Karl Marx comme type religieux

Publié dans l'Hebdomadaire de Moscou en 1906 et dans une publication séparée (par D. E. Zhukovsky). Saint-Pétersbourg, 1907. (Son attitude envers la religion de l'homme-théisme de L. Feuerbach) Le thème de cette esquisse peut prêter à confusion et nécessite donc quelques explications. À mon avis, la force déterminante dans la vie spirituelle d'une personne est sa religion - non seulement au sens étroit, mais aussi au sens large du terme, c'est-à-dire les valeurs les plus élevées et finales qu'une personne reconnaît au-dessus d'elle-même et au-dessus d'elle-même, et l'attitude pratique dans laquelle elle devient envers ces valeurs. Déterminer le véritable centre religieux d'une personne, trouver son véritable noyau spirituel - cela signifie découvrir les choses les plus intimes et les plus importantes à son sujet, après quoi tout ce qui est externe et dérivé sera clair. En ce sens, nous pouvons parler de religion chez chaque personne, aussi bien chez une personne religieusement naïve que chez une personne qui nie consciemment toute forme spécifique de religiosité. En outre, pour la compréhension chrétienne de la vie et de l'histoire, il ne fait aucun doute que l'âme humaine est contrôlée et que l'histoire est guidée par de véritables principes mystiques et, de plus, par des luttes entre elles, polaires, inconciliables. En ce sens, il n’existe pas, à proprement parler, de personnes religieusement neutres ; en fait, dans leur âme, il y a une lutte entre le Christ et le « prince de ce monde ». Nous savons qu'il peut y avoir des gens qui ne connaissent pas le Christ, mais qui le servent et font sa volonté et, à l'inverse, qui se disent chrétiens, mais qui lui sont en fait étrangers ; enfin, parmi les négationnistes et les hypocrites religieux, il y a ceux qui, dans leur esprit, prédisent l'arrivée de l'imposteur, qui viendra « en son propre nom » et trouvera de nombreux adhérents. À qui appartient l’esprit de tel ou tel personnage historique, dont le « cachet » se trouve sur tel ou tel mouvement historique, telle est la question habituelle qu’il faut se poser lorsqu’on réfléchit aux phénomènes complexes d’une vie de plus en plus complexe. Et il arrive particulièrement souvent de repenser cette question en l'appliquant à un courant aussi complexe, contradictoire et en même temps important dans la vie spirituelle des temps modernes que le socialisme, compris précisément comme une manifestation de la vie spirituelle, parce que le contenu économique des exigences du socialisme ne peut pas susciter de controverses et de doutes fondamentaux. Le corps historique même du socialisme, c’est-à-dire le mouvement socialiste, peut s’inspirer de différents esprits et appartenir au royaume de la lumière ou devenir la proie des ténèbres. Une ligne mystérieuse sépare la lumière et les ténèbres, qui existent en mélange et ne peuvent cependant pas se mélanger. Et lorsqu'on réfléchit à la nature religieuse du socialisme moderne, la pensée s'arrête involontairement à celui dont l'esprit a laissé une empreinte si profonde sur le mouvement socialiste des temps modernes qu'il doit être considéré comme l'un de ses pères spirituels - Karl Marx. Qui est-il ? Quelle est sa nature religieuse ? Quel dieu a-t-il servi de sa vie ? Quel amour et quelle haine ont enflammé l'âme de cet homme ? Donner peut-être une réponse définitive et définitive à cette question fondamentale et décisive du marxisme était aussi un besoin personnel pour l'auteur, qui fut pendant plusieurs années sous la forte influence de Marx, qui se consacra entièrement à l'assimilation et au développement de ses idées et se libéra ensuite si difficilement et si douloureusement de l'hypnose de cette influence. Je veux joindre les deux bouts, me contrôler une dernière fois et, quittant pour toujours mon ancien foyer, regarder d'un œil froid et critique l'objet de ma jeune passion ardente. 1 À la question posée, le lecteur ne s’attend bien sûr pas à recevoir un truisme et une réponse simple, capables de satisfaire dès le début seulement des marxistes zélés, à savoir que l’âme de Marx était entièrement tissée de sentiments socialistes, qu’il aimait et plaignait les travailleurs opprimés, qu’il détestait les oppresseurs capitalistes et, de plus, qu’il croyait de manière désintéressée à l’avènement du brillant royaume du socialisme. Si tout cela était si simple, il n’y aurait évidemment rien à dire. Cependant, cela est à la fois vrai et en même temps pas tout à fait vrai, en tout cas, c'est infiniment plus compliqué et plus sage. Et tout d’abord, en ce qui concerne la psychologie personnelle de Marx, telle que je la perçois, il me semble plutôt douteux que des sentiments tels que l’amour, la compassion directe, la sympathie généralement chaleureuse pour la souffrance humaine, aient joué un rôle aussi véritablement primordial dans sa vie mentale. Ce n’est pas pour rien que même son père, pendant les années d’études de Marx, lui a un jour laissé tomber la phrase dans une lettre : « Est-ce que ton cœur correspond à ta tête, à tes talents ? Et il hésitait donc devant cette question. Malheureusement, lorsqu’on caractérise la personnalité de Marx et l’histoire de sa vie, nous nous trouvons devant l’absence totale de tout matériel documentaire. Il n’y a presque aucune caractéristique de sa personnalité, faite par un observateur subtil et compétent et ne poursuivant pas l’objectif de donner une « vie » social-démocrate indispensable (comme les mémoires de Lafargue et Liebknecht). Par conséquent, dans la caractérisation de Marx, il reste inévitablement une place pour le subjectivisme. À en juger par les œuvres imprimées de Marx, son âme était généralement beaucoup plus accessible aux éléments de colère, de haine, de sentiments de vengeance qu'aux sentiments opposés - parfois une colère sainte, il est vrai, mais souvent complètement impies. Cela mérite toutes sortes de sympathie et de respect lorsque Marx tonne la cruauté des capitalistes et du capitalisme, la cruauté du système social actuel, mais d'une manière ou d'une autre, cela est perçu différemment quand, à côté de ce tonnerre, on rencontre des pitreries arrogantes et malveillantes contre ceux qui ne sont pas d'accord, peu importe qui il s'agit - Lassalle 2 ou McCulloch, 3 Herzen 4 ou Malthus, Proudhon ou Senior. Marx se laissait particulièrement facilement entraîner dans des polémiques personnelles, et il faut admettre qu'en général cette polémique est très peu attrayante, quels que soient les efforts déployés pour la réfuter. Marx a écrit jusqu'à trois livres polémiques (sans parler des bagatelles), et ces ouvrages sont aujourd'hui pénibles à lire, et pas seulement parce que les polémiques en général suscitent plus d'intérêt parmi les écrivains que parmi les lecteurs. L'un de ces livres est dirigé contre Vogt et est plein de querelles d'émigrants et d'accusations mutuelles des actions les plus indignes, en particulier d'espionnage ; le deuxième livre est contre l’ancien ami de Marx, Bruno Bauer, à cause duquel Marx aurait abandonné l’idée d’un poste de professeur à cause de son exclusion de l’université de Berlin, plein de moqueries et, pour une raison quelconque, doté inutilement d’un titre blasphématoire (« La Sainte Famille ») ; enfin, le troisième est le livre le plus célèbre et le plus précieux contre Proudhon, dont le ton ne correspond également ni au sujet ni à la relation récente de Marx avec Proudhon. Et combien de ces beautés polémiques, difficiles à concilier même à l'époque de la plus grande passion pour Marx, se trouvent dans les notes bibliographiques du premier volume du Capital, combien de coups de canon contre des moineaux, de sarcasmes inutiles et même d'impolitesse (comment peut-on le définir autrement, par exemple, une note sur Malthus et le clergé protestant et leur procréation excessive, pp. 516-518 trad., éd. Struve)" Les souvenirs de certains de ses contemporains de l'extérieur, issus de cercles neutres, coïncidant avec cette impression immédiate, décrivent Marx comme un homme sûr de lui, impérieux, qui ne tolère pas les objections (il faut se rappeler la lutte entre Marx et Bakounine à l'Internationale et, en général, l'histoire de son effondrement). On sait quelle caractérisation pointue de Marx, basée sur un certain nombre de faits vérifiés, est donnée par Herzen, qui, cependant, ne connaissait pas personnellement Marx. (Dans la nouvelle édition légale des œuvres de Herzen, voir le tome III, « Le passé et la Douma », chapitre : « Les Allemands dans l’émigration ». Herzen raconte ici comment Marx a accusé Bakounine d'espionnage alors qu'il était en prison et ne pouvait pas se défendre, ainsi qu'un certain nombre de tentatives pour jeter l'ombre des accusations sur Herzen lui-même, que Marx ne connaissait même pas personnellement.) "Dictateur démocrate" - c'est ainsi qu'Annenkov définit Marx (dans ses célèbres mémoires). Et cette définition nous semble exprimer correctement l'impression générale de Marx 5, de cette affirmation de soi impatiente et impérieuse, qui imprègne tout ce dans quoi s'empreinte sa personnalité. Un trait caractéristique des natures de type dictatorial est leur attitude directe et plutôt sans cérémonie envers l'individualité humaine ; on les transforme pour ainsi dire en signes algébriques, destinés à être un moyen pour tel ou tel but, même très élevé, ou un objet d'influence plus ou moins énergique, même la plus bienveillante. Dans le domaine théorique, ce trait s'exprimera par un manque d'attention à une personnalité humaine spécifique et vivante, en d'autres termes, par l'ignorance du problème de l'individualité. Cette méconnaissance théorique de l’individu, cette élimination du problème de l’individu sous prétexte d’une interprétation sociologique de l’histoire, est aussi une caractéristique inhabituelle de Marx. Pour lui, le problème de l’individualité, noyau absolument indécomposable de la personnalité humaine, sa nature intégrale n’existe pas. Marx le penseur, se soumettant ici involontairement à Marx l'homme, a complètement dissous l'individualité dans la sociologie, c'est-à-dire non seulement ce qui y est vraiment soluble, mais aussi ce qui y est complètement insoluble, et cette caractéristique, d'ailleurs, a facilité la