Karl Marx como tipo religioso

Publicado en el Semanario de Moscú en 1906 y en una publicación separada (por D. E. Zhukovsky). San Petersburgo, 1907. (Su actitud hacia la religión del hombre-teísmo de L. Feuerbach) El tema de este boceto puede causar confusión y por lo tanto requiere alguna explicación. En mi opinión, la fuerza determinante en la vida espiritual de una persona es su religión, no sólo en el sentido estricto, sino también en el sentido amplio de la palabra, es decir, aquellos valores más elevados y finales que una persona reconoce por encima de sí mismo y por encima de sí mismo, y la actitud práctica en la que se vuelve hacia estos valores. Determinar el verdadero centro religioso de una persona, encontrar su verdadero núcleo espiritual, significa descubrir lo más íntimo e importante de él, después de lo cual todo lo externo y derivado quedará claro. En este sentido, podemos hablar de religión en cada persona, tanto en una persona religiosamente ingenua como en una persona que niega conscientemente cualquier forma específica de religiosidad. Para la comprensión cristiana de la vida y la historia, además, no hay duda de que el alma humana está controlada y la historia está guiada por verdaderos principios místicos y, además, luchas entre sí, polares, irreconciliables. En este sentido, no existen, estrictamente hablando, personas religiosamente neutrales; de hecho, en sus almas hay una lucha entre Cristo y el “príncipe de este mundo”. Sabemos que puede haber personas que no conocen a Cristo, pero le sirven y hacen su voluntad, y, a la inversa, que se llaman cristianos, pero en realidad le son ajenos; finalmente, entre los negacionistas y los hipócritas religiosos hay quienes, en su espíritu, predicen el futuro impostor, que vendrá “en su propio nombre” y encontrará muchos adeptos. De quién es el espíritu de tal o cual personaje histórico, cuyo “sello” está en tal o cual movimiento histórico, ésta es la pregunta habitual que uno debe plantearse cuando se piensa en los complejos fenómenos de una vida cada vez más compleja. Y con especial frecuencia sucede una y otra vez repensar esta cuestión en su aplicación a una corriente tan compleja, contradictoria y al mismo tiempo significativa en la vida espiritual de los tiempos modernos como es el socialismo, entendido precisamente como una manifestación de la vida espiritual, porque el contenido económico de las reivindicaciones del socialismo no puede suscitar disputas y dudas fundamentales. El propio cuerpo histórico del socialismo, es decir, el movimiento socialista, puede inspirarse en diferentes espíritus y pertenecer al reino de la luz o convertirse en presa de las tinieblas. Una línea misteriosa separa la luz y la oscuridad, que existen mezcladas y, sin embargo, no pueden mezclarse entre sí. Y cuando pensamos en la naturaleza religiosa del socialismo moderno, el pensamiento se detiene involuntariamente en aquel cuyo espíritu dejó una huella tan profunda en el movimiento socialista de los tiempos modernos, que debería ser considerado uno de sus padres espirituales: Karl Marx. ¿Quién es él? ¿Cuál es su carácter religioso? ¿A qué dios sirvió con su vida? ¿Qué amor y qué odio encendieron el alma de este hombre? Dar una respuesta quizás definitiva y definitiva a esta cuestión fundamental y decisiva del marxismo fue también una necesidad personal del autor, que durante varios años estuvo bajo la fuerte influencia de Marx, quien se dedicó por completo a la asimilación y desarrollo de sus ideas y luego, de manera tan difícil y dolorosa, se liberó de la hipnosis de esta influencia. Quiero llegar a fin de mes, controlarme por última vez y, alejándome para siempre de mi anterior hogar, mirar con mirada fría y crítica el objeto de mi joven y ardiente pasión. 1 A la pregunta planteada, el lector no espera, por supuesto, recibir una respuesta simple y perogrullada, capaz de satisfacer desde el principio sólo a los marxistas celosos, a saber, que el alma de Marx estaba enteramente tejida de sentimientos socialistas, que amaba y compadecía a los trabajadores oprimidos, odiaba a los opresores capitalistas y, además, creía desinteresadamente en el advenimiento del brillante reino del socialismo. Si todo esto fuera tan sencillo, por supuesto no habría nada de qué hablar. Sin embargo, esto es cierto y al mismo tiempo no del todo cierto; en cualquier caso, es infinitamente más complicado y más sabio. Y, en primer lugar, en cuanto a la psicología personal de Marx, tal como yo la percibo, me parece bastante dudoso que sentimientos como el amor, la compasión directa y, en general, la cálida simpatía por el sufrimiento humano, desempeñaran un papel verdaderamente primordial en su vida mental. No en vano, incluso su padre, durante los años de estudiante de Marx, dejó caer una vez en una carta la frase: "¿Tu corazón corresponde a tu cabeza, a tus talentos?" Y él, por tanto, dudó ante esta pregunta. Desafortunadamente, al caracterizar la personalidad de Marx y la historia de su vida, nos enfrentamos a la ausencia total de material documental. Casi no hay características de su personalidad, hechas por un observador sutil y competente y que no persiguen el objetivo de dar una "vida" socialdemócrata indispensable (como las memorias de Lafargue y Liebknecht). Por tanto, en la caracterización de Marx inevitablemente queda espacio para el subjetivismo. A juzgar por las obras impresas de Marx, su alma era en general mucho más accesible a los elementos de la ira, el odio y los sentimientos de venganza que a los sentimientos opuestos: a veces una ira santa, es cierto, pero a menudo completamente impía. Merece todo tipo de simpatía y respeto cuando Marx lanza truenos contra la crueldad de los capitalistas y el capitalismo, contra la crueldad del sistema social actual, pero de alguna manera esto se percibe de manera diferente cuando allí mismo, junto con estos truenos, uno encuentra payasadas arrogantes y maliciosas contra aquellos que no están de acuerdo, sin importar quién sea: Lassalle 2 o McCulloch, 3 Herzen 4 o Malthus, Proudhon o Senior. Marx se dejó arrastrar con extraordinaria facilidad a polémicas personales y hay que admitir que, en general, esta polémica es muy poco atractiva, por mucho que se esfuerce por refutarla. Marx escribió hasta tres libros polémicos (por no hablar de bagatelas), y hoy resulta doloroso leer esas obras, y no sólo porque las polémicas en general despiertan más interés entre los escritores que entre los lectores. Uno de estos libros está dirigido contra Vogt y está lleno de disputas de emigrantes y acusaciones mutuas de las acciones más indignas, en particular el espionaje; el segundo libro va contra el antiguo amigo de Marx, Bruno Bauer, por cuya expulsión de la Universidad de Berlín Marx supuestamente abandonó la idea de una cátedra, lleno de burlas y por alguna razón recibió innecesariamente un título blasfemo (“La Sagrada Familia”); finalmente, el tercero es el libro más famoso y valioso contra Proudhon, cuyo tono tampoco se corresponde ni con el tema ni con la relación reciente de Marx con Proudhon. Herzen cuenta aquí cómo Marx acusó a Bakunin de espionaje cuando estaba en prisión y no podía defenderse, así como una serie de intentos de arrojar la sombra de las acusaciones sobre el propio Herzen, a quien Marx ni siquiera conocía personalmente). “Dictador democrático”: así define Annenkov a Marx (en sus famosas memorias). Y esta definición nos parece expresar correctamente la impresión general de Marx, 5 de esta autoafirmación impaciente e imperiosa, que impregna todo aquello en lo que está impresa su personalidad. Un rasgo característico de las naturalezas de tipo dictatorial es su actitud directa y bastante poco ceremoniosa hacia la individualidad humana; las personas se convierten para ellos, por así decirlo, en signos algebraicos, destinados a ser un medio para tal o cual objetivo, incluso muy elevado, o un objeto para una influencia más o menos enérgica, incluso la más benévola. En el campo de la teoría, este rasgo se expresará en una falta de atención a una personalidad humana concreta y viva, es decir, en ignorar el problema de la individualidad. Esta ignorancia teórica del individuo, la eliminación del problema del individuo bajo el pretexto de una interpretación sociológica de la historia, también es inusualmente característica de Marx. Para él, el problema de la individualidad, núcleo absolutamente indescomponible de la personalidad humana, su naturaleza integral, no existe. Marx el pensador, sometiéndose aquí involuntariamente a Marx el hombre, disolvió por completo la individualidad en la sociología, es decir, la no sólo lo que en él es verdaderamente soluble, sino también lo que es completamente insoluble, y esta característica, por cierto, ha facilitado la construcción de conceptos audaces y generalizadores de la "comprensión económica de la historia", donde se canta un canto fúnebre por la personalidad y la creatividad personal en general. Marx no se avergonzó, ni siquiera causó ninguna impresión notable por la rebelión de Stirner, que era su contemporáneo y de quien el maestro de Marx, Feuerbach, pasó momentos tan difíciles 6, superó con seguridad, también sin consecuencias visibles para él mismo, el poderoso individualismo ético de Kant y Fichte, cuyo aliento llenó el aire mismo de Alemania en los años 30 (¡cómo se siente esta influencia incluso en Lassalle!). Y más aún, la crítica corrosiva al “hombre clandestino” Dostoievski, que, entre otros derechos, defiende el derecho natural a… la estupidez y el capricho, simplemente a “vivir según su propia y estúpida voluntad”, no le parecía posible a Marx. No hubo la más mínima premonición del individualismo rebelde del futuro Nietzsche mientras entrelazaba