Karl Marx als religiöser Typus

Veröffentlicht in der Moskauer Wochenzeitung 1906 und in einer separaten Veröffentlichung (von D. E. Zhukovsky). St. Petersburg, 1907. (Seine Einstellung zur Religion des Menschentheismus von L. Feuerbach) Das Thema dieser Skizze kann Verwirrung stiften und bedarf daher einiger Erklärung. Meiner Meinung nach ist die bestimmende Kraft im spirituellen Leben eines Menschen seine Religion – nicht nur im engeren, sondern auch im weiteren Sinne des Wortes, also jene höchsten und letzten Werte, die ein Mensch über sich selbst und über sich selbst anerkennt, und die praktische Einstellung, die er zu diesen Werten einnimmt. Das wahre religiöse Zentrum eines Menschen zu bestimmen, seinen wahren spirituellen Kern zu finden, bedeutet, das Intimste und Wichtigste über ihn herauszufinden, wonach alles Äußere und Derivate klar wird. In diesem Sinne können wir von Religion bei jedem Menschen sprechen, gleichermaßen bei einem religiös naiven Menschen und bei einem Menschen, der bewusst jede bestimmte Form von Religiosität leugnet. Für das christliche Lebens- und Geschichtsverständnis besteht darüber hinaus kein Zweifel daran, dass die menschliche Seele von echten mystischen Prinzipien beherrscht und von der Geschichte bestimmt wird und darüber hinaus untereinander widersprüchlich, polar und unversöhnlich ist. In diesem Sinne gibt es streng genommen keine religiös neutralen Menschen; Tatsächlich gibt es in ihren Seelen einen Kampf zwischen Christus und dem „Fürsten dieser Welt“. Wir wissen, dass es Menschen geben kann, die Christus nicht kennen, ihm aber dienen und seinen Willen tun, und die sich umgekehrt Christen nennen, ihm aber tatsächlich fremd sind; Schließlich gibt es unter den Leugnern und religiösen Heuchlern diejenigen, die in ihrem Geist den kommenden Betrüger vorhersagen, der „in seinem eigenen Namen“ kommen und viele Anhänger finden wird. Wessen Geist ist diese oder jene historische Figur, wessen „Stempel“ liegt in dieser oder jener historischen Bewegung, das ist die übliche Frage, die man sich stellen muss, wenn man über die komplexen Phänomene eines immer komplexer werdenden Lebens nachdenkt. Und wenn man über die religiöse Natur des modernen Sozialismus nachdenkt, bleibt der Gedanke unwillkürlich bei dem stehen, dessen Geist die sozialistische Bewegung der Neuzeit so tief geprägt hat, dass man ihn als einen ihrer geistigen Väter betrachten sollte – Karl Marx. Wer ist er? Was ist seine religiöse Natur? Welchem ​​Gott diente er mit seinem Leben? Welche Liebe und welcher Hass entzündeten die Seele dieses Mannes? Auf diese grundlegende und entscheidende Frage des Marxismus vielleicht eine endgültige, endgültige Antwort zu geben, war auch ein persönliches Bedürfnis des Autors, der mehrere Jahre lang unter dem starken Einfluss von Marx stand, der sich ganz der Aneignung und Entwicklung seiner Ideen widmete und sich dann so mühsam und schmerzlich von der Hypnose dieses Einflusses befreite. Ich möchte über die Runden kommen, mich ein letztes Mal überprüfen und, für immer von meiner bisherigen Heimat weggehend, mit gekühltem, kritischem Blick auf das Objekt meiner glühenden jungen Leidenschaft blicken. 