construction de concepts audacieux et généralisants de « compréhension économique de l'histoire », où un chant funèbre est chanté pour la personnalité et la créativité personnelle en général. Marx n'a pas été gêné, il n'a même pas fait une impression notable par la rébellion de Stirner, qui était son contemporain et dont le professeur de Marx Feuerbach a eu tant de mal 6 il a transmis en toute sécurité, également sans aucune conséquence visible pour lui-même, le puissant individualisme éthique de Kant et de Fichte, dont le souffle a rempli l'air même de l'Allemagne des années 30 (comme cette influence se fait sentir même chez Lassalle !). Et plus encore, la critique corrosive de « l’homme clandestin » Dostoïevski, qui défend, entre autres droits, le droit naturel à… la bêtise et au caprice, juste de « vivre selon sa propre volonté stupide », ne semblait pas possible à Marx. Il n’y avait pas la moindre prémonition de l’individualisme rebelle du futur Nietzsche alors qu’il entrelaçait la vie et l’histoire dans un corset sociologique écrasant. Aux yeux de Marx, les gens se regroupent en groupes sociologiques, et ces groupes forment convenablement et naturellement des figures géométriques régulières, comme si, en dehors de ce mouvement mesuré d'éléments sociologiques, rien ne se passait dans l'histoire, et cette abolition du problème et du souci de l'individu, cette abstraction excessive est la caractéristique principale du marxisme, et cela va donc à la constitution mentale volontaire et impérieuse du créateur de ce système. Dans les mémoires de Marx écrites par sa fille (Eleanor), il est rapporté que Marx aimait la poésie de Shakespeare et la relisait souvent. On ne peut bien sûr pas soupçonner l'exactitude de ces indications, toutes sortes de caprices de goût sont possibles, cependant, en cherchant des traces de cette passion et de cette influence tangible de Shakespeare sur Marx dans les œuvres de ce dernier, il faut dire que cela n'est pas du tout perceptible. Et cela n’est pas surprenant, car il est tout simplement impossible d’imaginer un élément plus étranger et plus contraire à tout le marxisme que le monde de la poésie de Shakespeare, dans lequel la tragédie de l’âme individuelle et ses destinées insondables sont au centre. En effet, il semble que presque la seule trace que nous trouvons dans Marx de Shakespeare soit une citation de « Timon d’Athènes » sur l’or, puis une mention de Shylock, non moins digne d’un traité d’économie, mais c’est le caractère extérieur de ces références qui ne fait que confirmer mon idée selon laquelle Marx n’a aucun contact interne avec Shakespeare et que la musique de leurs âmes ne se fond pas du tout en une seule, mais produit une monstrueuse dissonance. Mars, malgré sa vie mouvementée, fait partie du nombre de personnes étrangères à toute tragédie, intérieurement calmes, qui ressemblent le moins à l'âme agitée de Shakespeare. La caractéristique principale de la personnalité et de la vision du monde de Marx que nous avons indiquée, son ignorance du problème de l’individu et du concret, prédétermine en grande partie son apparence religieuse générale, prédétermine son insensibilité relative à la gravité du problème religieux, car celui-ci est avant tout un problème de l’individu. Il s’agit d’une question sur la valeur de ma vie, de ma personnalité, de ma souffrance, sur la relation de l’âme humaine individuelle avec Dieu, sur son salut personnel, et pas seulement sociologique. Cette personnalité unique, irremplaçable, absolument irremplaçable, qui n’est apparue qu’une seule fois dans l’histoire, revendique l’éternité, l’absolu, une signification durable que seule la religion peut promettre, le « Dieu vivant des vivants » de la religion, et non le dieu mort des morts de la sociologie. Et c’est ce problème insoluble, voire simplement inconcevable, en dehors et en dehors de la religion, qui donne à la conscience religieuse, au doute religieux et aux expériences religieuses en général tant d’acuité, d’ardeur et de tourment. Voilà, si vous voulez, l’égoïsme individualiste, mais d’un ordre supérieur, non pas l’amour-propre empirique, mais la plus haute soif spirituelle, puis la plus haute affirmation de soi, ce saint égoïsme qui commande de détruire son âme pour la sauver, de détruire l’empirique, le corruptible et le tactile pour sauver le spirituel, l’invisible et l’incorruptible. Et ce n'est pas un problème, mais le tourment de l'individualité, cette énigme sur l'homme et l'humanité, sur ce qui est la seule chose réelle et durable en eux, sur l'âme vivante, accompagne la pensée dans tous ses méandres, ne permet pas à une personne de s'endormir religieusement, à partir de là, comme du grain d'une plante, grandissent les enseignements religieux et les systèmes philosophiques, et ce besoin et cette capacité de « chercher le céleste » ne sont-ils pas une preuve claire de l'origine extraterrestre de l'homme ! Comme nous l'avons dit, Marx reste peu accessible au problème religieux, il ne se soucie pas du sort de l'individualité, il est complètement absorbé par ce qui est commun à tous les individus, donc, ce qu'il y a de non-individuel en eux, et ce non-individuel, bien que non-individuel, se généralise en une formule abstraite, écartant relativement facilement ce qui reste dans l'individu moins ce non-individuel en lui, ou assimilant d'un cœur calme ce reste à zéro. C’est en cela que consiste le fameux « objectivisme » du marxisme : les individus s’éteignent dans les catégories sociales, tout comme la personnalité d’un soldat s’éteint dans le régiment et la compagnie dans lesquels il sert. Vlad. Soloviev a dit un jour à propos de Tchitchérine qu'il s'agissait avant tout d'un esprit « gestionnaire », c'est-à-dire doctrinaire au vrai sens du terme, et Marx possédait également un tel esprit gestionnaire. Par conséquent, le véritable parfum de la religion reste inaccessible à son odorat spirituel, et son athéisme reste si calme, non tragique et doctrinaire. Pour moi, cette invitation à traiter les doutes philosophiques et religieux avec la « pratique » de la vie, dans laquelle il n’y aurait pas de temps pour respirer et réfléchir, en raison précisément de ces doutes (et non en raison de la valeur indépendante particulière de cette « pratique », que je ne pense ni nier ni diminuer), semble équivaloir à une invitation à s’enivrer jusqu’à l’insensibilité et ainsi à devenir également insensible à sa douleur mentale. L’invitation à se vautrer dans « l’épaisseur de la vie », qui est récemment devenue le dernier mot de la philosophie de rue et une recette pour résoudre toutes les questions et tous les doutes philosophiques, joue également le rôle de l’ultima ratio de la philosophie chez Marx, mais pas sous une forme aussi nue et vulgaire, bien sûr. "Les philosophes ont suffisamment interprété le monde, il est temps de commencer sa reconstruction pratique" - telle est la devise de Marx, non seulement pratique, mais aussi philosophique. Même si Marx était insensible au problème religieux, cela ne le rend pas du tout indifférent au fait de la religiosité et à l’existence de la religion. Au contraire, l’aliénation intérieure, comme cela arrive souvent, ne provoque pas d’indifférence, mais une hostilité directe à l’égard de ce monde étranger et incompréhensible, et telle était précisément l’attitude de Marx à l’égard de la religion. Marx traite la religion, en particulier le théisme et le christianisme, avec une hostilité féroce, en tant qu'athée militant et militant, s'efforçant de libérer et de guérir les gens de la folie religieuse, de l'esclavage spirituel. Dans l’athéisme militant de Marx, nous voyons le nerf central de toute son activité, l’un de ses principaux moteurs, la lutte contre la religion est, dans un certain sens, comme cela apparaîtra clairement dans la présentation ultérieure, le véritable motif pratique, bien que caché, de ses travaux purement théoriques les plus importants. Marx combat le Dieu de la religion, sa science et son socialisme, qui devient entre ses mains un moyen d'athéisme, une arme pour la libération de l'humanité de la religion. Le désir de l'humanité de « s'installer sans Dieu, et, de plus, pour toujours et définitivement », sur lequel Dostoïevski a écrit avec tant de prophétique et d'émotion et qui a fait l'objet de ses pensées constantes et douloureuses, entre autres, a reçu l'une des expressions les plus vives et les plus complètes de la doctrine de Marx. Ce lien interne entre l'athéisme et le socialisme chez Marx, cette véritable âme de son activité, n'est généralement pas compris 7 ou n'est pas remarqué, car en général on s'intéresse peu à cet aspect de sa personnalité, et pour le montrer le plus clairement possible, il faut se tourner vers l'histoire de son développement spirituel. Quelle était exactement la vision philosophique générale du monde de Marx, et dans quelle mesure est-il approprié d’en parler ? Toute une légende a été créée à ce sujet, selon laquelle Marx serait issu de Hegel et aurait été initialement sous son influence déterminante, et serait donc, en un sens, également hégélien et appartiendrait à la « gauche » hégélienne. C’est ainsi que Marx et Engels eux-mêmes étaient apparemment enclins à comprendre leur généalogie philosophique plus tard. Nous connaissons au moins la caractérisation flatteuse qu'Engels a donnée en 1891 au socialisme allemand, c'est-à-dire au marxisme (dans la bouche d'Engels, ce sont bien sûr des synonymes), dans l'inscription sur son portrait : « Nous, socialistes allemands, sommes fiers de ne pas seulement venir de Saint-Simon, Fourier et Bélier, mais de Kant, Fichte et Hegel. » Ici, une continuité directe s’établit entre l’idéalisme allemand classique et le marxisme, et la reconnaissance d’un tel lien est devenue un lieu commun dans la littérature sociale et philosophique. 