la vida y la historia en un corsé sociológico aplastante. A los ojos de Marx, las personas se forman en grupos sociológicos, y estos grupos forman decorosa y naturalmente figuras geométricas regulares, como si fuera de este movimiento medido de elementos sociológicos nada sucede en la historia, y esta abolición del problema y la preocupación por el individuo, la abstracción excesiva es la característica principal del marxismo, y por lo tanto pasa a la estructura mental imperiosa y de voluntad fuerte del creador de este sistema. En las memorias de Marx escritas por su hija (Eleanor), se informa que Marx amaba la poesía de Shakespeare y la releía con frecuencia. Por supuesto, no podemos sospechar de la exactitud de estas indicaciones, son posibles todo tipo de caprichos de gusto, sin embargo, buscando rastros de esta pasión y influencia tangible de Shakespeare sobre Marx en las obras de este último, debemos decir que no se nota en absoluto. Y esto no es sorprendente, porque es simplemente imposible imaginar un elemento más extraño y contrario a todo el marxismo que el mundo de la poesía de Shakespeare, en el que la tragedia del alma individual y sus destinos inescrutables son el centro. De hecho, parece que casi el único rastro que encontramos en Marx de Shakespeare es una cita de “Timón de Atenas” sobre el oro y luego una mención de Shylock, no menos propia de un tratado económico, pero es la naturaleza externa de estas referencias lo que sólo confirma mi idea de que Marx no tiene contacto interno con Shakespeare y que la música de sus almas no se funde en una sola, sino que produce una disonancia monstruosa. Marte, a pesar de su vida turbulenta, pertenece al número de personas ajenas a cualquier tragedia, interiormente tranquilas, menos parecidas al alma inquieta de Shakespeare. El rasgo principal de la personalidad y de la cosmovisión de Marx que hemos señalado, su ignorancia del problema del individuo y de lo concreto, predetermina en gran medida su apariencia religiosa general, predetermina su relativa insensibilidad ante la gravedad del problema religioso, porque éste es, ante todo, un problema del individuo. Esta es una pregunta sobre el valor de mi vida, mi personalidad, mi sufrimiento, sobre la relación del alma humana individual con Dios, sobre su salvación personal, y no sólo sociológica. Esa personalidad única, irreemplazable, absolutamente irrepetible, que apareció sólo una vez por un momento en la historia, reclama la eternidad, el absoluto, un significado duradero que sólo la religión puede prometer, el "Dios vivo de los vivos" de la religión, y no el dios muerto de los muertos de la sociología. Y es este problema insoluble, incluso simplemente inconcebible, aparte y fuera de la religión, el que da a la conciencia religiosa, a la duda religiosa y a las experiencias religiosas en general tanta agudeza, ardor y tormento. Aquí, si se quiere, está el egoísmo individualista, pero de orden superior, no el amor propio empírico, sino la más alta sed espiritual, luego la más alta afirmación de uno mismo, ese santo egoísmo que manda destruir el alma para salvarla, destruir lo empírico, lo corruptible y lo táctil para salvar lo espiritual, lo invisible y lo incorruptible. Y esto no es un problema, pero el tormento de la individualidad, este enigma sobre el hombre y la humanidad, sobre lo que es lo único real y duradero en ellos, sobre el alma viviente, acompaña al pensamiento en todas sus curvas, no permite que una persona se duerma religiosamente, de él, como del grano de una planta, crecen las enseñanzas religiosas y los sistemas filosóficos, ¡y no es esta necesidad y capacidad de "buscar lo celestial" una evidencia clara del origen extraño del hombre! Como dijimos, Marx sigue siendo poco accesible al problema religioso, no le preocupa el destino de la individualidad, está completamente absorto en lo que es común a todos los individuos, por lo tanto, lo que en ellos no es individual, y este no individual, aunque no no individual, se generaliza en una fórmula abstracta, descartando con relativa facilidad lo que queda en el individuo menos este no individual en él, o con un corazón tranquilo equiparando este resto a cero. En esto consiste el notorio “objetivismo” del marxismo: los individuos se extinguen en categorías sociales, del mismo modo que la personalidad de un soldado se extingue por el regimiento y la compañía en la que sirve. Vlad. Solovyov dijo una vez acerca de Chicherin que se trataba de una mente principalmente “administradora”, es decir, doctrinaria en el verdadero sentido de la palabra, y Marx también poseía esa mente gerencial. Por lo tanto, el verdadero aroma de la religión sigue siendo inaccesible a su olfato espiritual, y su ateísmo sigue siendo tranquilo, nada trágico y doctrinario. No tiene ninguna duda de que la salvación sociológica de la humanidad, la perspectiva de un “Zukuftstaat” socialista, puede resultar insuficiente para la salvación del hombre y no puede sustituir la esperanza de la salvación religiosa. El tormento de Ivan Karamazov sobre la desesperanza de la tragedia histórica, sus preguntas sobre el precio del progreso histórico, sobre el costo de la armonía futura, sobre la “lágrima de un niño”, que son peligrosas para la fe en la salvación sociológica de la humanidad, le son incomprensibles y ajenas. Para resolver todas las cuestiones, Marx recomienda un remedio universal: las “prácticas” de la vida (die Praxis); Basta ensordecerse con el bullicio y el ruido de la calle, y allí, en ese bullicio, en las preocupaciones del día, encontrarás la solución a todas tus dudas. Para mí, esta invitación a tratar las dudas filosóficas y religiosas con la “práctica” de la vida, en la que no habría tiempo para respirar y pensar, como resultado precisamente de estas dudas (y no en aras del valor especial e independiente de esta “práctica”, que no pienso negar ni disminuir), me parece algo equivalente a una invitación a beber hasta la insensibilidad y volverse así también insensible al dolor mental. La invitación a sumergirse en la “espesura de la vida”, que recientemente se ha convertido en la última palabra de la filosofía callejera y en una receta para resolver todas las cuestiones y dudas filosóficas, también desempeña el papel de ultima ratio de la filosofía en Marx, aunque no de forma tan desnuda y vulgar, por supuesto. "Los filósofos han interpretado suficientemente el mundo, es hora de comenzar su reconstrucción práctica": este es el lema de Marx, no sólo práctico, sino también filosófico. Aunque Marx era insensible al problema religioso, esto no lo hace en absoluto indiferente al hecho de la religiosidad y la existencia de la religión. Por el contrario, la alienación interna, como suele suceder, no provoca indiferencia, sino hostilidad directa hacia este mundo extraño e incomprensible, y ésta fue precisamente la actitud de Marx hacia la religión. Marx trata la religión, especialmente el teísmo y el cristianismo, con feroz hostilidad, como un ateo militante y militante, que se esfuerza por liberar y curar a la gente de la locura religiosa, de la esclavitud espiritual. En el ateísmo militante de Marx vemos el nervio central de toda su actividad, uno de sus principales incentivos; la lucha contra la religión es, en cierto sentido, como quedará claro en la presentación siguiente, el verdadero, aunque oculto, motivo práctico de sus obras puramente teóricas más importantes. Marx lucha contra el Dios de la religión, su ciencia y su socialismo, que en sus manos se convierte en un medio para el ateísmo, un arma para la liberación de la humanidad de la religión. El deseo de la humanidad de “sentarse sin Dios y, además, para siempre y definitivamente”, sobre el cual Dostoievski escribió de manera tan profética y conmovedora y que fue objeto de sus constantes y dolorosos pensamientos, entre otros, recibió una de las expresiones más vívidas y completas en la doctrina de Marx. Esta conexión interna entre ateísmo y socialismo en Marx, esta verdadera alma de su actividad, generalmente no se comprende 7 o no se nota, porque en general hay poco interés en este lado de él, y para mostrarlo lo más claramente posible, hay que recurrir a la historia de su desarrollo espiritual. Si en Lassalle todavía existía alguna conexión, aunque débil, entre socialismo e idealismo, finalmente se rompió precisamente como resultado de la influencia de Marx. El apogeo del idealismo alemán terminó en un acantilado. Poco después de la muerte de Hegel, se produjo una catástrofe filosófica sin precedentes, una ruptura total de las tradiciones filosóficas, como si estuviéramos regresando (a la época de la “Ilustración” (Aufklärung) y al materialismo francés del siglo XVIII (al que Plejánov fecha la génesis del materialismo económico, y esto, en cualquier caso, está más cerca de la realidad que la opinión sobre el hegelianismo de Marx). La opinión sobre la importancia del marxismo como “éxodo” o liquidación del idealismo clásico es refutada, en nuestra opinión, en primer lugar, por el hecho de que el propio Marx permaneció ajeno a su influencia y, aunque durante su época de estudiante le hizo concesiones externas (en la atmósfera espiritual de la Universidad de Berlín a finales de los años 30 esto era casi inevitable), se deshizo de ellas muy rápidamente. No hay razón para clasificar a Marx como miembro de la “escuela” de Hegel en el mismo sentido en que pertenecen a ella los representantes de su ala “izquierdista” –Feuerbach, Bruno Bauer, Strauss, etc. Todos ellos, en efecto, crecieron en el seno espiritual de Hegel y conservaron para siempre huellas de esta cercanía espiritual con él, lo cual se puede afirmar. No se puede decir nada similar sobre Marx. Su hegelianismo no va más allá