1 Auf die gestellte Frage erwartet der Leser natürlich keine Binsenweisheit und einfache Antwort, die nur eifrige Marxisten von Anfang an zufriedenstellen könnte, nämlich, dass Marx‘ Seele ganz aus sozialistischen Gefühlen gewoben war, dass er die unterdrückten Arbeiter liebte und Mitleid hatte, die kapitalistischen Unterdrücker hasste und darüber hinaus selbstlos an die Ankunft des strahlenden Königreichs des Sozialismus glaubte. Daher bleibt in der Charakterisierung von Marx zwangsläufig Raum für Subjektivismus. Nach den gedruckten Werken von Marx zu urteilen, war seine Seele im Allgemeinen viel zugänglicher für die Elemente Wut, Hass und Rachegefühle als für die entgegengesetzten Gefühle – manchmal zwar heilige Wut, oft aber völlig unheilige. Es verdient allerlei Sympathie und Respekt, wenn Marx auf die Grausamkeit der Kapitalisten und des Kapitalismus, auf die Herzlosigkeit des gegenwärtigen Gesellschaftssystems schmettert, aber irgendwie wird das anders wahrgenommen, wenn man genau dort neben diesem Donner auf arrogante und böswillige Possen gegen diejenigen stößt, die anderer Meinung sind, egal wer es ist – Lassalle 2 oder McCulloch, 3 Herzen 4 oder Malthus, Proudhon oder Senior. Marx ließ sich ungewöhnlich leicht in persönliche Polemiken verwickeln, und man muss zugeben, dass diese Polemik im Allgemeinen sehr unattraktiv ist, egal wie sehr man versucht, sie zu widerlegen. Marx hat bis zu drei polemische Bücher geschrieben (ganz zu schweigen von Kleinigkeiten), und diese Werke sind heute schmerzhaft zu lesen, und das nicht nur, weil Polemiken im Allgemeinen bei Schriftstellern mehr Interesse wecken als bei Lesern. Eines dieser Bücher richtet sich gegen Vogt und ist voll von Emigrantenstreitereien und gegenseitigen Vorwürfen der unwürdigsten Taten, insbesondere der Spionage; das zweite Buch richtet sich gegen Marx‘ ehemaligen Freund Bruno Bauer, wegen dessen Entfernung von der Berliner Universität Marx angeblich die Idee einer Professur aufgegeben, voller Spott und aus irgendeinem Grund unnötigerweise mit einem blasphemischen Titel versehen hat („Die Heilige Familie“); Das dritte schließlich ist das berühmteste und wertvollste Buch gegen Proudhon, dessen Ton ebenfalls weder dem Thema noch der jüngsten Beziehung von Marx zu Proudhon entspricht. Und wie viele dieser polemischen Schönheiten, die selbst in der Zeit der größten Marx-Leidenschaft schwer zu vereinbaren waren, finden sich in den bibliographischen Anmerkungen des ersten Bandes des Kapitals, wie viele Kanonenschüsse auf Spatzen, unnötiger Sarkasmus und sogar nur Unhöflichkeit (wie könnte man es sonst definieren, zum Beispiel eine Anmerkung über Malthus und den protestantischen Klerus und ihre übermäßige Geburt, S. 516–518 übers., Hrsg. Struve)“ Die Erinnerungen einiger seiner Zeitgenossen von außen, aus neutralen Kreisen, die mit diesem unmittelbaren Eindruck zusammenfallen, zeichnen Marx als einen selbstbewussten, herrischen Menschen, der keine Einwände duldet (man muss sich an den Kampf zwischen Marx und Bakunin in der Internationale und überhaupt an die Geschichte ihres Zusammenbruchs erinnern). Es ist bekannt, welch scharfe Charakterisierung von Marx auf der Grundlage einer Reihe überprüfter Fakten von Herzen gegeben wird, der Marx jedoch nicht persönlich kannte. (In der neuen, legalen Ausgabe von Herzens Werken siehe Band III, „Die Vergangenheit und die Duma“, Kapitel: „Deutsche in der Emigration.“ Herzen erzählt hier, wie Marx Bakunin der Spionage beschuldigte, als er im Gefängnis war und sich nicht verteidigen konnte, sowie eine Reihe von Versuchen, den Schatten der Anschuldigungen auf Herzen selbst zu werfen, den Marx nicht einmal persönlich kannte.) „Demokratischer Diktator“ – so definiert Annenkov Marx (in seinen berühmten Memoiren). Und diese Definition scheint uns den allgemeinen Eindruck von Marx5, dieser ungeduldigen und herrischen Selbstbehauptung, die alles durchdringt, was seine Persönlichkeit prägt, richtig auszudrücken. Ein charakteristisches Merkmal diktatorischer Naturen ist ihre geradlinige und eher unzeremonielle Haltung gegenüber der menschlichen Individualität; Die Menschen verwandeln sich für sie sozusagen in algebraische Zeichen, die als Mittel für das eine oder andere, selbst