8 Bien qu’il n’existe pas de documents biographiques sur la jeunesse de Marx, la question du cours réel du développement philosophique de Marx est maintenant facilitée par le fait que, grâce aux œuvres de Mehring, nous disposons d’une édition complète des œuvres anciennes et inaccessibles de Marx9, particulièrement précieuses parce qu’elles se rapportent à ses premières années et à l’époque où il n’était pas encore devenu marxiste, bien qu’il soit déjà debout, mais n’avait pas encore développé sa propre doctrine. Ainsi, en passant en revue l'activité littéraire et scientifique de Marx dans son intégralité, depuis la dissertation philosophique sur Démocrite et Épicure jusqu'au dernier volume du Capital, nous arrivons à une conclusion qui est tout à fait en contradiction avec l'opinion généralement admise : il n'y a pas de lien successif entre l'idéalisme classique allemand et le marxisme ; ce dernier s'est développé sur la base de la décomposition finale de l'idéalisme, donc uniquement comme l'un des produits de cette décomposition. Si un certain lien, quoique faible, entre le socialisme et l'idéalisme existait encore chez Lassalle, c'est précisément sous l'influence de Marx qu'il a finalement été rompu. Le summum de l’idéalisme allemand s’est terminé par une falaise. Peu après la mort de Hegel, se produit une catastrophe philosophique sans précédent, une rupture totale des traditions philosophiques, comme si nous retournions (au siècle des « Lumières » (Aufklärung) et au matérialisme français du XVIIIe siècle (auquel Plékhanov date la genèse du matérialisme économique, et cela est en tout cas plus proche de la réalité que l’opinion sur l’hégélianisme de Marx). L'opinion sur la signification du marxisme en tant qu'« exode » ou liquidation de l'idéalisme classique est réfutée avant tout, à notre avis, par le fait que Marx lui-même est resté étranger à son influence et bien que pendant ses années d'étudiant il lui ait fait des concessions extérieures - dans l'atmosphère spirituelle de l'Université de Berlin à la fin des années 30, c'était presque inévitable - il s'en est débarrassé très rapidement. Il n’y a aucune raison de classer Marx comme membre de « l’école » de Hegel au même titre que les représentants de son aile « gauche » – Feuerbach, Bruno Bauer, Strauss, etc. – en font partie. En effet, tous ont grandi dans le sein spirituel de Hegel et ont conservé à jamais des traces de cette proximité spirituelle avec lui, qu'on peut affirmer. On ne peut rien dire de pareil à propos de Marx. Son hégélianisme ne va pas plus loin qu’une imitation verbale du style hégélien particulier, qui plaît tant à beaucoup, et quelques citations de lui complètement aléatoires. Mais que trouvons-nous chez Marx qui le rapproche spirituellement de Hegel au-delà de cette imitation extérieure ? Tout d’abord, le chapitre sur la forme de la valeur du tome I du Capital a été écrit « sous Hegel », pour faire peur aux lecteurs débutants. Mais Marx lui-même a admis plus tard qu'il avait été ici « coquet » en imitant Hegel, et nous ajouterons aussi qu'il l'a fait en vain. Étant donné le contenu idéologique généralement maigre de ce chapitre, qui est essentiellement inutile pour présenter le système économique du Capital, cette pomposité délibérée fait plutôt douter du goût littéraire de l’auteur que de croire sur cette base que l’auteur est spirituellement proche de Hegel ou qu’il en est un expert sérieux. Ils disent en outre que Marx est rapproché de Hegel par la fameuse « méthode dialectique ». Marx lui-même écrivait à cette occasion que « ma méthode dialectique, dans ses fondements, non seulement diffère de celle de Hegel, mais en est aussi l’opposé direct ». Nous sommes d’avis que l’un n’a tout simplement rien à voir avec l’autre, tout comme un degré sur une échelle de thermomètre n’est pas « tout le contraire » d’un degré sur une carte géographique, mais n’a tout simplement rien de commun avec lui, sauf le nom. La « méthode dialectique » de Hegel est en fait le développement dialectique des concepts, c'est-à-dire, tout d'abord, qu'elle n'est pas du tout une méthode au sens habituel du terme, ni une méthode de recherche ou de preuve de vérités, mais une image de l'auto-révélation interne d'un concept, l'être même de ce concept, existant en mouvement et se mouvant dans des contradictions. Marx, cependant, n'a aucune méthode dialectique particulière, qu'il présuppose lui-même, d'ailleurs, différente de celle de Hegel. Si nous supposons qu'il le comprend dans le sens d'une des méthodes logiques, c'est-à-dire méthode de recherche, trouver des vérités scientifiques, alors une telle méthode n'existe pas du tout à la disposition des sciences inductives et expérimentales. Ce que Marx (et son école après lui) a appelé à tort sa méthode n’était en fait qu’une manière de présenter ses conclusions sous forme de contradictions dialectiques, une manière d’écrire « comme Hegel » (une prédilection pour les antithèses caractérise généralement le style de Marx). Les contradictions du développement économique moderne sont une conclusion d’une étude réelle et non pas du tout une méthode délibérée d’une telle étude. La « méthode dialectique » particulière de Marx est en tout cas un pur malentendu, peu importe si la logique est comprise au sens de Mill, c’est-à-dire la méthodologie des sciences expérimentales, ou au sens de Hegel, c’est-à-dire comme une ontologie métaphysique. C’est pourquoi la tirade suivante dans la préface de la deuxième édition du premier volume du Capital semble si étrange venant de Marx : "Je me suis ouvertement reconnu comme un étudiant de ce grand penseur et j'ai flirté même à certains endroits dans le chapitre sur la théorie de la valeur, en recourant à une manière d'expression particulière de Hegel. La mystification que la dialectique éprouve entre les mains de Hegel n'élimine en rien le fait qu'il a été le premier à révéler de manière globale et consciente les formes générales de son mouvement. Elle se tient à l'envers. Nous devons la retourner pour trouver le grain rationnel dans la coquille mystique." Comme le lecteur peut le constater, Marx se déclare ici étudiant de Hegel, mais il faut y voir soit une continuation de la même « coquetterie » que dans le chapitre sur la valeur, soit une moquerie directe de Hegel, soit simplement une folie philosophique totale et, bien sûr, encore moins de respect pour le « grand penseur ». Après avoir qualifié de « mystification » tout ce que Hegel a réellement fait en tant que Hegel, et projetant de « bouleverser son système » d’une manière ou d’une autre, Marx se déclare en même temps son disciple et prétend défendre sa mémoire et son honneur contre ses détracteurs. Si vous vous fiez uniquement à votre impression immédiate, et pour ainsi dire à votre intuition purement artistique, vous pouvez dire que la tirade ci-dessus elle-même est la preuve la plus forte de l’entière étrangerité de Marx à Hegel, et qu’après cela, toute autre preuve de cela devient inutile. Les traces de l'influence de Hegel sur Marx se retrouvent enfin dans son évolutionnisme. Cependant, l'idée d'évolution dans sa compréhension positiviste est encore une fois profondément différente de la dialectique du concept chez Hegel, dans la mesure où l'alternance externe d'événements et d'états, bien que se produisant naturellement, ou le fait externe diffère de la révélation d'un contenu interne, donné et complet, n'émergeant que dans une série d'étapes et de positions successives et liées de manière interne, ou de l'idée qui se déroule. Malgré leur similitude externe, la dialectique chez Hegel et l'évolution au sens des sciences naturelles et du positivisme sont complètement opposées. Bien sûr, l'idée d'évolution historique et, en particulier, économique pourrait apparaître chez Marx et sous l'impression extérieure de Hegel, mais elle pourrait aussi être complètement indépendante, d'autant plus qu'elle était généralement dans l'air, apparaissant presque simultanément chez Saint-Simon, et Comte, et Darwin, et L. Stein (cependant, sous l'impression de Hegel), et chez divers socialistes, tant français qu'allemands (Lassalle, Rodbertus). Par conséquent, sur la base de l’évolutionnisme de Marx, sa généalogie avec Hegel ne peut être établie sur une base suffisante. On peut généralement dire qu’un étudiant doué d’une université berlinoise dans les années 1930, tout en restant intérieurement étranger à l’hégélianisme, aurait pu assimiler encore plus de ses caractéristiques externes que celles que l’on trouve chez Marx. Signes internes, plus sérieux, de proximité non seulement avec Hegel, mais aussi avec l'idéalisme classique en général, avec Kant, Fichte, Schelling, les signes indélébiles de cette école philosophique passent complètement inaperçus chez Marx, au point même d'étonner. Il est difficile de croire qu’après avoir été en contact avec les problèmes et les enseignements de l’idéalisme classique, on puisse rester aussi insensible à ceux-ci ; cela ne peut s'expliquer que par une répulsion interne à leur égard, une incompatibilité avec ces problèmes, on ne peut donc que se demander pourquoi il a été nécessaire d'établir un lien historique inexistant entre le marxisme et l'idéalisme classique. Il est particulièrement frappant que Marx soit resté complètement étranger à tout doute épistémologique et à toute prudence critique, qu'il n'ait pas du tout été affecté par le scepticisme épistémologique et la critique de la connaissance de Kant, mais qu'il soit un dogmatique pré-critique et, en tant que matérialiste le plus naïf, avance la thèse suivante comme position principale (dans la préface de la « Critique de l'économie politique ») : « Ce n'est pas la conscience des gens qui détermine les formes de leur existence, mais, au contraire, l'existence sociale. formes de leur conscience. » Ou une autre thèse, dans la préface de la deuxième édition du tome I du Capital : « Pour moi, le commencement idéal n’est qu’un commencement matériel qui est passé par le cerveau (sic !). » Il est clair que ces propositions sombres et inarticulées, pleines de termes si significatifs et explicatifs : être, conscience, idéal, matériel, ne pourraient pas sortir de la plume d’un homme touché par Kant, dont la critique représente la seule entrée dans l’édifice de tout idéalisme classique. De quelle continuité peut-on parler ici ! Marx dit à propos du cours général initial de ses études scientifiques : « Ma spécialité était la jurisprudence, mais son étude était subordonnée et coïncidait avec l'étude de la philosophie et de l'histoire » (préface de « Krpol ek »). Dans les années suivantes, selon les propres déclarations de Marx et le contenu de ses ouvrages