de una imitación verbal del peculiar estilo hegeliano, que tanto atrae a muchos, y de algunas citas suyas completamente al azar. 10 Pero ¿qué encontramos en Marx que lo relacione espiritualmente con Hegel más allá de esta imitación externa? En primer lugar, el capítulo sobre la forma del valor en el volumen I de El Capital fue escrito “bajo Hegel”, para temor de los lectores principiantes. Pero el propio Marx admitió más tarde que aquí fue “coqueto” al imitar a Hegel, y agregaremos también que lo hizo completamente en vano. Dado el contenido ideológico generalmente escaso de este capítulo, que es esencialmente innecesario para presentar el sistema económico de El Capital, esta pomposidad deliberada más bien hace dudar del gusto literario del autor que creer sobre esta base que el autor está espiritualmente cerca de Hegel o que es un serio experto en él. Dicen además que Marx se acerca a Hegel mediante el famoso "método dialéctico". El propio Marx escribió en esta ocasión que “mi método dialéctico no sólo difiere en su base del de Hegel, sino que también es directamente opuesto”. Somos de la opinión de que uno simplemente no tiene nada que ver con el otro, de la misma manera que un grado en la escala de un termómetro no es “todo lo contrario” de un grado en un mapa geográfico, sino que simplemente no tiene nada en común con él excepto el nombre. El “método dialéctico” de Hegel es en realidad el desarrollo dialéctico de conceptos, es decir, en primer lugar, no es en absoluto un método en el sentido habitual de la palabra, ni un método de investigación o prueba de verdades, sino que es una imagen de la autorrevelación interna de un concepto, del ser mismo de este concepto, que existe en movimiento y se mueve en contradicciones. Marx, sin embargo, no tiene ningún método dialéctico especial, que él mismo presupone, además, diferente del de Hegel. Si asumimos que lo entiende en el sentido de uno de los métodos lógicos, es decir, método de investigación, encontrar verdades científicas, entonces tal método no existe en absoluto a disposición de las ciencias inductivas y experimentales. Lo que Marx (y su escuela después de él) llamó erróneamente su método era en realidad sólo una manera de presentar sus conclusiones en forma de contradicciones dialécticas, una manera de escribir “como Hegel” (una predilección por las antítesis generalmente distingue el estilo de Marx). Las contradicciones del desarrollo económico moderno son una conclusión de un estudio real y de ningún modo un método deliberado de tal estudio. El “método dialéctico” especial de Marx es en cualquier caso un puro malentendido, sin importar si la lógica se entiende en el sentido de Mill, es decir, la metodología de las ciencias experimentales, o en el sentido de Hegel, es decir, como una ontología metafísica. Por eso suena tan extraña la siguiente diatriba en el prefacio de la segunda edición del primer volumen de El Capital viniendo de Marx: "Me reconocí abiertamente como estudiante de este gran pensador y coqueteé incluso en algunos lugares del capítulo sobre la teoría del valor, recurriendo a una manera peculiar de expresión hegeliana. La mistificación que experimenta la dialéctica en manos de Hegel no elimina en lo más mínimo el hecho de que él fue el primero en revelar de manera integral y consciente las formas generales de su movimiento. Ella está de pie al revés. Necesitamos darle la vuelta para encontrar el grano racional en el caparazón místico". Como puede ver el lector, Marx se declara aquí estudiante de Hegel, pero en esto hay que ver o una continuación de la misma "coquetería" que en el capítulo sobre el valor, o una burla directa de Hegel, o simplemente una completa locura filosófica y, por supuesto, menos aún, una reverencia por el "gran pensador". Habiendo declarado como una “mistificación” todo lo que Hegel en realidad hizo sólo como Hegel, y proyectando de alguna manera “dar vuelta su sistema”, Marx al mismo tiempo se declara su discípulo y pretende defender su memoria y su honor contra sus detractores. Si uno confía sólo en su impresión inmediata, y por así decirlo, en su intuición puramente artística, puede decir que la diatriba anterior es en sí misma la prueba más contundente de la completa alienación de Marx hacia Hegel, y después de todo esto se vuelve innecesario toda evidencia adicional de esto. Las huellas de la influencia de Hegel en Marx finalmente se ven en su evolucionismo. Sin embargo, la idea de evolución en su comprensión positivista vuelve a ser profundamente diferente de la dialéctica del concepto en Hegel, en la medida en que la alternancia externa de eventos y estados, aunque ocurra naturalmente, o el hecho externo difiere de la revelación de un contenido interno, dado y completo, que solo emerge en una serie de etapas y posiciones sucesivas e internamente relacionadas, o de la idea en desarrollo. A pesar de su similitud externa, la dialéctica en Hegel y la evolución en el sentido de las ciencias naturales y el positivismo son completamente opuestos. Por supuesto, la idea de evolución histórica y, en particular, económica podría aparecer en Marx y bajo la impresión externa de Hegel, pero también podría ser completamente independiente, especialmente porque estaba generalmente en el aire, apareciendo casi simultáneamente en Saint-Simon, Comte, Darwin y L. Stein (sin embargo, bajo la impresión de Hegel), y entre varios socialistas, tanto franceses como alemanes (Lassalle, Rodbertus). Por lo tanto, sobre la base del evolucionismo de Marx, su genealogía con Hegel no puede establecerse con base suficiente. En general, se puede decir que un estudiante talentoso de una universidad de Berlín en la década de 1930, aunque permaneciera internamente ajeno al hegelianismo, podría haber asimilado aún más de sus características externas que las que encontramos en Marx. Los signos internos, más serios, de cercanía no sólo a Hegel, sino también al idealismo clásico en general, a Kant, Fichte, Schelling, los signos indelebles de esta escuela filosófica, pasan completamente desapercibidos en Marx, hasta el punto de sorprender. Es difícil creer que, habiendo entrado en contacto con los problemas y las enseñanzas del idealismo clásico, uno pueda permanecer tan indiferente a ellos; esto sólo puede explicarse por una repulsión interna hacia ellos, una incompatibilidad con estos problemas, por lo que uno sólo puede preguntarse por qué fue necesario establecer una conexión histórica inexistente entre el marxismo y el idealismo clásico. Llama especialmente la atención que Marx se mantuvo completamente ajeno a cualquier duda epistemológica y cautela crítica, no se vio afectado en absoluto por el escepticismo epistemológico y la crítica del conocimiento por parte de Kant, sino que es un dogmático precrítico y, como el materialista más ingenuo, plantea como su posición principal la siguiente tesis (en el prefacio de la “Crítica de la economía política”): “No es la conciencia de las personas la que determina las formas de su existencia, sino, por el contrario, las formas de existencia social de su conciencia." U otra tesis, en el prefacio de la segunda edición del volumen I de El Capital: “Para mí, el comienzo ideal es sólo un comienzo material que ha pasado por el cerebro (¡sic!)”. Está claro que estas proposiciones oscuras e inarticuladas, llenas de términos tan significativos y explicativos: ser, conciencia, ideal, material, no podrían provenir de la pluma de una persona tocada por Kant, cuya crítica representa la única entrada al edificio de todo el idealismo clásico. ¡De qué tipo de continuidad podemos hablar aquí! Marx dice sobre el curso inicial general de sus estudios científicos: “Mi especialidad era la jurisprudencia, pero su estudio estaba subordinado y iba paralelo al estudio de la filosofía y la historia” (prefacio a “Krpol ek”). En años posteriores, según las propias declaraciones de Marx y el contenido de sus obras impresas, sus estudios se centraron exclusivamente en la economía política (aunque Engels, que creía firmemente en la universalidad del genio de Marx, menciona su intención de escribir tanto lógica como historia de la filosofía, junto con proyectos de obras de ciencias naturales, matemáticas y económicas; sin embargo, no confirmada, al contrario, refutada por los hechos, esta afirmación de un amigo devoto no nos parece que se base en nada más convincente que pensamientos fugaces o sueños lejanos). En vista de que la época de los estudios más intensivos en filosofía de Marx sólo puede relacionarse con sus primeros años, debemos buscar en ellos la clave para comprender la verdadera apariencia filosófica de Marx. Desafortunadamente, sabemos muy poco sobre los años de estudiante de Marx, pero incluso durante esos años es imposible afirmar su significativa cercanía a Hegel. Marx pasó un año en la Universidad de Bonn (a juzgar por las cartas de su padre; sin muchos resultados para sus estudios), y de octubre de 1836 a 1841 fue estudiante en Berlín. La lista de cursos que tomó aquí durante nueve semestres (citada por Mehring en sus comentarios a la publicación de los primeros trabajos de Marx) no indica que incluso entonces las clases de filosofía, así como las de historia, desempeñaran un papel principal: de los 12 cursos, más de la mitad; se refieren a jurisprudencia, sólo uno a filosofía, dos a teología (!), uno a literatura y ninguno a historia. 