sehr erhabene Ziel oder als Gegenstand für mehr oder weniger energische, selbst die wohlwollendste Einwirkung dienen sollen. Auf dem Gebiet der Theorie wird sich dieser Charakterzug in der mangelnden Beachtung einer bestimmten, lebendigen menschlichen Persönlichkeit äußern, mit anderen Worten in der Ignorierung des Problems der Individualität. Diese theoretische Ignorierung des Individuums, die Beseitigung des Problems des Individuums unter dem Vorwand einer soziologischen Geschichtsdeutung ist auch für Marx ungewöhnlich charakteristisch. Für ihn existiert das Problem der Individualität, des absolut unzerlegbaren Kerns der menschlichen Persönlichkeit, ihrer integralen Natur, nicht. Der Denker Marx, der sich hier unwissentlich dem Menschen Marx unterwarf, löste die Individualität in der Soziologie völlig auf, d. h. nicht nur das, was darin wirklich lösbar ist, sondern auch das, was völlig unlösbar ist, und diese Eigenschaft hat übrigens die Entwicklung kühner und verallgemeinernder Konzepte des „wirtschaftlichen Geschichtsverständnisses“ erleichtert, bei dem ein Trauerlied für die Persönlichkeit und die persönliche Kreativität im Allgemeinen gesungen wird. Marx ließ sich nicht schämen, machte nicht einmal einen nennenswerten Eindruck von der Rebellion Stirners, der sein Zeitgenosse war und mit dem Marx‘ Lehrer Feuerbach so viel zu tun hatte. 6 Er überwand den mächtigen ethischen Individualismus von Kant und Fichte, deren Atem in den 30er Jahren die ganze Luft Deutschlands erfüllte (wie spürt man diesen Einfluss sogar bei Lassalle!), sicher, auch ohne sichtbare Folgen für sich selbst! Und noch mehr: Die scharfe Kritik am „Untergrundmenschen“ Dostojewski, der neben anderen Rechten das natürliche Recht auf ... Dummheit und Laune verteidigt, einfach nur „nach seinem eigenen dummen Willen zu leben“, schien Marx nicht möglich. Es gab nicht die geringste Ahnung vom rebellischen Individualismus des kommenden Nietzsche, als er Leben und Geschichte in ein zermürbendes soziologisches Korsett schnürte. In den Augen von Marx formieren sich Menschen zu soziologischen Gruppen, und diese Gruppen bilden anständig und natürlich regelmäßige geometrische Figuren, als ob außer dieser gemessenen Bewegung soziologischer Elemente in der Geschichte nichts passiert, und diese Abschaffung des Problems und der Sorge um das Individuum, die übermäßige Abstraktion, ist das Hauptmerkmal des Marxismus und geht somit auf die willensstarke, herrische Geistesverfassung des Schöpfers dieses Systems ein. In den Memoiren seiner Tochter (Eleanor) über Marx wird berichtet, dass Marx Shakespeares Gedichte liebte und sie oft noch einmal las. Natürlich können wir die Richtigkeit dieser Angaben nicht ahnen, alle möglichen Geschmacksvorstellungen sind möglich, aber wenn wir in den Werken von Marx nach Spuren dieser Leidenschaft und des spürbaren Einflusses Shakespeares auf Marx suchen, müssen wir sagen, dass dies überhaupt nicht wahrnehmbar ist. Und das ist nicht verwunderlich, denn man kann sich einfach kein Element vorstellen, das dem gesamten Marxismus fremder und widersprüchlicher ist als die Welt der Shakespeare-Dichtung, in der die Tragödie der individuellen Seele und ihr unerforschliches Schicksal im Mittelpunkt steht. In der Tat scheint es, dass fast die einzige Spur, die wir bei Marx von Shakespeare finden, ein Zitat aus „Timon von Athen“ über Gold und dann eine Erwähnung von Shylock ist, was einer ökonomischen Abhandlung nicht weniger angemessen ist, aber es ist die äußere Natur dieser Verweise, die nur meine Vorstellung bestätigt, dass Marx keinen inneren Kontakt mit Shakespeare hat und die Musik ihrer Seelen überhaupt nicht zu einer Einheit verschmilzt, sondern eine monströse