imprimés, ses études se sont concentrées exclusivement sur l'économie politique (bien qu'Engels, qui croyait fermement à l'universalité du génie de Marx, mentionne son intention d'écrire à la fois la logique et l'histoire de la philosophie, ainsi que des projets d'ouvrages sur les sciences naturelles, les mathématiques et l'économie; mais, non confirmée, au contraire, réfutée par les faits, cette déclaration d'un ami dévoué ne nous semble pas fondée sur quelque chose de plus convaincant que des pensées passagères ou des rêves lointains). Étant donné que l’époque des études philosophiques les plus intensives de Marx ne peut concerner que ses premières années, nous devons y chercher la clé pour comprendre la véritable apparence philosophique de Marx. Malheureusement, nous savons très peu de choses sur les années d’études de Marx, mais même pendant ces années, il est impossible de constater sa proximité significative avec Hegel. Marx passa un an à l'Université de Bonn (à en juger par les lettres de son père ; sans grand résultat dans ses études) et d'octobre 1836 à 1841, il fut étudiant à Berlin. La liste des cours qu’il a suivis ici pendant 9 semestres (citée par Mehring dans ses commentaires sur la publication des premiers ouvrages de Marx) n’indique pas que déjà à cette époque les cours de philosophie, ainsi que d’histoire, jouaient un rôle primordial : sur les 12 cours, plus de la moitié ; se rapportent à la jurisprudence, un seul à la philosophie, deux à la théologie (!), un à la littérature et pas un seul à l'histoire. 11 Mehring veut affaiblir les preuves de cette liste, qui contredit la déclaration ultérieure de Marx sur le progrès de ses études, en citant le fait qu'après l'invention de l'imprimerie, l'écoute des cours a généralement perdu de son importance. Bien sûr, l'affirmation de Carlyle selon laquelle la meilleure université, ce sont les livres, est vraie, mais même aujourd'hui, ce n'est pas tout à fait vrai, et dans les années 30 du siècle dernier, et même en ce qui concerne les départements de l'Université de Berlin, qui attiraient des étudiants de tous les pays, ce n'était pas du tout vrai. Et en tout état de cause, le choix des sujets d'écoute, compte tenu de l'existence de la liberté académique, indique toujours la direction dominante des intérêts. Qu’a fait Marx à part donner des cours ? Nous n’avons qu’un seul élément de preuve à ce sujet, et même celui-là est très ancien, à savoir la lettre de Marx à son père, écrite à la fin de sa première année d’étudiant (novembre 1837). Cette lettre vise à se justifier devant son père, qui reprochait à Marx son oisiveté, et contient une liste longue, pourrait-on dire, colossale de tout ce qui a été lu, étudié et écrit au cours de cette année. L'impression générale de cette lettre trop intime est que bien qu'elle témoigne de la curiosité, de la diligence et de l'efficacité exceptionnelles d'un étudiant de 19 ans, mais, écrite dans une certaine humeur, elle ne doit pas être prise trop au pied de la lettre, et c'est impossible. Il parle de deux systèmes de philosophie du droit (dont l'un fait 300 pages !), qu'un jeune auteur a composé cette année-là pour en déchanter immédiatement, de tout un dialogue philosophique, de deux drames, de poèmes pour une mariée (que Marx a envoyés plus d'une fois), etc. De plus, il contient une très longue liste de livres lus et étudiés, qui, même avec de bonnes capacités, ne suffiraient pas pour un an. L'ardeur de la jeunesse ainsi que le narcissisme de la jeunesse, une grande diligence, cependant, avec une certaine dispersion, se reflétaient clairement ici, mais c'est précisément ce qui nous fait traiter cette lettre avec prudence, qui, d'ailleurs, non seulement n'a pas calmé, mais a encore plus irrité le vieux Marx. 12 En tout cas, dans cette lettre, nous voyons Marx avec de grandes exigences, mais des goûts pas encore établis à l’époque du Sturm-und-Drang. Nous ne savons rien des années d’études ultérieures de Marx, à l’exception de la liste des conférences. En 1841, Marx obtient son doctorat pour une thèse sur un sujet philosophique : « La différence dans la philosophie de la nature entre Démocrite et Épicure » (publié chez Mehring). Elle diffère peu du type habituel de thèse de doctorat et fournit peu d'éléments pour juger de l'individualité philosophique et de la vision philosophique générale du monde de l'auteur (nous laissons l'évaluation des recherches spéciales aux spécialistes de l'histoire de la philosophie grecque). A en juger par sa dédicace (à son futur beau-père), Marx est ici un partisan de « l'idéalisme », même s'il n'est pas clair lequel. L’hégélianisme n’est pas non plus visible ici (sauf dans la préface, l’« Histoire de la philosophie » de Hegel est respectueusement mentionnée). En tout cas, on peut dire que les attentes exagérées qui auraient pu naître de la lettre de jeunesse ne se sont pas réalisées ici. Marx, cependant, rêve à cette époque d'un département de philosophie, mais abandonne bientôt cette idée sous l'impression de l'expulsion de son ami Bruno Bauer de l'université pour libre pensée. Nous pensons cependant qu'à en juger par cette facilité de refus du ministère, cette révocation était plutôt un prétexte, et la raison en était son incontestable dissemblance interne avec ce type d'activité. L’incertitude philosophique de l’apparition de Marx, ainsi que le vague « idéalisme » étudiant, disparaissent cependant bientôt, et après deux ou trois ans, Marx apparaît comme lui-même, ce positiviste matérialiste et étudiant de Feuerbach, sous l’influence générale duquel il est resté toute sa vie. Marx est un Feuerbachien qui, par la suite, a quelque peu modifié et complété la doctrine du professeur. Il est impossible de comprendre Marx sans se concentrer sur ce fait fondamental. Marx lui-même ne se disait pas étudiant de Feuerbach, ce qu'il était en réalité, préférant, pour une raison quelconque, se qualifier d'étudiant de Hegel, ce qu'il n'était pas. Après les années 40, le nom de Feuerbach n'apparaît plus chez Marx, et Engels le mentionne comme un passe-temps du passé et s'oppose nettement à lui. Et pourtant, pour reprendre l’expression favorite de Feuerbach, il faut dire que Feuerbach est le secret tacite de Marx, sa véritable solution. Il est facile de comprendre qu'ayant adopté la vision du monde de Feuerbach, Marx a dû perdre définitivement et à jamais son goût pour Hegel, même s'il en avait jamais eu. On sait quel rôle joue la lutte avec Hegel pour Feuerbach, et cette lutte n'est pas du tout un symptôme du développement ultérieur du système entre les mains de l'étudiant, bien que s'éloignant de l'enseignant, mais poursuivant son travail, mais une véritable révolte, la négation finale de la philosophie spéculative en général, qui était alors personnifiée chez Hegel, une chute dans le matérialisme le plus grossier en métaphysique, le positivisme sensualiste dans la théorie de la connaissance, l'hédonisme en éthique. Tous ces traits ont été adoptés par Marx, qui a ainsi mis fin à son passé philosophique. Feuerbach se tenait entre l'idéalisme classique et le marxisme et les séparait à jamais par un mur impénétrable. C’est pourquoi l’inclusion inattendue de Marx parmi les étudiants de Hegel en 1873 est une sorte de caprice, peut-être de coquetterie, de réminiscence historique – rien de plus. On sait 13 que la place centrale dans la philosophie de Feuerbach est occupée par le problème religieux ; son thème principal est le déni de la religion de Dieu-humanité au nom de la religion de l'homme-théisme, l'athéisme militant athée. C’est précisément ce motif qui a eu la plus grande résonance dans l’âme de Marx ; Parmi toute l’abondance et la variété des motifs philosophiques qui ont été entendus à cette époque de désintégration de l’hégélianisme dans toutes sortes de directions, l’oreille de Marx a distingué un motif religieux, et en particulier un motif anti-Dieu. En 1848 fut publié « Das Wesen des Christenthums » de Feuerbach, et cet ouvrage fit une telle impression sur Marx et Engels (selon les récits de ce dernier) qu’ils devinrent immédiatement tous deux feuerbachiens. En 1844, Marx et Ruge éditèrent à Paris la revue « Deutsch-Französische Jahrbücher », dont cependant un seul livre (double) fut publié. Marx a placé ici deux de ses articles : « Zur Kritik der Hegelscnen Rechtsphilosophie » et « Zur Judenfrage », qui revêtent une importance capitale pour caractériser sa vision du monde. Dans les deux articles (ainsi que dans la « Heilige Familie » datant de la même époque), Marx apparaît comme un Feuerbachien orthodoxe. On ne peut que noter une nuance particulière dans la perception de l’enseignement de Feuerbach sur la religion, qui comporte pour ainsi dire deux fronts. Feuerbach non seulement critique le christianisme et tout le théisme, mais prêche en même temps la religion athée de l'humanité, veut être le prophète de cette nouvelle religion et révèle même une sorte de « piété » dans ce rôle, que Stirner ridiculise si impitoyablement en lui. C’est cette « piété » de Feuerbach, son désir touchant d’adorer quelque chose de sacré, même s’il s’agissait de l’idole logique la plus grossière, qui est complètement étrangère à l’âme de Marx. Il ne prend qu'un côté de l'enseignement de Feuerbach - le côté critique, et le tranchant de sa critique se retourne contre n'importe quelle religion, ne faisant probablement aucune exception à cet égard pour la religion de son professeur. Il lutte pour l'abolition complète et définitive de la religion, pour un athéisme pur, dans lequel aucun soleil ne brille plus ni au ciel ni sur terre. Mais il vaudrait mieux donner la parole à Marx lui-même. L’article « Sur une critique de la philosophie du droit de Hegel » 14 commence par la déclaration décisive suivante : "Pour l'Allemagne, la critique de la religion est essentiellement complète (!!), et la critique de la religion est le présupposé de toute critique. La base de la critique non religieuse est la suivante : l'homme fait la religion, et non la religion qui fait l'homme. C'est la religion qui est la conscience de soi et le bien-être d'une personne qui soit ne s'est pas retrouvée, soit s'est à nouveau perdue. Mais l'homme n'est pas un être abstrait se tenant en dehors du monde. L'homme est