11 Mehring quiere debilitar la evidencia de esta lista, que contradice la afirmación posterior de Marx sobre el progreso de sus estudios, citando el hecho de que después de la invención de la imprenta, escuchar conferencias en general perdió su importancia. Por supuesto, lo que dice Carlyle de que la mejor universidad son los libros es cierto, pero incluso ahora esto no es del todo cierto, y en los años 30 del siglo pasado, e incluso en lo que respecta a los departamentos de la Universidad de Berlín, que atraían a estudiantes de todos los países, esto no era del todo cierto. Y en cualquier caso, la elección de los temas a escuchar, dada la existencia de libertad académica, sigue indicando la dirección dominante de los intereses. ¿Qué hizo Marx además de dar conferencias? Sólo tenemos una prueba al respecto, e incluso ésta es una prueba muy temprana: la carta de Marx a su padre, escrita al final de su primer año como estudiante (noviembre de 1837). Esta carta pretende justificarse ante su padre, que reprochaba a Marx su ociosidad, y contiene una lista larga, podría decirse colosal, de todo lo leído, estudiado y escrito durante este año. La impresión general de esta carta demasiado íntima es que, aunque atestigua la excepcional curiosidad, diligencia y eficiencia de un estudiante de 19 años, pero escrita en un cierto estado de ánimo, no debe tomarse demasiado literalmente, y esto es imposible. Habla de dos sistemas de filosofía jurídica (¡uno de los cuales tiene 300 páginas!), que un joven autor compuso durante este año para desilusionarse inmediatamente de ellos, de todo un diálogo filosófico, de dos dramas, de poemas para una novia (que Marx envió más de una vez), etc. Además, contiene una lista muy larga de libros leídos y estudiados, que incluso con buenas habilidades no serían suficientes para un año. Aquí se reflejaban claramente el ardor juvenil junto con el narcisismo juvenil, una gran diligencia, aunque con cierta dispersión, pero esto es precisamente lo que nos hace tratar con cautela esta carta, que, por cierto, no sólo no calmó, sino que irritó aún más al viejo Marx. 12 En cualquier caso, en esta carta vemos a Marx con grandes exigencias, pero gustos aún no establecidos en el período de Sturm-und-Drang. No sabemos nada sobre los años posteriores de estudiante de Marx, excepto la lista de conferencias. En 1841, Marx se doctoró con una disertación sobre un tema filosófico: “La diferencia en la filosofía de la naturaleza entre Demócrito y Epicuro” (publicada por Mehring). Se diferencia poco del tipo habitual de tesis doctoral y proporciona poco material para juzgar la individualidad filosófica y la cosmovisión filosófica general del autor (dejamos la evaluación de investigaciones especiales a especialistas en la historia de la filosofía griega). A juzgar por la dedicatoria (a su futuro suegro), Marx aquí es partidario del “idealismo”, aunque no está claro cuál. Aquí tampoco se ve hegelianismo (excepto en el prefacio, donde se menciona respetuosamente la “Historia de la Filosofía” de Hegel). En cualquier caso, podemos decir que aquellas expectativas exageradas que podrían haber surgido a partir de la carta juvenil no se cumplieron aquí. Marx, sin embargo, sueña en ese momento con una facultad de filosofía, pero pronto abandona esta idea ante la impresión de la expulsión de su amigo Bruno Bauer de la universidad por ser librepensador. Creemos, sin embargo, que, a juzgar por esta facilidad de rechazo por parte del departamento, esta destitución fue más bien un pretexto, y la razón fue su indudable afinidad interna con este tipo de actividad. Sin embargo, la incertidumbre filosófica de la aparición de Marx, junto con el vago “idealismo” estudiantil, pronto desaparece, y después de dos o tres años Marx emerge como él mismo, ese materialista positivista y estudiante de Feuerbach, bajo cuya influencia general permaneció toda su vida. Marx es un feuerbachiano que posteriormente modificó y complementó un poco la doctrina del maestro. Es imposible entender a Marx sin centrarse en este hecho básico. El propio Marx no se llamó a sí mismo un estudiante de Feuerbach, lo cual en realidad lo era, prefiriendo por alguna razón llamarse un estudiante de Hegel, lo cual no lo era. Después de los años 40, el nombre de Feuerbach ya no aparece en Marx, y Engels lo menciona como un pasatiempo del pasado y se opone marcadamente a él. Y, sin embargo, para usar la expresión favorita de Feuerbach, debería decirse que Feuerbach es el secreto tácito de Marx, su verdadera solución. Es fácil comprender que, habiendo adoptado la visión del mundo de Feuerbach, Marx debió perder finalmente y para siempre su gusto por Hegel, incluso si alguna vez lo hubiera tenido. Se sabe qué papel juega para Feuerbach la lucha con Hegel, y esta lucha no es en absoluto un síntoma del mayor desarrollo del sistema en manos del estudiante, aunque se aleja del maestro, pero continúa su trabajo, sino una verdadera revuelta, la negación final de la filosofía especulativa en general, que luego se personificó en Hegel, una caída en el materialismo más crudo en metafísica, el positivismo sensualista en la teoría del conocimiento, el hedonismo en la ética. Todos estos rasgos fueron adoptados por Marx, quien con ello puso fin al pasado filosófico que tenía. Feuerbach se situó entre el idealismo clásico y el marxismo y los separó para siempre con un muro impenetrable. Por eso la inesperada inclusión de Marx entre los estudiantes de Hegel en 1873 es una especie de capricho, tal vez coquetería, reminiscencia histórica, nada más. Sabemos 13 que el lugar central en la filosofía de Feuerbach lo ocupa el problema religioso; su tema principal es la negación de la religión de Dios-hombre en nombre de la religión del hombre-teísmo, el ateísmo militante ateo. Fue precisamente este motivo el que tuvo mayor resonancia en el alma de Marx; De toda la abundancia y variedad de motivos filosóficos que se escucharon en esta era de desintegración del hegelianismo en todo tipo de direcciones, el oído de Marx destacó un motivo religioso, y específicamente uno anti-Dios. En 1848 se publicó "Das Wesen des Christenthums" de Feuerbach, y esta obra causó tal impresión en Marx y Engels (según las historias de este último) que ambos se convirtieron inmediatamente en feuerbachianos. En 1844, Marx, junto con Ruge, editó en París la revista “Deutsch-Französische Jahrbücher”, de la que, sin embargo, sólo se publicó un libro (doble). Aquí Marx colocó dos de sus artículos: “Zur Kritik der Hegelscnen Rechtsphilosophie” y “Zur Judenfrage”, que son de gran importancia para caracterizar su cosmovisión. En ambos artículos (así como en “Heilige Familie” que data de la misma época), Marx aparece como un feuerbachiano ortodoxo. Sólo se puede observar un matiz peculiar en la percepción de la enseñanza de Feuerbach sobre la religión, que tiene, por así decirlo, dos frentes. Feuerbach no sólo critica el cristianismo y todo teísmo, sino que al mismo tiempo predica la religión atea de la humanidad, quiere ser el profeta de esta nueva religión e incluso revela en este papel una especie de "piedad", que Stirner ridiculiza tan sin piedad en él. Es esta “piedad” de Feuerbach, su conmovedor deseo de adorar algo sagrado, incluso si fuera el ídolo lógico más crudo, lo que es completamente ajeno al alma de Marx. Sólo toma un lado de la enseñanza de Feuerbach: el crítico, y el filo de su crítica se vuelve contra cualquier religión, sin hacer probablemente excepción a este respecto con la religión de su maestro. Lucha por la abolición completa y definitiva de la religión, por el ateísmo puro, en el que ya no brilla ningún sol ni en el cielo ni en la tierra. Sin embargo, será mejor que le demos la palabra al propio Marx. El artículo “Sobre una crítica de la filosofía del derecho de Hegel” 14 comienza con la siguiente afirmación decisiva: "Para Alemania, la crítica de la religión es esencialmente completa (!!), y la crítica de la religión es el presupuesto de toda crítica. La base de la crítica no religiosa es la siguiente: el hombre hace la religión, no la religión hace al hombre. La religión es la conciencia de sí mismo y el bienestar de una persona que o no se ha encontrado a sí misma o se ha perdido de nuevo. Pero el hombre no es un ser abstracto que se encuentra fuera del mundo. El hombre es el mundo de las personas, el Estado, la sociedad. Este Estado, esta sociedad produce la religión, una conciencia pervertida de la La religión es la teoría general de este mundo, su compendio enciclopédico, su lógica en forma popular, su point d'honneur espiritualista, su entusiasmo, su sanción moral, su consumación solemne, su base universal para el consuelo y la justificación. Es una realización fantástica de la esencia humana (Wesen es el término habitual de Feuerbach), porque la esencia humana no posee la verdadera realidad. La lucha contra la religión es, por tanto, también una lucha contra ese mundo cuyo sabor espiritual es la religión. La miseria religiosa (Elend) en algunos es una expresión de la miseria real, en otros es una protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de una criatura oprimida, el estado de ánimo de un mundo sin corazón (herzlozen), y también el espíritu de una era sin alma. Ella es el opio del pueblo. La destrucción de la religión como felicidad ilusoria del pueblo es un requisito para su felicidad real. El requisito de eliminar las ilusiones sobre la propia existencia es el requisito de eliminar un estado que requiere ilusiones. Así, la crítica de las ilusiones en el fondo de la cuestión es una crítica del valle del dolor, en el que la religión es el fantasma de la santidad. La crítica arrancó flores imaginarias de las cadenas, no para que una persona llevara cadenas desprovistas de fantasía, de consuelo, sino para que se quitara las cadenas y comenzara a arrancar flores reales. La crítica a la religión desilusiona a la persona, de modo que piensa, actúa, define la realidad circundante como desilusionada, entra en razón, de modo que se mueve alrededor de sí misma y, por tanto, alrededor de su sol