy na każdym kroku i ten zły gust został, niestety, przejęty zwłaszcza przez zwolenników Marksa i zaszczepiony w naszej literaturze. W pierwszym tomie Kapitału, w pierwszym wydaniu, zaadresowano do Hercena niegrzeczny i niesmaczny trik, który później sam autor wyeliminował z innych wydań. Georg Adler w swojej książce „Die Grundlagen der Karl Marx'schen Kritik der bestehenden Volkswirtschaft” (Tübingen, 1887) przytacza interesujący fragment listu demokraty Trechowa, który odwiedził Marksa w Londynie. Trechow tak nawiasem mówiąc formułuje tu swoje osobiste wrażenia na jego temat: "Marks zaimponował mi nie tylko rzadką wyższością umysłową, ale także znaczącą osobowością. Gdyby miał tyle serca, co umysłu, tyle miłości, co nienawiści, byłbym gotowy za niego w ogień wskoczyć, mimo że nie tylko budził we mnie różne uczucia, ale w końcu otwarcie wyraził swą całkowitą pogardę dla mnie. Jest jedynym i pierwszym z nas, któremu powierzyłbym prawo do rządzenia, a nie gubić się w drobiazgach podczas wielkich wydarzeń. Żałuję tylko dla naszego wspólnego celu, że ten człowiek przy swoim wybitnym umyśle nie ma szlachetnego serca. Śmieje się z głupców, którzy pobożnie powtarzają za nim katechizm proletariatu, i z komunistów à la Willich, i z burżuazji. Jedynymi ludźmi, których szanuje, są arystokraci, prawdziwi arystokraci, mający tego pełną świadomość. Aby odsunąć ich od władzy, potrzebuje siły, którą znajduje tylko w proletariuszach, dlatego przyniósł im swój system. Mimo wszelkich zapewnień, że jest inaczej, być może to dzięki nim odniosłem wrażenie, że celem wszystkich jego działań była jego osobista dominacja” (s. 283, przyp.). Oczywiście wcale nie myślimy o przyjęciu tego, co tu powiedziano à la lettre, ale ogólny ton jest zgodny z tym, co relacjonują zarówno Annenkov, jak i Herzen. Wskazanie na ten związek to między innymi zasługa prof. Masaryka w jego słynnej książce o marksizmie, rozdz. XI. Przykładowo nawet badacz tak wnikliwie i szeroko przestudiował literaturę przedmiotu jak prof. Masaryk w swojej książce (Die philosophischen und soziologischen Grundlagen des Marxismus. Wien, 18$9) także potwierdza, że „socjalizm Marksa wyrósł głównie z filozofii niemieckiej”, że „podstawami filozoficznymi Marksa, jego, że tak powiem, szkieletem filozoficznym, jest filozofia Hegla, Hegel ukształtował ducha Marks”, wreszcie, że „Marks po raz pierwszy pojawił się w literaturze jako heglista, zwolennik Feuerbach” (s. 22 i passim). Jeśli weźmiemy pod uwagę, że chociaż sam Feuerbach był niegdyś zwolennikiem Hegla, stał się później jego nieprzejednanym i zgorzkniałym antypodem, zrozumiemy, jaki smutny filozoficzny zamęt kryje się w tych słowach: heglista, zwolennik Feuerbacha. Przecież to prawie to samo, co powiedzieć: marksista, zwolennik Tołstoja czy coś w tym rodzaju. Aus dem litarischen Nachlass von Karl Marks, Friedrich Engels i Ferdinand Lassalle. Herausgegebera von Franza Mehringa. Zespół Erstera. Gessammelte Schriften von Karl Marx i Friedrich Engels von März 1841 bis März 1844. Zweiter Band. Gessammelte Schriften von Karl Marx und Friedrich Engels von Juli 1844 do listopada 1847. Mehring przedstawia swoje komentarze do tych artykułów, w które pomimo ich nieuniknionej stronniczości włożono wiele pracy i wiedzy. Ci, którzy chcą sprawdzić aktualność tych słów, mogą to łatwo zrobić za pomocą indeksu literackiego dołączonego do tłumaczenia I tomu Kapitału pod redakcją Struve. Łatwo tu zauważyć, jak na pozór i od niechcenia Marks cytuje Hegla, jakby dla przypomnienia jego imienia, a nie dla istoty sprawy. Marks słuchał wykładów: pandektów – od Savigny’ego, prawa karnego i lokalnego prawa pruskiego – od Hansa, prawa