Dissonanz erzeugt. Mars gehört trotz seines turbulenten Lebens zu den Menschen, die jeder Tragödie fremd sind, innerlich ruhig sind und der ruhelosen Seele Shakespeares am wenigsten ähneln. Das Hauptmerkmal von Marx‘ Persönlichkeit und Weltanschauung, das wir aufgezeigt haben, seine Unkenntnis des Problems des Einzelnen und des Konkreten, bestimmt weitgehend sein allgemeines religiöses Erscheinungsbild, seine relative Unempfindlichkeit gegenüber der Schwere des religiösen Problems, denn dieses ist in erster Linie ein Problem des Einzelnen. Es geht hier um den Wert meines Lebens, meiner Persönlichkeit, meines Leidens, um die Beziehung der einzelnen Menschenseele zu Gott, um ihr persönliches und nicht nur soziologisches Heil. Diese einzigartige, unersetzliche, absolut unwiederholbare Persönlichkeit, die nur einmal für einen Moment in der Geschichte aufblitzte, erhebt Anspruch auf Ewigkeit, auf Absolutheit, auf eine bleibende Bedeutung, die nur die Religion versprechen kann, der lebendige „Gott der Lebenden“ der Religion und nicht der tote Gott der Toten der Soziologie. Und es ist dieses unlösbare, sogar einfach unvorstellbare Problem außerhalb der Religion, das dem religiösen Bewusstsein, dem religiösen Zweifel und religiösen Erfahrungen im Allgemeinen solche Schärfe, Brennen und Qual verleiht. Er hat keinen Zweifel daran, dass die soziologische Rettung der Menschheit, die Aussicht auf einen sozialistischen „Zukuftstaat“, sich als unzureichend für die Rettung der Menschheit erweisen und die Hoffnung auf eine religiöse Erlösung nicht ersetzen kann. Iwan Karamasows Qualen über die Hoffnungslosigkeit der historischen Tragödie, seine Fragen nach dem Preis des historischen Fortschritts, nach den Kosten zukünftiger Harmonie, nach der „Träne eines Kindes“, die für den Glauben an die soziologische Erlösung der Menschheit gefährlich sind, sind ihm unverständlich und fremd. Um alle Probleme zu lösen, empfiehlt Marx ein universelles Heilmittel – die „Praktiken“ des Lebens; Es reicht aus, sich mit dem Trubel und Lärm der Straße zu betäuben, und dort, in diesem Trubel, in den Sorgen des Tages, werden Sie die Lösung für alle Ihre Zweifel finden. Diese Aufforderung, philosophische und religiöse Zweifel mit der „Praxis“ des Lebens zu behandeln, in der es keine Zeit zum Atmen und Nachdenken gibt, erscheint mir als Ergebnis gerade dieser Zweifel (und nicht um des besonderen unabhängigen Wertes dieser „Praxis“ willen, den ich weder leugnen noch herabwürdigen möchte), so etwas wie eine Einladung, sich in die Bewusstlosigkeit zu versinken und so auch unempfindlich gegenüber dem eigenen seelischen Schmerz zu werden. Die Aufforderung, in der „Dichte des Lebens“ zu schwelgen, die in letzter Zeit zum letzten Wort der Straßenphilosophie und zum Rezept zur Lösung aller philosophischen Fragen und Zweifel geworden ist, spielt auch bei Marx die Rolle der Ultima Ratio der Philosophie, wenn auch natürlich nicht in so nackter und vulgärer Form. „Die Philosophen haben die Welt ausreichend interpretiert, es ist Zeit, mit ihrer praktischen Rekonstruktion zu beginnen“ – das ist Marx‘ Motto, nicht nur praktisch, sondern auch philosophisch. Obwohl Marx gegenüber dem religiösen Problem unempfindlich war, macht ihn das keineswegs gleichgültig gegenüber der Tatsache der Religiosität und der Existenz von Religion. Im Gegenteil, innere Entfremdung führt, wie so oft, nicht zu Gleichgültigkeit, sondern zu direkter Feindseligkeit gegenüber dieser fremden und unverständlichen Welt, und genau das war Marx‘ Haltung gegenüber der Religion. Marx behandelt die Religion, insbesondere den Theismus und das Christentum, mit heftiger Feindseligkeit, als militanter und kämpferischer Atheist, der danach