real”. Todo esto es una presentación de los puntos principales de Feuerbach, hechos casi con sus propias palabras. Pero Marx expresa mucho más claramente la aplicación práctica y revolucionaria de esta “crítica de la religión”. "La crítica del cielo", dice, "se convierte en crítica de la tierra, la crítica de la religión en crítica de la ley, la crítica de la teología en crítica de la política... El arma de la crítica, por supuesto, no puede reemplazar la crítica de las armas, la fuerza material debe ser derrocada por la fuerza material, pero la teoría también se convierte en una fuerza material una vez que abraza a las masas. Una teoría puede llegar a las masas si puede demostrar ad hominem, y puede demostrar ad hominem si es radical. Ser radical significa tomar las cosas como son La raíz de una persona es la persona misma. La prueba evidente del radicalismo para la teoría alemana, y por lo tanto también para su energía práctica, es su alejamiento (Ausgang) de la decisiva eliminación positiva de la religión. La crítica de la religión termina con la enseñanza de que el hombre es el ser más elevado para el hombre, por lo tanto, con un imperativo categórico derriba todas las condiciones en las que el hombre es un ser humillado, encadenado, abandonado y despreciable. En este artículo, en conclusión, se escucha la "música del futuro", el motivo principal de la doctrina sociológica de Marx: "La única liberación prácticamente posible de Alemania es la liberación desde el punto de vista de una teoría que declara al hombre el ser más elevado para el hombre (es decir, las enseñanzas de Feuerbach! - Autor). La emancipación del alemán es la emancipación del hombre. La cabeza de esta emancipación es la filosofía, su corazón es el proletariado. La filosofía no se puede realizar sin la eliminación (Aufhebung) del proletariado, el proletariado no puede ser eliminado sin la implementación de la filosofía”. La obra de la filosofía, es decir, las enseñanzas de Feuerbach, es decir, la liberación teórica de la humanidad de la religión, y la obra del proletariado se unen aquí en un todo: al proletariado se le confía la misión de la realización histórica de la causa del ateísmo, es decir, la liberación práctica del hombre de la religión. ¡Aquí es donde está el verdadero Marx, aquí es donde se revela el verdadero “secreto” del marxismo, su verdadera naturaleza! Este pasaje suele citarse para confirmar la conexión imaginaria entre marxismo y filosofía clásica, como también quería establecer Engels. El lector ve, sin embargo, que en él no se ve nada parecido. Por el contrario, tal conexión se rechaza aquí, ya que la filosofía idealista clásica estaba invariablemente relacionada con una u otra idea religiosa 15 y porque, además, la enseñanza de Feuerbach, que de hecho se da por sentada aquí, niega la filosofía idealista en su esencia. De acuerdo con esta cosmovisión, en el lenguaje de Marx, “emancipación humana” en este momento significa precisamente liberación de la religión. Este punto de vista queda especialmente claro en la disputa con Bauer sobre la cuestión judía. Señala aquí la insuficiencia de la emancipación puramente política, porque la religión todavía permanece en ella. "La pregunta es: ¿cómo se relaciona la emancipación política completa con la religión? Si, incluso en un país lleno de emancipación política, encontramos que la religión no sólo existe, sino que también prospera, entonces esto demuestra que la existencia de la religión no contradice la integridad del Estado. Pero como la existencia de la religión está relacionada con la existencia de un cierto defecto (Mangels), la causa de este defecto debe buscarse en la esencia misma del Estado. La religión ya no nos aparece como una causa, sino sólo como una manifestación de Limitación no religiosa (weltlichen). Por tanto, la estrechez de miras religiosa de los ciudadanos de un Estado libre se explica por su estrechez de miras general (weltlichen). No pretendemos que deban liberarse de la limitación religiosa para poder liberarse de la limitación general (weltlichen). Afirmamos que sólo se liberan de su limitación religiosa mediante la liberación de su limitación general. No convertimos las cuestiones mundanas en cuestiones teológicas, convertimos las cuestiones humanas en cuestiones mundanas. La historia ya se ha disuelto bastante en la superstición, estamos disolviendo la superstición en la historia. La cuestión de la relación entre emancipación política y religión se convierte para nosotros en una cuestión sobre la relación entre emancipación política y emancipación humana... Los límites de la emancipación política se manifiestan precisamente en el hecho de que el Estado puede liberarse de una determinada limitación sin que una persona se vuelva libre a este respecto, que el Estado puede convertirse en un Estado libre sin que una persona se convierta en una persona libre. Los miembros del Estado político son religiosos debido al dualismo entre la vida individual y la vida de clan, entre la vida de la sociedad civil y la vida política, religiosa, en la medida en que una persona considera la vida estatal, que es sobrenatural para su individualidad real, como su verdadera vida, religiosa, ya que la religión es el espíritu de la sociedad burguesa, la expresión de la separación y separación del hombre del hombre. La democracia política es cristiana porque en ella el hombre -no el hombre en general, sino todo hombre- es considerado un ser soberano, supremo, es más, el hombre en su forma inculta, no social (Erscheinung), en una forma de existencia aleatoria (!), el hombre tal como es en la vida, el hombre corrompido por toda la organización de nuestra sociedad, perdido, desprendido de sí mismo, entregado al dominio de elementos y elementos no humanos, en una palabra, el hombre que aún no es un ser verdaderamente genérico. (Gattungswesen). Una imagen fantástica, los sueños de un sueño, el postulado del cristianismo, la soberanía del hombre, pero como ser ajeno, distinto del hombre real, en la democracia hay una realidad sensual”. No es difícil reconocer aquí la idea de Feuerbach del Gattungswesen, del género humano como autoridad suprema y última del hombre. En Marx, este “amor por lo lejano” y lo que aún no existe se convierte en desprecio por el “prójimo” existente como mimado y perdido, y se reprocha al cristianismo el hecho de que profesa la igualdad de todos los individuos y nos enseña a honrar al individuo en cada persona. Aquí emerge nuevamente el desdén característico de Marx por el individuo. Una persona real aparecerá sólo bajo las siguientes condiciones: "Sólo cuando el hombre individual real absorba en sí mismo (in sich zurücknimmt) al ciudadano estatal abstracto y como hombre individual en su posición individual, en su trabajo individual, en su vida empírica se convierta en un ser genérico, sólo cuando el hombre haya reconocido y organizado sus fuerzas propias como fuerzas sociales y, por lo tanto, ya no las separe de sí mismo en forma de fuerza política, sólo entonces se realizará la emancipación humana". Entonces, cuando una persona suprima su individualidad y la sociedad humana se convierta en Esparta, en un hormiguero o en una colmena, entonces se logrará la emancipación humana. Con la facilidad con la que Marx generalmente pasa por alto el problema de la individualidad, y aquí, en nombre de la emancipación humana, es decir, de la destrucción de la religión, está dispuesto a disolver esta personalidad emancipada en la niebla oscura y espesa de la que está tejido este “ser genérico”, presentado a la imaginación de Feuerbach y derritiéndose en el aire con cualquier intento de tocarlo. Pero este juicio refleja también la impotencia característica del humanismo ateo, que no es capaz de sostener la personalidad y el todo al mismo tiempo, y por eso cae constantemente de un extremo al otro: o la personalidad, con su rebelión, destruye el todo y, en nombre de los derechos del individuo, niega la especie (Stirner, Nietzsche), entonces la personalidad es abolida por el todo, una especie de Esparta socialista, como en Marx. Sólo sobre una base religiosa, donde la manifestación más elevada de la individualidad une y une a todos en el amor superindividual y la vida común, sólo la unión de las personas a través de Cristo en Dios, es decir, la iglesia, una unión superpersonal personal y conjunta, puede superar esta dificultad y, afirmando la individualidad, preservar el todo. Pero la idea de una iglesia o comunidad religiosa está tan lejos de la conciencia moderna... No podemos dejar de lado los juicios de Marx sobre la cuestión judía, en los que su dura franqueza y su peculiar ceguera espiritual se revelan con particular nitidez. Con la misma facilidad con la que ahoga la individualidad personal en el "ser tribal" en la gloria de la "emancipación humana", suprime la autoconciencia nacional, la personalidad nacional colectiva, además, de su propio pueblo, el más duradero e insoluble en las olas y huracanes de la historia, este eje de toda la historia mundial. La cuestión judía para Marx es la cuestión del portador de intereses “judío”, que se resuelve con la abolición de los intereses. Lo que Marx escribió sobre la cuestión judía me produce la impresión más repulsiva. En ningún otro lugar esta racionalidad helada, ciega y unilateral se ha manifestado de forma tan desnuda como aquí. Pero citemos en cambio los juicios genuinos de Marx. 16 "La cuestión de la capacidad de los judíos para emanciparse se convierte en la pregunta: ¿qué elemento social especial debe superarse para eliminar a los judíos? Porque la capacidad de los judíos de hoy para emanciparse es la relación de los judíos con la emancipación del mundo actual. Esta actitud está