kościelnego – od Hefftera, postępowania karnego ze zwykłą niemiecką procedurą cywilną – od Rudolfa Erbrechta, ponadto wykłady z filozofii, teologii, filologii, logiki – od Gablera, o Izajaszu – od Brutto Bauera, o Eurypidesie – od Gschnerta, geografii ogólnej – od Rittera i wreszcie: antropologia - od Steffensa. Nawet dla Mehringa, który stara się brać dosłownie każde słowo tego listu, objętość 300-stronicowego rękopisu wydaje się wątpliwa i sugeruje w tym miejscu literówkę lub błąd. Ukazało się także w tłumaczeniu na język rosyjski. D'. Engels w tym samym czasopiśmie, w artykule „Die Lage Englands” (napisanym na temat Przeszłości i teraźniejszości Carlyle’a) również jest zwolennikiem Feuerbacha. Czytamy tu: "Do tej pory zawsze było pytanie: Czym jest Bóg? A filozofia niemiecka (czyli znowu tylko Feuerbach. - Autor) rozwiązywała to pytanie w tym sensie: Bóg jest człowiekiem. Człowiek musi tylko poznać siebie, sam zmierzyć wszystkie okoliczności swojego życia, omówić je zgodnie ze swoją istotą, prawdziwie humanitarnie urządzić świat zgodnie z wymaganiami swojej natury, a wtedy rozwiązuje problem czasu. Prawdy należy szukać nie w nieziemskich, nieistniejących obszarach, nie na zewnątrz przestrzeni i czasu, nie w „bogu” żyjącym w świecie lub w świecie przeciwnym, ale znacznie bliżej, we własnej piersi człowieka. Bycie człowieka jest wznioślejsze i bardziej królewskie niż byt wszystkich możliwych „bogów”, którzy sami są jedynie mniej lub bardziej niejasną i zniekształconą istotą człowieka. Artykuł Marksa „O kwestii żydowskiej” z „Deutsch-Französische Jahrbücher”, a także rozdział o kwestii żydowskiej z „Die heilige Familie” zostały przetłumaczone na język rosyjski, niestety, nie do końca zadowalająco: Karol Marks. W kwestii żydowskiej. Petersburg, 1906. Wydawnictwo książkowe „Młot”. Tłumaczenie G. Radomyślskiego, wyd. A. Łunaczarski. Ciekawe, że F. Lassalle, który w młodości marzył o walce o prawa swojego ludu (w swoim pamiętniku), w późniejszych listach do Solntsevy ujawnia także skrajnie negatywny stosunek do swojego plemienia i to pomimo całego swego nacjonalizmu wobec Niemiec. Zwracamy uwagę jedynie na tę psychologiczną zagadkę, nie rozpatrując jej tutaj. Uważam, że nie powiedziano jeszcze w tej sprawie ostatniego słowa, gdyż w tym miejscu zostaje postawiony problem o kolosalnym znaczeniu dla myśli religijnej i filozoficznej. Warto zauważyć, że nawet w polemicznej pracy przeciwko Dühringowi, która oczywiście nie jest dziełem filozoficznym pierwszej rangi, Marks napisał jedynie rozdział ekonomiczny; niemniej jednak rozdziały filozoficzne należą do Engelsa. „Kapitał”, tom. I. Tłum. pod redakcją Struve’a, s. 23. 41. Właśnie tam. Tom I Kapitału dopuszcza nawet możliwość nie tylko wyjaśniania istniejących idei religijnych z życia, ale także dedukcyjnie, konstruując je apriorycznie z faktów rzeczywistości. To tu: "Technologia eksponuje aktywny związek człowieka z przyrodą, bezpośredni proces wytwarzania jego życia, a jednocześnie jego stosunki życia społecznego i wynikające z nich idee duchowe. Nawet każda historia religii, która nie uwzględnia tej materialnej podstawy, pozbawiona jest krytycznego fundamentu. Oczywiście znacznie łatwiej jest znaleźć ziemską istotę idei religijnych poprzez analizę, niż odwrotnie, czyli wyprowadzić ich formy religijne z danych rzeczywistych relacji. Ostatnia metoda jest jedyną materialistyczną, a zatem jedyną metodą naukową” (s. 300, przypis 89). Byłoby lepiej, gdyby Marks pokazał tę „materialistyczną”, lub naszym zdaniem po prostu fantastyczną metodę w działaniu, a nie tylko o niej mówił w przypisie – najodpowiedniejsze miejsce na tego typu „odkrycia” naukowe!