strebt, Menschen vom religiösen Wahnsinn, von der geistigen Sklaverei zu befreien und zu heilen. Im militanten Atheismus von Marx sehen wir den zentralen Nerv all seiner Aktivitäten, einen seiner Hauptantriebskräfte, den Kampf gegen die Religion, der in gewissem Sinne, wie in der folgenden Darstellung deutlich werden wird, das wahre, wenn auch verborgene, praktische Motiv seiner wichtigsten rein theoretischen Werke ist. Marx bekämpft den Gott der Religion, seine Wissenschaft und seinen Sozialismus, der in seinen Händen zum Mittel des Atheismus, zur Waffe zur Befreiung der Menschheit von der Religion wird. Der Wunsch der Menschheit, „ohne Gott und darüber hinaus für immer und endgültig zu leben“, über den Dostojewski so prophetisch und gefühlvoll schrieb und der unter anderem Gegenstand seiner ständigen und schmerzhaften Gedanken war, erhielt in der Lehre von Marx einen der lebendigsten und vollständigsten Ausdruck. Dieser innere Zusammenhang zwischen Atheismus und Sozialismus bei Marx, diese wahre Seele seines Wirkens, wird meist entweder nicht verstanden7 oder nicht wahrgenommen, weil im Allgemeinen wenig Interesse an dieser Seite von ihm besteht, und um dies möglichst deutlich zu zeigen, muss man sich der Geschichte seiner spirituellen Entwicklung zuwenden. Obwohl es keine biographischen Materialien zur Jugend von Marx gibt, wird die Klärung der Frage nach dem tatsächlichen Verlauf der philosophischen Entwicklung von Marx nun dadurch erleichtert, dass wir mit Mehrings Werken über eine vollständige Ausgabe der alten, unzugänglichen Werke von Marx9 verfügen, die besonders wertvoll sind, weil sie sich auf seine frühen Jahre und die Zeit beziehen, als er noch kein Marxist geworden war, obwohl er bereits auf eigenen Beinen stand, aber noch keine eigene Lehre entwickelt hatte. Wenn wir also die literarische und wissenschaftliche Tätigkeit von Marx in ihrer Gesamtheit betrachten, von der philosophischen Dissertation über Demokrit und Epikur bis zum letzten Band des Kapitals, kommen wir zu einer Schlussfolgerung, die völlig im Widerspruch zur allgemein akzeptierten Meinung steht: Es gibt keine sukzessive Verbindung zwischen dem deutschen klassischen Idealismus und dem Marxismus; Letzterer ist auf der Grundlage des endgültigen Zerfalls des Idealismus entstanden, also nur als eines der Produkte dieses Zerfalls. Wenn bei Lassalle noch eine, wenn auch schwache, Verbindung zwischen Sozialismus und Idealismus bestand, so wurde sie schließlich gerade durch den Einfluss von Marx gebrochen. Der Höhepunkt des deutschen Idealismus endete mit einem steilen Abgrund. Kurz nach Hegels Tod ereignete sich eine beispiellose philosophische Katastrophe, ein völliger Bruch der philosophischen Traditionen, als ob wir zurückkehrten (in das Zeitalter der „Aufklärung“ und des französischen Materialismus des 18. Jahrhunderts (auf das Plechanow die Entstehung des ökonomischen Materialismus datiert, und das ist auf jeden Fall näher an der Realität als die Meinung über den Hegelianismus von Marx). Erstens wurde das Kapitel über die Form des Werts in Band I des Kapitals „unter Hegel“ geschrieben, um Anfängern Angst zu machen. Aber Marx selbst gab später zu, dass er hier „kokett“ war, indem er Hegel nachahmte, und wir werden auch hinzufügen, dass er es völlig vergeblich getan hat. Angesichts des im Allgemeinen dürftigen ideologischen Inhalts dieses Kapitels, der für die Darstellung des Wirtschaftssystems des Kapitals im Wesentlichen unnötig ist, lässt diese absichtliche Aufgeblasenheit eher Zweifel am literarischen Geschmack des Autors aufkommen, als auf dieser Grundlage zu glauben, dass der Autor Hegel geistig nahe steht oder ein ernsthafter Experte für ihn ist. Sie sagen weiter, dass Marx durch die berüchtigte „dialektische Methode“ Hegel näher gebracht werde. Marx selbst schrieb bei dieser Gelegenheit: „Meine dialektische Methode unterscheidet sich in ihrer Grundlage nicht nur von der Hegels, sondern ist auch deren direktes Gegenteil.