necesariamente determinada por la posición especial de los judíos en el mundo opresivo actual. Miremos a un judío real, ordinario (weltlichen), no un sábado, sino un judío común y corriente. ¿Cuál es la base secular del judaísmo? Necesidad práctica, interés propio. ¿Qué es el culto secular de los judíos? Corretaje de dinero (Schachern). ¿Cuál es su dios secular? Dinero. Así pues, la emancipación de los negocios y del dinero, y por tanto de la verdadera judería práctica, sería la autoemancipación de nuestro tiempo. Una organización de la sociedad que destruyera las condiciones previas para los negocios mercenarios también haría imposible el judaísmo. Su conciencia religiosa se habría disipado como una extraña niebla en el aire vital actual de la sociedad... La emancipación de los judíos en este sentido es la emancipación de la humanidad de los judíos. ¿Cuál fue la base misma de la religión judía? Necesidad práctica, egoísmo... El dinero es el dios celoso de Israel, junto al cual ningún otro dios puede existir... El Dios de los judíos se ha vuelto mundano, se ha vuelto un dios mundano. Bill es el verdadero dios de los judíos. Su dios es un billete ilusorio. Lo que reside abstractamente en la religión judía, el desprecio por la teoría, el arte, la historia, el hombre como fin en sí mismo, es un punto de vista verdaderamente consciente, la virtud de la humanidad adinerada (Geldmenschen)... La nacionalidad quimérica del judío es la nacionalidad del comerciante, del hombre del dinero en general”. ¿Por qué el hijo levantó la mano contra su madre, 17 se alejó fríamente de su sufrimiento centenario y renunció espiritualmente a su pueblo? La respuesta es absolutamente clara: en nombre del racionalismo y la hostilidad hacia la religión, en nombre del ateísmo consecuente. Hno. Bauer planteó la afirmación, con la que Marx polemiza en su artículo, de que la cuestión judía es fundamentalmente religiosa, una cuestión sobre la relación entre el judaísmo y el cristianismo. Comparto plenamente esta opinión y, desde el punto de vista de las creencias cristianas, cualquier otra comprensión del destino de los judíos es imposible. Los destinos históricos y espirituales de los judíos están relacionados con la relación del judaísmo con el cristianismo. No pretendemos profundizar aquí en esta cuestión, pero para nosotros no hay duda de que son precisamente las afirmaciones y negaciones religiosas, la atracción y la repulsión, las que determinan fundamentalmente el destino histórico de los judíos. “Schacher”, el papel global de los judíos en la historia del capitalismo, es sólo el caparazón empírico de la psicología religiosa única de los judíos. A pesar de todo el ateísmo de una parte importante de los judíos modernos, de todo su materialismo, tanto práctico como teórico, bajo todas estas capas históricas todavía se esconde un subsuelo religioso, que el genio religioso Vlad pudo sentir y descubrir de manera tan sorprendente. Soloviova. Pero Marx, por supuesto, no pudo aceptar la comprensión religiosa de la cuestión judía y, para defender aquí un punto de vista consecuentemente antirreligioso, tuvo que sacrificar su nacionalidad, blasfemarla y caer en una especie de antisemitismo no sólo práctico, sino incluso religioso. Así, vemos que ya desde los años cuarenta, Marx era completamente ajeno a esa indiferencia fundamental en materia de religión, que encontró su expresión oficial en la posición programática del Partido Socialdemócrata de Alemania y Austria de que “la religión es un asunto privado” (Privatsache). Por supuesto, por parte del partido esto es una hipocresía condicional, causada por consideraciones tácticas, principalmente por las condiciones de agitación en el campo. Un conocimiento superficial de la literatura y del estado de ánimo general del partido de los seguidores de Feuerbach y Marx es suficiente para convencerse de la falta de sinceridad de esta afirmación, porque, por supuesto, éste sigue siendo un partido no sólo del socialismo, sino también del ateísmo militante. Marx nunca ocultó esto en absoluto. En su famoso comentario crítico sobre el proyecto de Programa de Gotha, Marx protesta contra la exigencia de “libertad de conciencia” allí planteada, calificándola de burguesa y liberal, debido a que implica la libertad de conciencia religiosa, mientras que el partido obrero, por el contrario, debe liberar la conciencia de los fantasmas religiosos. Se nos puede objetar, sin embargo, que nos familiarizamos con la cosmovisión filosófica y religiosa de Marx in statu nascendi, en una época en la que el propio Marx no era marxista y aún no había desarrollado esa doctrina peculiar que generalmente se asocia con su nombre en economía política y sociología. Sin negar este último hecho, afirmamos, sin embargo, que en el “Deutsch-Französische-Jahrbücher” de 1844, Marx se nos aparece en un sentido religioso y filosófico finalmente formado y determinado. Después de esto, no experimentó ningún cambio o revolución fundamental en su fe filosófica. En este sentido, ya estaba dado el tema espiritual general de su vida; su principal motivo religioso y filosófico fue plenamente comprendido. Sólo podría tratarse no de qué, sino de cómo, y este cómo era el marxismo, que a nuestros ojos no es más que un caso especial del feuerbachianismo, su fórmula sociológica especial. La originalidad del marxismo pertenece a un ámbito completamente diferente al filosófico que aquí nos interesa: es una complicación, si se quiere, un enriquecimiento, un mayor desarrollo del feuerbachianismo, pero no su superación religiosa y filosófica. Engels, en su folleto sobre Feuerbach 18, exagera extremadamente esta diferencia, convirtiéndola en fundamental. Quizás Engels se guió aquí por la idea de defender la originalidad de Marx incluso en un área en la que era completamente poco original, es decir, en la filosofía, por lo que presenta aquí el "materialismo económico" como algo fundamentalmente superior al feuerbachianismo. Mientras tanto, esta doctrina indica sólo un cierto sustrato sociológico para ese proceso histórico, que tiene como resultado final la implementación del postulado feuerbach-marxista: la “emancipación humana”, es decir, la emancipación de la humanidad de la religión, a través de su socialización práctica, su transformación en “Gattungswesen” sobre la base de una economía socialista. En todas las obras posteriores de Marx no hay nada que anule o limite el programa religioso y filosófico desarrollado en los artículos del "Deutsch-Französische Jahrbücher". Tenemos que creer que estos artículos representan, por así decirlo, el máximo filosófico de Marx, el punto más alto de tensión en su pensamiento puramente filosófico. Posteriormente, permaneciendo fiel a lo aceptado y aprendido en su juventud, se desvía cada vez más de los problemas filosóficos, para no volver a ellos en absoluto, obviamente debido a la completa paz interior que le proporciona la conciencia de su rectitud y la ausencia de dudas en los dogmas aceptados. Resulta paradójico que para conocer a Marx y juzgarlo desde el lado que nos interesa y, además, desde su lado más esencial, el mayor material lo proporciona precisamente la época en la que Marx aún no era marxista, cuando su verdadera apariencia espiritual aún no estaba oscurecida por los detalles de los estudios especiales con los que se hizo un nombre. Así, la tarea histórico-mundial de la autoemancipación humana surgió en la conciencia de Marx. Era necesario encontrar un medio adecuado para resolverlo. Ese medio era el “socialismo científico”, cuyo sistema Marx comenzó a desarrollar en su trabajo científico. Y a partir de ese momento, el alcance de sus intereses y actividades teóricas, hasta donde podemos determinarlo a partir de sus escritos y su propio testimonio sobre sí mismo, se redujo y se concentró principalmente, por no decir exclusivamente, en la economía política y la política actual. Sin embargo, lo más curioso es que en esta época las afirmaciones teóricas de Marx no se limitaban en modo alguno a la economía política, sino que se extendían al campo universal de la filosofía de la historia. En ese momento, desarrolló una “comprensión materialista de la historia”, que pretende proporcionar la clave para comprender toda la existencia histórica. No importa cómo nos sintamos acerca de este famoso “descubrimiento” de Marx, 19 aquí nos interesa cómo se hizo realmente, cuál es su psicología, su motivo interno. Sabemos que durante esta época Marx no se dedicó, al menos en medida apreciable, ni a la historia ni a la filosofía. 20 Esto significa que el “descubrimiento” no apareció como consecuencia de una nueva profundización teórica, sino como una nueva fórmula, propuesta dogmáticamente y aceptada por la fe, una especie de intuición artística, y no fruto de una investigación científica (como, dicho sea de paso, nacerán muchos de los descubrimientos verdaderamente científicos). Los elementos a partir de cuya combinación se formó una comprensión materialista de la historia son fáciles de distinguir: por un lado, se trata de la misma doctrina feuerbachiana del ateísmo militante que ya conocemos; por el otro, una fuerte impresión recibida de los hechos de la realidad económica, tanto a través de los estudios de economía política como de la política actual. En consecuencia, la nueva doctrina no va más allá de la vieja cosmovisión, aunque la complica. En particular, en cuanto a la religión, su interpretación filosófica se vuelve aún más cruda, aunque no cambia en esencia. Se declara, junto con otras “formas de conciencia”, una “superestructura” sobre la “base” económica. En el primer volumen de El Capital encontramos el siguiente juicio al respecto, que esencialmente no nos lleva más allá de los artículos sobre Hegel y otras obras de los años 40: “Para una sociedad de productores de mercancías, cuya relación social de producción consiste en el hecho de que tratan sus productos como mercancías, es decir, como valores, y en esta forma material relacionan sus trabajos privados entre sí como trabajo humano idéntico, para tal sociedad el cristianismo con su culto al hombre abstracto, especialmente el cristianismo en su forma burguesa, El protestantismo, el deísmo, etc., representan la religión más adecuada". 