le monde des gens, de l'État, de la société. Cet État, cette société produit la religion, une conscience pervertie de la monde, parce qu'ils représentent eux-mêmes un monde perverti. La religion est la théorie générale de ce monde, son recueil encyclopédique, sa logique sous forme populaire, son point d'honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son achèvement solennel, sa base universelle de consolation et de justification. C'est une réalisation fantastique de l'essence humaine (Wesen est le terme habituel de Feuerbach), car l'essence humaine ne possède pas de vraie réalité. La lutte contre la religion est donc aussi une lutte contre ce monde dont la saveur spirituelle est la religion. La misère religieuse (Elend) dans certains est l’expression d’une véritable misère, dans d’autres, c’est une protestation contre la vraie misère. La religion est le soupir d'une créature opprimée, l'humeur d'un monde sans cœur (herzlozen), mais aussi l'esprit d'une époque sans âme. Elle est l'opium du peuple. "La critique du ciel", dit-il, "se transforme en critique de la terre, la critique de la religion en critique du droit, la critique de la théologie en critique de la politique... L'arme de la critique, bien sûr, ne peut pas remplacer la critique des armes, la force matérielle doit être renversée par la force matérielle, mais la théorie devient aussi une force matérielle une fois qu'elle embrasse les masses. Une théorie peut atteindre les masses si elle peut démontrer ad hominem, et elle peut démontrer ad hominem si elle est radicale. Être radical signifie prendre les choses à leur niveau. La racine d'une personne est la personne elle-même. La preuve évidente du radicalisme pour la théorie allemande, donc aussi pour son énergie pratique, est son départ (Ausgang) de l'élimination positive décisive de la religion. La critique de la religion se termine par l'enseignement selon lequel l'homme est l'être le plus élevé pour l'homme, donc, avec un impératif catégorique, elle renverse toutes les conditions dans lesquelles l'homme est un être humilié, enchaîné, abandonné et méprisable. Dans cet article, en conclusion, on entend la "musique du futur", motif principal de la doctrine sociologique de Marx : "La seule libération pratiquement possible de l'Allemagne est la libération du point de vue d'une théorie qui déclare l'homme comme l'être le plus élevé pour l'homme (c'est-à-dire les enseignements de Feuerbach ! - Auteur). L'émancipation de l'Allemand est l'émancipation de l'homme. Le chef de cette émancipation est la philosophie, son cœur est l'émancipation de l'homme. La philosophie ne peut pas être réalisée sans l’élimination (Aufhebung) du prolétariat, le prolétariat ne peut pas être éliminé sans la mise en œuvre de la philosophie. L'œuvre de la philosophie, c'est-à-dire les enseignements de Feuerbach, à savoir la libération théorique de l'humanité de la religion, et l'œuvre du prolétariat sont ici réunies en un tout - le prolétariat se voit confier la mission de la mise en œuvre historique de la cause de l'athéisme, c'est-à-dire la libération pratique de l'homme de la religion. C’est là que se trouve le vrai Marx, c’est là que se révèle le véritable « secret » du marxisme, sa vraie nature ! Ce passage est généralement cité pour confirmer le lien imaginaire entre le marxisme et la philosophie classique, comme Engels voulait également l'établir. Le lecteur voit cependant que rien de tel ne peut être vu chez lui. Au contraire, un tel lien est plutôt rejeté ici, car la philosophie idéaliste classique était invariablement liée à l'une ou l'autre des idées religieuses 15 et parce que, en outre, l'enseignement de Feuerbach, qui est en fait tenu ici pour acquis, nie la philosophie idéaliste dans son essence. Conformément à cette vision du monde, dans le langage de Marx, « l’émancipation humaine » signifie à cette époque précisément la libération de la religion. Ce point de vue apparaît particulièrement clairement dans la dispute avec Bauer sur la question juive. Il souligne ici l'insuffisance de l'émancipation purement politique, car la religion reste toujours avec elle. "La question est de savoir quel est le rapport entre l'émancipation politique complète et la religion. Si, même dans un pays plein d'émancipation politique, nous trouvons la religion non seulement simplement existante, mais aussi florissante, alors cela prouve que l'existence de la religion ne contredit pas la totalité de l'État. Mais puisque l'existence de la religion est liée à l'existence d'un certain défaut (Mangels), la cause de ce défaut doit être recherchée dans l'essence même de l'État. La religion ne nous apparaît plus comme une cause, mais seulement comme une manifestation. de limitation non religieuse (weltlichen). Nous expliquons donc l'étroitesse d'esprit religieuse des citoyens d'un État libre par leur étroitesse d'esprit générale (weltlichen). Nous ne prétendons pas qu’ils doivent se libérer des limitations religieuses pour se libérer des limitations générales (weltlichen). Nous affirmons qu'ils ne sont libérés de leurs limitations religieuses que par la libération de leurs limitations générales. Nous ne transformons pas les questions mondaines en questions théologiques, nous transformons les questions humaines en questions mondaines. L’histoire s’est déjà suffisamment dissoute dans la superstition, nous dissolvons la superstition dans l’histoire. La question du rapport entre l'émancipation politique et la religion devient pour nous une question sur le rapport entre l'émancipation politique et l'émancipation humaine... Les limites de l'émancipation politique se manifestent précisément dans le fait que l'État peut se libérer d'une certaine limitation sans qu'une personne ne devienne libre à cet égard, que l'État peut devenir un État libre sans qu'une personne ne devienne une personne libre. Les membres de l'État politique sont religieux en raison du dualisme entre la vie individuelle et la vie de clan, entre la vie de la société civile et la vie politique, religieux, dans la mesure où une personne considère la vie publique, qui est surnaturelle pour son individualité actuelle, comme sa vraie vie, religieuse, puisque la religion est l'esprit de la société bourgeoise, l'expression de la séparation et de l'éloignement de l'homme de l'homme. La démocratie politique est chrétienne parce que l'homme - non pas l'homme en général, mais tout homme - est considéré comme un être souverain, suprême, d'ailleurs l'homme dans sa forme inculte et non sociale (Erscheinung), dans une forme d'existence aléatoire (!), l'homme tel qu'il est dans la vie, l'homme tel qu'il est corrompu par toute l'organisation de notre société, perdu, détaché de lui-même, livré à la domination des éléments et des éléments non humains, en un mot, l'homme qui n'est pas encore un être vraiment générique. (Gattungswesen). Une image fantastique, les rêves d’un rêve, le postulat du christianisme, la souveraineté de l’homme, mais en tant qu’être étranger, différent de l’homme réel, il y a dans la démocratie une réalité sensuelle. Il n'est pas difficile de reconnaître ici l'idée de Feuerbach du Gattungswesen, de la race humaine comme autorité suprême et ultime pour l'homme. Chez Marx, cet « amour du lointain » et de l’inexistant se transforme en mépris du « prochain » existant comme gâté et perdu, et on reproche au christianisme de professer l’égalité de tous les individus et d’enseigner à honorer l’individu en chaque personne. Ici encore, le mépris caractéristique de Marx pour l’individu apparaît. Une personne réelle n'apparaîtra que dans les conditions suivantes : « Ce n’est que lorsque l’homme individuel réel absorbe en lui (in sich zurücknimmt) le citoyen d’État abstrait et qu’en tant qu’homme individuel dans sa position individuelle, dans son travail individuel, dans sa vie empirique, il devient un être générique, seulement lorsque l’homme a reconnu et organisé ses forces propres comme forces sociales et ne sépare donc plus les forces sociales de lui-même sous la forme d’une force politique, alors seulement l’émancipation humaine sera accomplie. » Ainsi, lorsqu’une personne abolit son individualité et que la société humaine se transforme soit en Sparte, soit en fourmilière ou en ruche, alors l’émancipation humaine sera accomplie. Avec la facilité avec laquelle Marx contourne généralement le problème de l'individualité, et ici, au nom de l'émancipation humaine, c'est-à-dire de la destruction de la religion, il est prêt à dissoudre cette personnalité émancipée dans le brouillard sombre et épais d'où se tisse cet « être générique », présenté à l'imagination de Feuerbach et se fondant dans l'air à toute tentative d'y toucher. Mais ce jugement reflète aussi l'impuissance caractéristique de l'humanisme athée, qui n'est pas capable de tenir à la fois la personnalité et le tout, et tombe donc constamment d'un extrême à l'autre : soit la personnalité, par sa rébellion, détruit le tout et, au nom des droits de l'individu, nie l'espèce (Stirner, Nietzsche), alors la personnalité est abolie par le tout, une sorte de Sparte socialiste, comme chez Marx. Ce n'est que sur une base religieuse, où la plus haute manifestation de l'individualité unit et unit chacun dans l'amour super-individuel et la vie commune, que seule l'union des personnes à travers le Christ en Dieu, c'est-à-dire l'Église, une union personnelle et ensemble super-personnelle, est capable de surmonter cette difficulté et, en affirmant l'individualité, de préserver l'ensemble. Mais l’idée d’une église ou d’une communauté religieuse est si loin de la conscience moderne… Nous ne pouvons pas passer sous silence les jugements de Marx sur la question juive, dans lesquels sa franchise dure et son aveuglement spirituel particulier se révèlent avec une acuité particulière. Avec la même facilité avec laquelle il noie l’individualité personnelle dans « l’être tribal » dans la gloire de « l’émancipation humaine », il abolit la conscience de soi nationale, la personnalité nationale collective, qui plus est, de son propre peuple, le plus durable et le plus insoluble dans les vagues et les ouragans de l’histoire, cet axe de toute l’histoire du monde. La question juive pour Marx est la question du porteur d’intérêts « juif », qui se résout par l’abolition de l’intérêt. Ce que Marx a écrit sur la question juive me fait l’impression la plus répugnante. Nulle part cette rationalité glaciale, aveugle et unilatérale ne s’est manifestée sous une forme aussi nue qu’ici. Mais citons plutôt les véritables jugements de Marx. 16 "La question de la capacité des Juifs à s'émanciper se transforme en la question de savoir quel élément social particulier doit être surmonté afin d'éliminer les Juifs ? Car la capacité des Juifs d'aujourd'hui à s'émanciper est la relation entre les Juifs et l'émancipation du monde actuel. Cette attitude est nécessairement déterminée par la position particulière des Juifs dans le monde oppressif actuel. Regardons un vrai, ordinaire (weltlichen), non pas un sabbat, mais un Juif de tous les jours. Quelle est la base laïque de la communauté juive ? Besoin pratique, intérêt personnel. Qu'est-ce que le culte laïc des Juifs ? Courtage d'argent (Schachern). Quel est son dieu laïc ? L'argent. Ainsi, l’émancipation des affaires et de l’argent, et donc de la véritable communauté juive, serait l’auto-émancipation de notre époque. Une organisation de la société qui détruirait les conditions préalables au commerce mercenaire rendrait également la judéité impossible. Sa conscience religieuse se serait dissipée comme un rare brouillard dans l'air vital de la société... L'émancipation de la communauté juive dans ce sens est l'émancipation de l'humanité de la communauté juive. Quelle était la base même de la religion juive ? Besoin pratique, égoïsme... L'argent est le dieu jaloux d'Israël, à côté duquel aucun autre dieu ne peut exister... Le Dieu des Juifs est devenu mondain, il est devenu un dieu mondain. Le projet de loi est le véritable dieu du Juif. Son dieu est une facture illusoire. Ce qui réside abstraitement dans la religion juive, le mépris de la théorie, de l'art, de l'histoire, de l'homme comme fin en soi, c'est un point de vue véritablement conscient, la vertu de l'humanité riche (Geldmenschen)... La nationalité chimérique du Juif est la nationalité du commerçant, de l'homme d'argent en général. Pourquoi le fils a-t-il levé la main contre sa mère, 17 s'est-il froidement détourné de ses souffrances séculaires et a-t-il renoncé spirituellement à son peuple ? La réponse est absolument claire : au nom du rationalisme et de l’hostilité à la religion, au nom d’un athéisme cohérent. Frère. Bauer a avancé l'affirmation, avec laquelle Marx polémique dans son article, selon laquelle la question juive est fondamentalement religieuse, une question sur la relation entre la communauté juive et le christianisme. Je partage pleinement cette opinion et, du point de vue des croyances chrétiennes, toute autre compréhension du sort des Juifs est impossible. Les destinées historiques et spirituelles de la communauté juive sont liées à la relation entre le judaïsme et le christianisme. Nous n’avons pas l’intention d’approfondir cette question ici, mais pour nous, il ne fait aucun doute que ce sont précisément les affirmations et les négations religieuses, l’attraction et la répulsion, qui déterminent fondamentalement les destinées historiques de la communauté juive. « Schacher », le rôle global de la communauté juive dans l’histoire du capitalisme, n’est que la coquille empirique de la psychologie religieuse unique de la communauté juive. Malgré tout l'athéisme d'une partie importante de la communauté juive moderne, tout son matérialisme, tant pratique que théorique, sous toutes ces couches historiques se cache encore un sous-sol religieux, que le génie religieux Vlad a pu ressentir et découvrir de manière si étonnante. Solovieva. Mais Marx, bien sûr, ne pouvait pas accepter la compréhension religieuse de la question juive, et pour poursuivre ici un point de vue systématiquement antireligieux, il a dû sacrifier sa nationalité, la blasphémer et tomber dans une sorte d'antisémitisme non seulement pratique, mais même religieux. Ainsi, nous voyons que dès les années quarante, Marx était complètement étranger à cette indifférence fondamentale en matière de religion, qui trouvait son expression officielle dans la position programmatique du parti social-démocrate d’Allemagne et d’Autriche selon laquelle « la religion est une affaire privée » (Privatsache). Bien entendu, de la part du parti, il s’agit d’une hypocrisie conditionnelle, provoquée par des considérations tactiques, principalement par les conditions d’agitation dans les campagnes. Une connaissance superficielle de la littérature et de l'état d'esprit général du parti des partisans de Feuerbach et de Marx suffit pour se convaincre du manque de sincérité de cette affirmation, car, bien entendu, il s'agit toujours d'un parti non seulement du socialisme, mais aussi d'un athéisme militant. Marx n’en a jamais fait mystère. Dans son célèbre commentaire critique sur le projet de programme Gotha, Marx proteste contre la revendication de « liberté de conscience » qui y est avancée, la qualifiant de bourgeoise et libérale, car elle implique la liberté de conscience religieuse, alors que le parti ouvrier, au contraire, doit libérer la conscience des fantômes religieux. On pourrait cependant nous objecter que nous avons connu la vision philosophique et religieuse du monde de Marx in statu nascendi, à une époque où Marx lui-même n’était pas marxiste, n’ayant pas encore développé cette doctrine particulière qui est habituellement associée à son nom en économie politique et en sociologie. Sans nier ce dernier fait, nous affirmons cependant que dans le « Deutsch-Französische-Jahrbücher » de 1844, Marx nous apparaît dans un sens religieux et philosophique enfin formé et déterminé. Après cela, il n'a connu aucun changement ni révolution fondamental dans sa foi philosophique. En ce sens, le thème spirituel général de sa vie était déjà donné ; son principal motif religieux et philosophique était parfaitement compris. Il ne pouvait s'agir que de savoir non pas quoi, mais comment, et comment était le marxisme, qui n'est à nos yeux qu'un cas particulier du Feuerbachianisme, sa formule sociologique particulière. L'originalité du marxisme appartient à un tout autre domaine que le domaine philosophique qui nous intéresse ici - c'est une complication, si l'on veut, un enrichissement, un développement ultérieur du Feuerbachianisme, mais non son dépassement religieux et philosophique. Engels, dans son pamphlet sur Feuerbach 18, exagère à l'extrême cette différence, en la transformant en une différence fondamentale. Peut-être Engels a-t-il été guidé ici par l’idée de défendre l’originalité de Marx même dans un domaine où il n’était absolument pas original, à savoir la philosophie, c’est pourquoi il présente ici le « matérialisme économique » comme quelque chose de fondamentalement supérieur au Feuerbachianisme. En attendant, cette doctrine indique seulement un certain substrat sociologique pour ce processus historique, dont le résultat final est la mise en œuvre du postulat Feuerbach-Marx : « l’émancipation humaine », c’est-à-dire l’émancipation de l’humanité de la religion, à travers sa socialisation pratique, sa transformation en « Gattungswesen » sur la base d’une économie socialiste. Dans toutes les œuvres ultérieures de Marx, il n'y a rien qui puisse annuler ou limiter le programme religieux et philosophique développé dans les articles du « Deutsch-Französische Jahrbücher ». Il faut croire que ces articles représentent, pour ainsi dire, le maximum philosophique de Marx, le point de tension le plus élevé de sa pensée purement philosophique. Par la suite, restant fidèle à ce qui a été accepté et appris dans sa jeunesse, il s'écarte de plus en plus des problèmes philosophiques, pour ne pas y revenir du tout, évidemment en raison de la paix intérieure complète que donne la conscience de sa justesse et l'absence de doutes sur les dogmes acceptés. Il s'avère que c'est une conclusion paradoxale que pour connaître Marx et le juger du côté qui nous intéresse et, en outre, de son côté le plus essentiel, le plus grand matériau est précisément fourni par l'époque où Marx n'était pas encore marxiste, où sa véritable apparence spirituelle n'était pas encore obscurcie par les détails des études spéciales avec lesquelles il s'est fait un nom. Ainsi, la tâche historique mondiale de l’auto-émancipation humaine est née dans la conscience de Marx. Il fallait trouver un moyen approprié pour le résoudre. Un tel moyen était le « socialisme scientifique », dont Marx commença à développer le système dans son travail scientifique. Et à partir de ce moment, l'éventail de ses intérêts et de ses activités théoriques, pour autant que nous puissions le déterminer à partir de ses écrits et de son propre témoignage sur lui-même, se rétrécit et se concentra principalement, pour ne pas dire exclusivement, sur l'économie politique et la politique actuelle. Mais le plus curieux est qu’à cette époque, les affirmations théoriques de Marx ne se limitaient en aucun cas à l’économie politique, mais s’étendaient au domaine universel de la philosophie de l’histoire. À cette époque, il développa une « compréhension matérialiste de l’histoire », qui prétend fournir la clé pour comprendre l’existence historique dans son ensemble. Peu importe ce que nous pensons de cette fameuse « découverte » de Marx19, nous nous intéressons ici à la façon dont elle a été réellement réalisée, quelle est sa psychologie, sa motivation interne. Nous savons qu’à cette époque, Marx n’était, du moins dans une mesure appréciable, ni engagé dans l’histoire ni dans la philosophie. 