“ Wir sind der Meinung, dass das eine einfach nichts mit dem anderen zu tun hat, genauso wie ein Grad auf einer Thermometerskala nicht „das komplette Gegenteil“ eines Grads auf einer geografischen Karte ist, sondern mit diesem schlicht nichts gemeinsam hat außer dem Namen. Hegels „dialektische Methode“ ist in der Tat die dialektische Entwicklung von Begriffen, d. Marx verfügt jedoch überhaupt nicht über eine besondere dialektische Methode, die er selbst voraussetzt und die sich zudem von der von Hegel unterscheidet. Wenn wir davon ausgehen, dass er es im Sinne einer der logischen Methoden versteht, d.h. Methode der Forschung, der Suche nach wissenschaftlichen Wahrheiten, dann steht eine solche Methode den induktiven, experimentellen Wissenschaften überhaupt nicht zur Verfügung. Was Marx (und seine Schule nach ihm) fälschlicherweise als seine Methode bezeichnete, war in Wirklichkeit nur eine Art, seine Schlussfolgerungen in Form dialektischer Widersprüche darzustellen, eine Schreibweise „wie Hegel“ (eine Vorliebe für Antithesen zeichnet im Allgemeinen den Stil von Marx aus). Die Widersprüche der modernen wirtschaftlichen Entwicklung sind eine Schlussfolgerung aus tatsächlichen Studien und keineswegs eine bewusste Methode einer solchen Studie. Die spezielle „dialektische Methode“ von Marx ist in jedem Fall ein reines Missverständnis, unabhängig davon, ob Logik im Sinne von Mill, also der Methodologie der Experimentalwissenschaften, oder im Sinne von Hegel, also als metaphysische Ontologie, verstanden wird. Deshalb klingt die folgende Tirade im Vorwort zur zweiten Auflage des ersten Bandes des „Kapital“ von Marx so seltsam: „Ich erkannte mich offen als Schüler dieses großen Denkers und flirtete sogar an einigen Stellen im Kapitel über die Werttheorie, wobei ich auf eine eigentümliche hegelianische Ausdrucksweise zurückgriff. Die Mystifizierung, die die Dialektik in den Händen von Hegel erfährt, schließt nicht im Geringsten die Tatsache aus, dass er der erste war, der die allgemeinen Formen ihrer Bewegung umfassend und bewusst offenbarte. Sie steht auf dem Kopf. Wir müssen es umdrehen, um das rationale Korn in der mystischen Hülle zu finden.“ Wie der Leser sehen kann, erklärt sich Marx hier als Schüler Hegels, aber hier muss man entweder eine Fortsetzung der gleichen „Koketterie“ wie im Kapitel über den Wert oder eine direkte Verhöhnung Hegels oder einfach völligen philosophischen Wahnsinn und natürlich am allerwenigsten Ehrfurcht vor dem „großen Denker“ sehen. Nachdem Marx alles, was Hegel tatsächlich nur als Hegel tat, als „Mystifizierung“ deklariert hat und plant, sein System irgendwie „auf den Kopf zu stellen“, erklärt sich Marx gleichzeitig zu seinem Schüler und behauptet, sein Andenken und seine Ehre gegen seine Kritiker zu verteidigen. Wenn Sie nur Ihrem unmittelbaren Eindruck und sozusagen der rein künstlerischen Intuition vertrauen, können Sie sagen, dass die obige Tirade selbst der stärkste Beweis für die völlige Fremdheit von Marx gegenüber Hegel ist und dass alle weiteren Beweise dafür unnötig sind. Spuren von Hegels Einfluss auf Marx sind schließlich in seinem Evolutionismus zu erkennen. Allerdings unterscheidet sich die Idee der Evolution in ihrem positivistischen Verständnis wiederum tiefgreifend von der Dialektik des Begriffs bei Hegel, insofern sich der äußere Wechsel von Ereignissen und Zuständen, obwohl sie natürlich vorkommen, oder die äußere Tatsache von der Offenlegung