21 Éste es Feuerbach traducido únicamente al lenguaje de la economía política y, en particular, al sistema económico de Marx. El juicio general adicional sobre la religión suena como un eco de Feuerbach: "El reflejo religioso del mundo real sólo puede desaparecer por completo cuando las condiciones de la vida práctica cotidiana de las personas les presenten diariamente relaciones completamente claras y razonables entre el hombre y la naturaleza. El proceso social de la vida, es decir, el proceso material de producción, sólo se desprenderá de su velo místico cuando, como producto de personas libremente unidas, caiga bajo su control consciente y planificado". 22 Vemos en el ejemplo de estos juicios -y esto es todo lo que se puede encontrar en Marx durante este período- que el pensamiento religioso de Marx a partir de la adopción del dogma del materialismo económico no se volvió más complicado ni enriquecido; todavía repite las disposiciones aprendidas de Feuerbach. Este dogma no nos obliga a renunciar a nada aquí ni a revisarlo de nuevo, sino que lo deja todo como antes, dando sólo una fórmula especial que hace del tema especial de los nuevos estudios científicos -la economía política- la ciencia de todas las ciencias, la declara la clave de todas las "ideologías", es decir, de toda la vida espiritual de la humanidad. Para concluir, abordemos la huella única que el socialismo recibió de Marx. Y aquí debemos afirmar que la influencia más profunda y determinante de Marx en el movimiento socialista en Alemania, y más tarde en otros países, se manifestó no tanto en su programa político y económico, sino en su apariencia religiosa y filosófica general. El Partido Socialdemócrata, en general la forma política del movimiento obrero en Alemania, no fue creado por Marx, quien, de hecho, hizo un intento infructuoso de desviarlo por el camino equivocado de la organización internacional (el “Manifiesto Comunista” también lo exige), sino por Lassalle, quien fundó y finalmente puso al partido laborista en el camino. Su posterior desarrollo y destino estuvieron determinados por las condiciones específicas del régimen prusiano-alemán y los acontecimientos históricos posteriores, pero no por la influencia de Marx. Es cierto que con sus obras económicas, Marx determinó la visión del mundo de los teóricos socialdemócratas y, a través de ellos, el credo oficial del partido. Sin embargo, este credo teórico no está de ninguna manera tan indisolublemente ligado al programa real, que no es el marxismo teórico, sino el llamado programa mínimo, más o menos común a todos los partidos democráticos, independientemente de su relación con Marx. La influencia tangible del marxismo se refleja aquí sólo en el hecho de que su dogma todavía ata las piernas del partido en la cuestión agraria, e incluso aquí la necesidad urgente de la vida nos obliga a descuidar por completo este dogma, como ya lo han hecho los socialdemócratas rusos y también los alemanes. Además, todo economista debería tener claro hasta qué punto la doctrina puramente económica de Marx se ha quedado atrás con el tiempo respecto del desarrollo de las ciencias biológicas y sociales; al revelar cada vez más defectos nuevos y simplemente volverse obsoleto, adquiere cada vez más un interés puramente histórico, relegado al santuario de la historia de la economía política, donde el nombre de Marx, por supuesto, debería figurar entre la multitud de nombres honorables de Quesnay, Smith, Ricardo, Liszt, Rodbertus y otros creadores de la economía política. Entonces, no importa cuán arriesgada pueda ser tal afirmación y no importa cuán contraria pueda ser a la opinión predominante, todavía consideramos muy plausible que incluso sin Marx el movimiento obrero habría tomado su forma política actual, se habría creado un Partido Laborista Socialdemócrata con aproximadamente el mismo programa y tácticas que el existente. Pero Marx dejó en él el sello indeleble de su espíritu (y, en consecuencia, del espíritu del que él mismo era instrumento) en una relación filosófico-religiosa, y a través de Marx y Feuerbach. El concepto general de socialismo desarrollado por Marx, por supuesto, está imbuido de este espíritu y satisface las necesidades del ateísmo militante; le dio el tono que, como dicen, hace la música, convirtiendo el socialismo en un medio para combatir la religión. No importa cuán claras puedan parecer las tareas históricas generales del socialismo, sabemos que las formas específicas del movimiento socialista pueden diferir mucho en su contenido espiritual y valor ético. Puede estar inspirado por un entusiasmo elevado, puramente religioso, ya que el socialismo busca la realización de la verdad, la justicia y el amor en las relaciones sociales, pero puede distinguirse por el predominio de sentimientos de un orden diferente, no tan elevado: el odio de clase, el egoísmo, el mismo burguesismo - sólo que invertido - en una palabra, esos sentimientos que, bajo la forma de un punto de vista de clase y de intereses de clase, desempeñan un papel tan dominante en la predicación del marxismo. La indignación contra el mal es, por supuesto, un sentimiento elevado e incluso santo, sin el cual una persona viva y una figura pública no pueden prescindir, pero hay una línea sutil, casi esquiva y, sin embargo, extremadamente real, cuyo cruce este sentimiento santo se convierte en algo que no es santo en absoluto; entendemos toda la facilidad, naturalidad, incluso imperceptibilidad de tal transformación, pero el predominio de sentimientos de un orden u otro determina la fisonomía espiritual tanto de una persona como de sus movimientos, aunque en nuestra era práctica no es costumbre interesarse por el lado interior, a menos que tenga un significado práctico inmediato. Toda la doctrina de Marx, tal como surgió de su principal motivo religioso, de su ateísmo militante: el materialismo económico y la predicación de la enemistad de clases à outrance, y la negación de los valores humanos universales y de las normas universalmente vinculantes fuera de los límites del interés de clase y, finalmente, la doctrina del abismo inmutable que separa dos mundos: el proletariado, dotado de una misión superior, y la "masa reaccionaria común" de sus opresores, todas estas Por supuesto, estas enseñanzas sólo podían actuar en la dirección de torcerlo, fundamentarlo, darle un carácter más prosaico y económico al movimiento socialista, haciendo que las notas del odio de clases sean más audibles en él que las notas del amor universal. De ninguna manera atribuimos la introducción de este matiz en el movimiento a la influencia exclusiva de Marx; por el contrario, esta tentación espiritual es demasiado grande para el movimiento socialista sin ella y, por supuesto, ha encontrado y está encontrando muchas maneras, tanto antes como ahora (y aquí en Rusia), pero Marx fue su poderoso instrumento. La influencia personal de Marx en el movimiento socialista se reflejó sobre todo precisamente en el fortalecimiento de ese elemento antirreligioso e impío que hace estragos en él, como en toda nuestra cultura, y que no dirá su última palabra sin recibir una encarnación adecuada, aunque definitiva. Con gran sabiduría y una profunda comprensión de la verdadera naturaleza del elemento antirreligioso, esforzándose por apoderarse del movimiento socialista y seducirlo, Vladimir Solovyov en la historia sobre el Anticristo lo retrata, entre otras cosas, como un reformador social, un socialista. Y en el socialismo, como en toda la línea de nuestra cultura, hay una lucha entre Cristo y el Anticristo... "¡Venga tu Reino! ¡Hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo!" Esta es nuestra oración. Éste es también el objetivo último del proceso mundial e histórico. Este debería ser el criterio más elevado y único para evaluar las acciones humanas, definiéndolas como un más o un menos en el universo, dándoles un coeficiente absoluto y final, es decir, religioso. ¿Hemos utilizado los poderes que Dios nos ha dado para crear el Reino de Dios, que se nos ha dado no sólo para esperar, sino también para prepararnos lo mejor que podamos, al menos como los últimos e insignificantes albañiles - no hay nada insignificante en este asunto - o hemos desperdiciado estos poderes en vano, en vergonzosa ociosidad y pereza, o, finalmente, los hemos utilizado para trabajar "en nuestro propio nombre", ajeno y hostil a los objetivos del Reino de Dios? En la vida y en la actividad de cada uno, en diferentes combinaciones, hay elementos de estas tres categorías, y nadie se atreve a hacer el balance global y pronunciar el veredicto final sobre su prójimo: ¡es enemigo de la causa de Dios! Pero esta imposibilidad de una valoración final, que pertenece únicamente al justo juicio de Dios, no nos libera en modo alguno del deber de mirar con mirada inquisitiva la vida, donde el mal, como sabemos, libra una lucha irreconciliable con el bien y, lo que es más peligroso en esta lucha, a veces aparece bajo la apariencia del bien, diferenciándose de él no por signos externos, sino sólo internos. Y, fieles a esta exigencia, aunque sin atrevernos en modo alguno a sacar una conclusión general, debemos discernir en Marx, junto con la obra del Señor, una