20 Cela signifie que la « découverte » n’est pas apparue comme la conséquence d’un nouvel approfondissement théorique, mais comme une nouvelle formule, dogmatiquement avancée et acceptée sur la foi, une sorte d’intuition artistique, et non le fruit de la recherche scientifique (comme d’ailleurs naîtront beaucoup de découvertes véritablement scientifiques). Les éléments à partir desquels s'est formée une compréhension matérialiste de l'histoire sont faciles à distinguer : d'une part, il s'agit de la même doctrine feuerbachienne de l'athéisme militant que nous connaissons déjà, de l'autre, une forte impression reçue des faits de la réalité économique à la fois à travers les études d'économie politique et de politique actuelle. Par conséquent, la nouvelle doctrine ne va pas au-delà de l’ancienne vision du monde, même si elle la complique. En particulier, en ce qui concerne la religion, son interprétation philosophique devient encore plus grossière, même si elle ne change pas sur le fond. Elle est déclarée, avec d’autres « formes de conscience », comme une « superstructure » sur la « base » économique. In the first volume of Capital we encounter the following judgment about it, which essentially does not take us any further than the articles on Hegel and other works of the 40s: “For a society of commodity producers, whose social production relation consists in the fact that they treat their products as commodities, that is, as values, and in this material form they relate one to another their private works as identical human labor - for such a society Christianity with its cult of the abstract man, especially Christianity in its bourgeois form - Protestantism, le déisme, etc. - représente la religion la plus appropriée. 21 C'est Feuerbach traduit uniquement dans le langage de l'économie politique et, en particulier, du système économique de Marx. L'autre jugement général sur la religion fait écho à Feuerbach : "Le reflet religieux du monde réel ne peut disparaître complètement que lorsque les conditions de la vie quotidienne pratique des hommes leur présentent quotidiennement des relations tout à fait claires et raisonnables entre l'homme et l'homme et avec la nature. Le processus social de la vie, c'est-à-dire le processus matériel de production, ne jettera son voile mystique que lorsqu'il, en tant que produit de personnes librement unies, passera sous leur contrôle conscient et planifié." 22 Nous voyons à l’exemple de ces jugements - et c’est tout ce qu’on peut trouver chez Marx à cette époque - que la pensée religieuse de Marx, à partir de l’adoption du dogme du matérialisme économique, ne s’est pas compliquée ni enrichie ; il répète encore les dispositions apprises de Feuerbach. Ce dogme ne nous oblige pas ici à abandonner quoi que ce soit ni à le réviser à nouveau, mais laisse tout comme avant, ne donnant qu'une formule spéciale qui fait du sujet spécial des nouvelles études scientifiques - l'économie politique - la science de toutes les sciences, la déclare comme la clé de toutes les « idéologies », c'est-à-dire de toute la vie spirituelle de l'humanité. En conclusion, abordons l’empreinte unique que le socialisme a reçue de Marx. Et ici, nous devons affirmer que l’influence la plus profonde et la plus déterminante de Marx sur le mouvement socialiste en Allemagne, et plus tard dans d’autres pays, ne s’est pas tant manifestée dans son programme politique et économique que dans son apparence religieuse et philosophique générale. Le Parti social-démocrate, en général la forme politique du mouvement ouvrier en Allemagne, a été créé non pas par Marx, qui, en fait, a tenté en vain de le détourner sur la mauvaise voie de l'organisation internationale (le « Manifeste communiste » le réclame également), mais par Lassalle, qui a fondé et finalement mis le parti travailliste sur les rails. Son développement ultérieur et son destin ont été déterminés par les conditions spécifiques du régime germano-prussien et par les événements historiques ultérieurs, mais non par l'influence de Marx. Certes, avec ses travaux économiques, Marx a déterminé la vision du monde des théoriciens sociaux-démocrates et, à travers eux, le credo officiel du parti. Cependant, ce credo théorique n’est en aucun cas aussi inextricablement lié au programme réel, qui n’est pas le marxisme théorique, mais le soi-disant programme minimum, plus ou moins commun à tous les partis démocratiques, indépendamment de leurs relations avec Marx. L’influence tangible du marxisme ne se reflète ici que dans le fait que son dogme lie encore les jambes du parti sur la question agraire, et même ici, l’urgence de la vie nous oblige à négliger complètement ce dogme, comme l’ont déjà fait les sociaux-démocrates russes et les Allemands aussi. En outre, il devrait être évident pour tout économiste à quel point la doctrine purement économique de Marx est déjà en retard par rapport aux sciences de la vie et aux sciences sociales en développement ; révélant de plus en plus de défauts nouveaux et devenant simplement obsolète, il présente de plus en plus un intérêt purement historique, relégué au sanctuaire de l'histoire de l'économie politique, où le nom de Marx, bien entendu, devrait être rangé parmi la multitude de noms honorables de Quesnay, Smith, Ricardo, Liszt, Rodbertus et d'autres créateurs de l'économie politique. Ainsi, aussi risquée qu'une telle affirmation puisse être et aussi contraire à l'opinion dominante, nous considérons toujours qu'il est très plausible que même sans Marx, le mouvement ouvrier aurait pris sa forme politique actuelle, un parti travailliste social-démocrate aurait été créé avec à peu près le même programme et la même tactique que l'actuel. Mais Marx y a laissé la marque indélébile de son esprit (et, par conséquent, de l'esprit dont il était lui-même l'instrument) dans le rapport philosophico-religieux, et à travers Marx et Feuerbach. Le concept général du socialisme développé par Marx est bien entendu imprégné de cet esprit et répond aux besoins de l’athéisme militant ; il lui a donné le ton qui, comme on dit, fait de la musique, faisant du socialisme un moyen de combattre la religion. Aussi claires que puissent paraître les tâches historiques générales du socialisme, les formes spécifiques du mouvement socialiste, nous le savons, peuvent différer considérablement dans leur contenu spirituel et leur valeur éthique. Il peut être inspiré par un enthousiasme élevé, purement religieux, puisque le socialisme cherche à réaliser la vérité, la justice et l'amour dans les relations sociales, mais il peut se distinguer par la prédominance de sentiments d'un ordre différent, moins élevé : la haine de classe, l'égoïsme, le même bourgeoisisme - seulement inversé - en un mot, ces sentiments qui, sous la forme d'un point de vue et d'intérêts de classe, jouent un rôle si dominant dans la prédication du marxisme. L'indignation contre le mal est, bien sûr, un sentiment élevé et même saint, sans lequel une personne vivante et un personnage public ne peut se passer, mais il existe une ligne subtile, presque insaisissable et pourtant extrêmement réelle, franchissant laquelle ce sentiment sacré se transforme en quelque chose de pas saint du tout ; nous comprenons toute la facilité, le naturel, voire l'imperceptibilité d'une telle transformation, mais la prédominance de sentiments d'un ordre ou d'un autre détermine la physionomie spirituelle d'une personne et de ses mouvements, bien qu'à notre époque pratique il ne soit pas habituel de s'intéresser au côté intérieur, à moins qu'il n'ait une signification pratique immédiate. Toute la doctrine de Marx, telle qu'elle découlait de son motif religieux principal - de son athéisme militant : le matérialisme économique, et la prédication de l'inimitié de classe à outrance, et le déni des valeurs humaines universelles et des normes universellement contraignantes en dehors des frontières de l'intérêt de classe, et enfin, la doctrine de l'abîme immuable séparant deux mondes - le prolétariat, doté d'une mission plus élevée, et la « masse réactionnaire commune » de ses oppresseurs - tous ces enseignements pouvaient agir, de Bien entendu, uniquement dans le sens d'un grossissement, d'un ancrage, d'un caractère plus prosaïque et économique du mouvement socialiste, en y rendant les notes de haine de classe plus audibles que les notes d'amour universel. Nous n’attribuons nullement l’introduction de cette nuance dans le mouvement à la seule influence de Marx ; au contraire, cette tentation spirituelle est trop grande pour le mouvement socialiste sans elle et, bien sûr, elle a trouvé et trouve encore de nombreuses voies avant et aujourd'hui (et ici en Russie), mais Marx en était l'instrument puissant. L’influence personnelle de Marx dans le mouvement socialiste s’est surtout reflétée dans le renforcement de cet élément antireligieux et impie qui y fait rage, comme dans toute notre culture, et qui ne dira pas son dernier mot sans recevoir une incarnation adéquate, quoique définitive. Avec une grande sagesse et une profonde compréhension de la véritable nature de l'élément antireligieux, s'efforçant de s'emparer du mouvement socialiste et de le séduire, Vladimir Soloviev dans l'histoire de l'Antéchrist le dépeint, entre autres, comme un réformateur social, un socialiste. Et dans le socialisme, comme dans toute la ligne de notre culture, il y a une lutte entre le Christ et l'Antéchrist... "Que ton règne vienne ! Que ta volonté soit faite sur terre comme au ciel !" C'est notre prière. C’est aussi le but ultime du monde et du processus historique. Cela devrait être le critère le plus élevé et le seul pour évaluer les actions humaines, en les définissant comme un plus ou un moins dans l'univers, en leur donnant un coefficient absolu et définitif, c'est-à-dire religieux. Avons-nous utilisé les pouvoirs que Dieu nous a donnés pour créer le Royaume de Dieu, qu'il nous a été donné non seulement d'attendre, mais aussi de préparer au mieux de nos capacités, au moins en tant que derniers et insignifiants maçons - il n'y a rien d'insignifiant en la matière - ou avons-nous gaspillé ces pouvoirs en vain, dans une oisiveté et une paresse honteuses, ou, enfin, les avons-nous utilisés pour un travail « en notre propre nom », étranger et hostile aux objectifs du Royaume de Dieu ? Dans la vie et l'activité de chacun, dans des combinaisons différentes, il y a des éléments de toutes ces trois catégories, et personne n'ose tirer le bilan global et prononcer le verdict final sur son prochain : il est un ennemi de la cause de Dieu ! Mais cette impossibilité d'une évaluation finale, qui n'appartient qu'au juste jugement de Dieu, ne nous libère en rien du devoir de scruter d'un regard inquisiteur la vie, où le mal, comme nous le savons, mène une lutte inconciliable avec le bien et, ce qui est le plus dangereux dans cette lutte, apparaît parfois sous l'apparence du bien, s'en différant non pas par des signes extérieurs, mais seulement par des signes internes. Et, fidèle à cette exigence, sans oser en aucun cas tirer une conclusion générale, il faut discerner chez Marx, à côté de l'œuvre du Seigneur, une énergie d'un tout autre ordre, menaçante et dangereuse - il se double mystérieusement et terriblement. L'activité socialiste de Marx en tant que l'un des dirigeants du mouvement visant à protéger les défavorisés dans la société capitaliste et à transformer le système social sur les principes de justice, d'égalité et de liberté, selon ses objectifs objectifs, semble-t-il, devrait être reconnue comme une œuvre pour la création du Royaume de Dieu. Mais le fait qu'il ait voulu faire de ce mouvement un moyen de détruire le sacré chez l'homme et de se mettre à sa place et qu'il ait été guidé par ce but dans ses activités, d'un point de vue religieux, devrait recevoir une évaluation négative ; nous avons ici précisément cette tentation subtile et la plus dangereuse lorsque le bien et le mal diffèrent non de l'extérieur, mais de l'intérieur. Ce qui l'emporte ici - en plus ou en moins - nous ne le saurons que lorsque notre propre bilan sera établi, et nous devons nous-mêmes laisser la question ouverte. Cependant, exprimer ici ce que, après de nombreuses années d’intense observation du visage spirituel de Marx, nous avons vu en lui et ce que beaucoup d’autres ne voient pas, nous considérons comme notre devoir moral, une question de conscience, aussi acceptée soit-elle par ceux qui appartiennent précisément à ce côté obscur et obscur de l’esprit de Marx. Je suppose ici que les faits extérieurs à la biographie de Marx sont connus et je n’ai pas à l’esprit un intérêt biographique, mais psychologique. Regardez la première page du tome I du Capital l’attaque de Marx contre son collègue et ami déjà mort depuis longtemps : au lieu de rendre ici à Lassalle ce qui lui est dû, Marx l’accuse seulement, bien qu’en termes confus, de se plagier. En voici quelques exemples : « L'un des virtuoses de ce crétinisme prétentieux, McCulloch... parle avec la naïveté affectée d'un enfant de huit ans » (« Capital », tome I, 363, note 216). En général, dans les notes du Capital, il y a des épithètes « vulgaire, ridicule », etc. se rencontrent à chaque pas, et ce mauvais goût a malheureusement été adopté notamment par les disciples de Marx et inculqué dans notre littérature. Il y avait une ruse grossière et de mauvais goût adressée à Herzen dans le tome I du Capital, dans la première édition, qui a ensuite été éliminée par l'auteur lui-même des autres éditions. Georg Adler, dans son livre « Die Grundlagen der Karl Marx'schen Kritik der bestehenden Volkswirtschaft » (Tübingen, 1887), cite un passage intéressant d'une lettre du démocrate Trekhov, qui rendit visite à Marx à Londres. Trekhov formule ici d'ailleurs ses impressions personnelles à son sujet : "Marx m'a impressionné non seulement par une rare supériorité mentale, mais aussi par une personnalité significative. S'il avait autant de cœur que d'esprit, autant d'amour que de haine, je serais prêt à aller dans le feu pour lui, malgré le fait qu'il m'a non seulement fait ressentir de diverses manières, mais qu'il a finalement exprimé ouvertement son mépris complet pour moi. Il est le seul et le premier d'entre nous à qui je confierais le droit de gouverner et de ne pas me perdre dans des bagatelles lors des grands événements. Je regrette seulement, au nom de notre objectif commun, que cet homme, avec son esprit hors du commun, n'ait pas un cœur noble. Il se moque des imbéciles qui répètent pieusement après lui le catéchisme des prolétaires, ainsi que des communistes à la Willich, ainsi que de la bourgeoisie. Les seules personnes qu'il respecte sont les aristocrates, les vrais aristocrates, en pleine conscience. Pour les écarter du pouvoir, il a besoin de force, qu'il ne trouve que chez les prolétaires, c'est pourquoi il leur a apporté son système. Malgré toutes les assurances du contraire, c’est peut-être grâce à elles que j’ai eu l’impression que sa domination personnelle était le but de toutes ses actions » (283, ndlr). Certes, nous ne pensons pas du tout accepter ce qui est dit ici à la lettre, mais le ton général est conforme à ce que rapportent tant Annenkov que Herzen. Souligner ce lien est, entre autres, le mérite du professeur Masaryk dans son célèbre livre sur le marxisme, ch. XI. Par exemple, même un chercheur qui a étudié la littérature aussi soigneusement et largement sur la question que le professeur Masaryk, dans son livre (Die philosophischen und soziologischen Grundlagen des Marxismus. Wien, 18$9) confirme également que « le socialisme de Marx est né principalement de la philosophie allemande », que « les fondements philosophiques de Marx, son, pour ainsi dire, le squelette philosophique, est la philosophie de Hegel, Hegel, façonnée l'esprit de Marx », enfin, que « Marx est apparu pour la première fois dans la littérature comme un hégélien, un adepte de Feuerbach » (p. 22 et passim). Si l’on tient compte du fait que Feuerbach lui-même, bien qu’autrefois partisan de Hegel, en est ensuite devenu un antipode irréconciliable et amer, on comprend quelle triste confusion philosophique contient ces mots : un hégélien, un partisan de Feuerbach. Après tout, cela revient presque à dire : un marxiste, un disciple de Tolstoï, ou quelque chose comme ça. Aus dem litterarischen Nachlass von Karl Marx, Friedrich Engels et Ferdinand Lassalle. Herausgegeber von Franz Mehring. Bande Erster. Gessammelte Schriften von Karl Marx et Friedrich Engels de mars 1841 à mars 1844. Zweiter Band. Gessammelte Schriften von Karl Marx et Friedrich Engels von Juli 1844 bis novembre 1847. Mehring commente ces articles dans lesquels, malgré leur inévitable parti pris, beaucoup de travail et de connaissances ont été investis. Ceux qui souhaitent vérifier la validité de ces propos peuvent facilement le faire à l'aide de l'index littéraire joint à la traduction du tome I du Capital, édité par Struve. Ici, il est facile de voir avec quelle manière Marx cite Hegel en apparence et avec désinvolture, comme pour mentionner son nom plutôt que pour l’essentiel. Marx a écouté des conférences : des pandectes - de Savigny, le droit pénal et le droit local prussien - de Hans, le droit de l'Église - de Heffter, la procédure pénale avec la procédure civile allemande ordinaire - de Rudolf Erbrecht, en plus des cours de philosophie, de théologie, de philologie, de logique - de Gabler, sur Isaïe - de Brutto Bauer, sur Euripide - de Gschnert, de géographie générale - de Ritter et, enfin, d'anthropologie - de Steffens. Même pour Mehring, qui essaie de prendre chaque mot de cette lettre au pied de la lettre, la taille du manuscrit de 300 pages semble douteuse, et il suggère ici une faute de frappe ou une erreur. Il a également été publié en traduction russe. D'. Engels, dans le même magazine, dans l’article « Die Lage Englands » (écrit sur Carlyle’s Past and Present) est également un adepte de Feuerbach. Nous lisons ici : "Jusqu'à présent, la question a toujours été : Qu'est-ce que Dieu ? Et la philosophie allemande (c'est-à-dire encore une fois seulement Feuerbach. - Auteur) a résolu la question dans ce sens : Dieu est un homme. Une personne a seulement besoin de se connaître, de mesurer par elle-même toutes les circonstances de sa vie, d'en discuter conformément à son essence, d'organiser le monde véritablement humainement conformément aux exigences de sa nature, et alors il résout le problème du temps. Il ne faut pas chercher la vérité dans des domaines d'un autre monde, inexistants, pas en dehors de l'espace. et le temps, non pas dans un « dieu » vivant dans le monde ou dans le monde opposé, mais bien plus près, dans la propre poitrine d’une personne, est plus élevé et plus royal que l’être de tous les « dieux » possibles, qui eux-mêmes ne sont qu’un être plus ou moins obscur et déformé de l’homme. L'article de Marx "Sur la question juive" du "Deutsch-Französische Jahrbücher", ainsi que le chapitre sur la question juive de "Die heilige Familie" ne sont malheureusement pas traduits en russe de manière entièrement satisfaisante : Karl Marx. Sur la question juive. Saint-Pétersbourg, 1906. Maison d'édition "Hammer". Traduction de G. Radomyslsky, éd. A. Lounatcharski. Il est curieux que F. Lassalle, qui dans son adolescence rêvait de se battre pour les droits de son peuple (dans son journal), révèle également dans des lettres ultérieures à Solntseva une attitude extrêmement négative envers sa tribu, et ce malgré tout son nationalisme à l'égard de l'Allemagne. Nous notons seulement cette énigme psychologique, sans nous y attarder ici. Je crois que le dernier mot n'a pas encore été dit, car ici se pose un problème d'une importance colossale pour la pensée religieuse et philosophique. Il est à noter que même dans son ouvrage polémique contre Dühring, qui ne constitue évidemment pas une œuvre philosophique de premier ordre, Marx n'a écrit qu'un chapitre économique ; néanmoins, les chapitres philosophiques appartiennent à Engels. « Capitale », vol. I. Trad. édité par Struve, p. 41. Juste là. Le volume I du Capital offre même la possibilité non seulement d'expliquer les idées religieuses existantes à partir de la vie, mais aussi de manière déductive, en les construisant a priori à partir des faits de la réalité. C'est ici qu'il convient : "La technologie expose la relation active de l'homme avec la nature, le processus direct de production de sa vie, et en même temps ses relations de vie sociale et les idées spirituelles qui en découlent. Même toute histoire de la religion qui ne prend pas en compte cette base matérielle est dépourvue de fondement critique. Bien sûr, il est beaucoup plus facile de trouver l'essence terrestre des idées religieuses par l'analyse que vice versa, c'est-à-dire de dériver leurs formes religieuses à partir de relations réelles données. Cette dernière méthode est la seule matérialiste, et donc la seule méthode scientifique » (p. 300, note 89). Il vaudrait mieux que Marx montre en action cette méthode « matérialiste », ou à notre avis tout simplement fantastique, au lieu d'en parler simplement dans une note de bas de page - l'endroit le plus approprié pour de telles « découvertes » scientifiques !