energía de un orden completamente diferente, siniestra y peligrosa: se duplica misteriosa y terriblemente. La actividad socialista de Marx como uno de los líderes del movimiento destinado a proteger a los desfavorecidos en la sociedad capitalista y transformar el sistema social sobre los principios de justicia, igualdad y libertad, de acuerdo con sus objetivos objetivos, al parecer, debería ser reconocida como un trabajo para la creación del Reino de Dios. Pero el hecho de que quisiera hacer de este movimiento un medio para destruir lo sagrado en el hombre y ponerse en su lugar y se guiara por este objetivo en sus actividades, desde un punto de vista religioso debería recibir una valoración negativa; aquí tenemos precisamente esa tentación sutil y más peligrosa cuando el bien y el mal difieren no desde fuera, sino desde dentro. Lo que aquí pesa más - más o menos - sólo lo sabremos cuando se establezca nuestro propio equilibrio, y nosotros mismos debemos dejar la cuestión abierta. Sin embargo, expresar aquí lo que, después de muchos años de intensa mirada al rostro espiritual de Marx, vimos en él y lo que muchos otros no ven, lo consideramos nuestro deber moral, una cuestión de conciencia, por muy aceptado que pueda ser por aquellos que son afines precisamente a este lado oscuro y sombrío del espíritu de Marx. Supongo aquí que los hechos externos de la biografía de Marx son conocidos y no tengo en mente un interés biográfico, sino psicológico. Mire la primera página del Volumen I de El Capital sobre el ataque de Marx contra su colega y amigo, que ya llevaba mucho tiempo muerto: en lugar de darle aquí a Lassalle lo que le corresponde, Marx sólo lo acusa, aunque en términos confusos, de plagiarse a sí mismo. He aquí algunos ejemplos: “Uno de los virtuosos de este cretinismo pretencioso, McCulloch... habla con la afectada ingenuidad de un niño de ocho años” (“Capital”, tomo I, 363, nota 216). En general, en las notas de El Capital hay epítetos de “vulgar, ridículo” y cosas por el estilo. Se encuentran a cada paso, y este mal gusto fue, lamentablemente, adoptado por los seguidores de Marx, en particular, e inculcado en nuestra literatura. Había un truco grosero y de mal gusto dirigido a Herzen en el volumen I de El Capital, en la primera edición, que posteriormente fue eliminado por el propio autor de otras ediciones. Georg Adler en su libro “Die Grundlagen der Karl Marx'schen Kritik der bestehenden Volkswirtschaft” (Tübingen, 1887) cita un interesante pasaje de una carta del demócrata Trekhov, quien visitó a Marx en Londres. Trekhov aquí, por cierto, formula sus impresiones personales sobre él: "Marx me impresionó no solo por una rara superioridad mental, sino también por una personalidad significativa. Si tuviera tanto corazón como mente, tanto amor como odio, estaría listo para ir al fuego por él, a pesar de que no solo me hizo sentir de varias maneras, sino que al final expresó abiertamente su completo desdén por mí. Él es el único y el primero entre nosotros a quien confiaría el derecho a gobernar y no perderme. en nimiedades durante los grandes acontecimientos lamento sólo por el bien de nuestro objetivo común que este hombre, con su mente sobresaliente, no tenga un corazón noble. Se ríe de los tontos que repiten piadosamente después de él el catecismo de los proletarios, así como de los comunistas a la manera de Willich, así como de la burguesía. Las únicas personas a las que respeta son los aristócratas, verdaderos aristócratas, con plena conciencia de ello. Para sacarlos del poder necesita fuerza, que sólo encuentra en los proletarios y por eso les trajo su sistema. A pesar de todas las seguridades en contrario, tal vez fue gracias a ellos que tuve la impresión de que su dominio personal era el objetivo de todas sus acciones" (283, nota). Por supuesto, no pensamos en absoluto en aceptar lo que aquí se dice à la lettre, pero el tono general es consistente con lo que informan tanto Annenkov como Herzen. Señalar esta conexión es, entre otras cosas, mérito del profesor Masaryk en su famoso libro sobre el marxismo, cap. XI. Por ejemplo, incluso un investigador que ha estudiado tan cuidadosa y ampliamente la literatura sobre el tema como el Prof. Masaryk, en su libro (Die philosophischen und soziologischen Grundlagen des Marxismus. Viena, 18, 9) también confirma que “el socialismo de Marx surgió principalmente de la filosofía alemana”, que “los fundamentos filosóficos de Marx, su, por así decirlo, esqueleto filosófico, es la filosofía de Hegel, Hegel, moldeó el espíritu de Marx”, finalmente, que “Marx apareció por primera vez en la literatura como un hegeliano, un Feuerbach adherente” (p. 22 y passim). Si tenemos en cuenta que, aunque el propio Feuerbach fue un seguidor de Hegel, luego se convirtió en su antípoda irreconciliable y amarga, comprenderemos qué triste confusión filosófica encierran estas palabras: un hegeliano, un partidario de Feuerbach. Al fin y al cabo, esto es casi lo mismo que decir: marxista, seguidor de Tolstoi o algo así. Aus dem litterarischen Nachlass von Karl Marx, Friedrich Engels y Ferdinand Lassalle. Herausgegeber de Franz Mehring. Erster Band. Gessammelte Schriften von Karl Marx und Friedrich Engels von März 1841 hasta März 1844. Zweiter Band. Gessammelte Schriften von Karl Marx und Friedrich Engels von Juli 1844 hasta noviembre de 1847. Mehring comenta estos artículos, en los que, a pesar de su inevitable parcialidad, se invirtió mucho trabajo y conocimiento. Quienes deseen comprobar la validez de estas palabras pueden hacerlo fácilmente con la ayuda del índice literario adjunto a la traducción del volumen I de El capital, editado por Struve. Aquí es fácil ver cuán abierta y casualmente Marx cita a Hegel, más como para mencionar su nombre que para la esencia del asunto. Marx escuchó conferencias: pandectas - de Savigny, derecho penal y derecho local prusiano - de Hans, derecho eclesiástico - de Heffter, procedimiento penal con procedimiento civil alemán ordinario - de Rudolf Erbrecht, además, conferencias sobre filosofía, teología, filología, lógica - de Gabler, sobre Isaías - de Brutto Bauer, sobre Eurípides - de Gschnert, geografía general - de Ritter y, finalmente, antropología - de Steffens. Incluso para Mehring, que intenta tomar literalmente cada palabra de esta carta, el tamaño del manuscrito de 300 páginas parece dudoso y sugiere aquí un error tipográfico. También se publicó en traducción rusa. D'. Engels, en la misma revista, en el artículo “Die Lage Englands” (escrito sobre el pasado y el presente de Carlyle) es también seguidor de Feuerbach. Aquí leemos: "Hasta ahora la pregunta siempre ha sido: ¿Qué es Dios? Y la filosofía alemana (es decir, nuevamente, solo Feuerbach. - Autor) resolvió la pregunta en este sentido: Dios es un hombre. Una persona sólo necesita conocerse a sí misma, medir todas las circunstancias de su vida por sí misma, discutirlas de acuerdo con su esencia, organizar verdaderamente humanamente el mundo de acuerdo con los requisitos de su naturaleza, y luego resuelve el problema del tiempo. Uno debe buscar la verdad no en áreas de otro mundo, inexistentes, no fuera del espacio y tiempo, no en un "dios" que vive en el mundo o en el mundo opuesto, sino mucho más cerca, en el propio pecho de una persona, el ser del hombre es más elevado y más real que el ser de todos los "dioses" posibles, que a su vez no son más que un ser más o menos oscuro y distorsionado del hombre. El artículo de Marx "Sobre la cuestión judía" del "Deutsch-Französische Jahrbücher", así como el capítulo sobre la cuestión judía de "Die heilige Familie" están traducidos al ruso, lamentablemente, no del todo satisfactoriamente: Karl Marx. Sobre la cuestión judía. San Petersburgo, 1906. Editorial de libros "Hammer". Traducción de G. Radomyslsky, ed. A. Lunacharski. Es curioso que F. Lassalle, que en su adolescencia soñaba con luchar por los derechos de su pueblo (en su diario), en cartas posteriores a Solntseva también revele una actitud extremadamente negativa hacia su tribu, y esto a pesar de todo su nacionalismo hacia Alemania. Sólo tomamos nota de este enigma psicológico, sin detenernos aquí en él. Creo que aún no se ha dicho la última palabra al respecto, porque aquí se plantea un problema de colosal importancia para el pensamiento religioso y filosófico. Es digno de mención que incluso en la obra polémica contra Dühring, que, por supuesto, no representa una obra filosófica de primer rango, Marx escribió sólo un capítulo económico; sin embargo, los capítulos filosóficos pertenecen a Engels. "Capital", vol. I. Traducción. editado por Struve, pág. 41. Ahí mismo. El volumen I de El Capital incluso permite la posibilidad no sólo de explicar las ideas religiosas existentes a partir de la vida, sino también deductivamente, a priori, construirlas a partir de los hechos de la realidad. Éste es el lugar: "La tecnología expone la relación activa del hombre con la naturaleza, el proceso directo de producción de su vida y, al mismo tiempo, sus relaciones de vida social y las ideas espirituales que surgen de ellas. Incluso cualquier historia de la religión que no tenga en cuenta esta base material carece de fundamento crítico. Por supuesto, es mucho más fácil encontrar la esencia terrenal de las ideas religiosas a través del análisis que viceversa, es decir, derivar sus formas religiosas a partir de relaciones reales dadas. El último método es el único materialista y, por tanto, el único científico método” (p. 300, nota 89). Sería mejor si Marx mostrara este método “materialista” o, en nuestra opinión, simplemente fantástico en acción, en lugar de simplemente hablar de ello en una nota a pie de página: ¡el lugar más adecuado para tales “descubrimientos” científicos!