innerer, gegebener und vollständiger Inhalte unterscheidet, die erst in einer Reihe aufeinanderfolgender und innerlich zusammenhängender Stufen und Positionen entstehen, oder von der sich entfaltenden Idee. Trotz ihrer äußerlichen Ähnlichkeit sind Dialektik bei Hegel und Evolution im Sinne von Naturwissenschaft und Positivismus völlige Gegensätze. Natürlich könnte die Idee der historischen und insbesondere der wirtschaftlichen Entwicklung bei Marx und unter dem äußeren Eindruck von Hegel auftauchen, sie könnte aber auch völlig unabhängig sein, zumal sie allgemein in der Luft lag und fast gleichzeitig bei Saint-Simon, Comte, Darwin und L. Stein (jedoch unter dem Eindruck von Hegel) sowie bei verschiedenen Sozialisten, sowohl französischen als auch deutschen (Lassalle, Rodbertus), auftauchte. Daher kann seine Genealogie mit Hegel auf der Grundlage des Evolutionismus von Marx nicht hinreichend begründet werden. Man kann allgemein sagen, dass ein begabter Student an einer Berliner Universität in den 1930er Jahren, obwohl er dem Hegelianismus innerlich fremd blieb, noch mehr von dessen äußeren Merkmalen hätte assimilieren können, als wir bei Marx finden. Interne, ernstere Zeichen der Nähe nicht nur zu Hegel, sondern auch zum klassischen Idealismus im Allgemeinen, zu Kant, Fichte, Schelling, die unauslöschlichen Zeichen dieser philosophischen Schule bleiben bei Marx völlig unbemerkt, bis hin zum Erstaunlichen. Es ist kaum zu glauben, dass man, nachdem man mit den Problemen und Lehren des klassischen Idealismus in Berührung gekommen ist, von ihnen so unberührt bleiben könnte; Dies kann nur durch eine innere Abneigung gegen sie und eine Unvereinbarkeit mit diesen Problemen erklärt werden. Man kann sich also nur fragen, warum es notwendig war, einen nicht existierenden historischen Zusammenhang zwischen Marxismus und klassischem Idealismus herzustellen. Besonders auffällig ist, dass Marx jeglichen erkenntnistheoretischen Zweifeln und kritischer Vorsicht völlig fremd blieb, von der erkenntnistheoretischen Skepsis und Erkenntniskritik Kants überhaupt nicht berührt war, sondern ein vorkritischer Dogmatiker ist und als naivster Materialist folgende These als seine Hauptposition vertritt (im Vorwort zur „Kritik der politischen Ökonomie“): „Nicht das Bewusstsein der Menschen bestimmt die Formen ihrer Existenz, sondern im Gegenteil die gesellschaftlichen Existenzformen.“ ihres Bewusstseins. Oder eine andere These im Vorwort zur zweiten Auflage von Band I des Kapitals: „Für mich ist der ideale Anfang nur ein materieller Anfang, der durch das Gehirn gegangen ist (sic!).“ Es ist klar, dass diese dunklen und unartikulierten Thesen voller bedeutungsvoller und erklärender Begriffe: Sein, Bewusstsein, Ideal, Material, nicht aus der Feder einer Person stammen konnten, die von Kant berührt wurde, dessen Kritik den einzigen Zugang zum Gebäude des gesamten klassischen Idealismus darstellt. Von was für einer Kontinuität können wir hier sprechen! Marx sagt über den allgemeinen anfänglichen Verlauf seines wissenschaftlichen Studiums: „Mein Spezialgebiet war die Rechtswissenschaft, aber das Studium derselben war dem Studium der Philosophie und der Geschichte untergeordnet und ging nebenher“ (Vorwort zu „Krpol ek“). In späteren Jahren konzentrierten sich seine Studien nach Marx‘ eigenen Aussagen und dem Inhalt seiner gedruckten Werke ausschließlich auf die politische Ökonomie (obwohl Engels, der fest an die Universalität von Marx‘ Genie glaubte, seine Absicht erwähnt, sowohl Logik als auch Geschichte der Philosophie zu schreiben, zusammen mit Plänen für naturwissenschaftliche, mathematische und ökonomische Werke; diese Aussage eines ergebenen Freundes scheint uns jedoch nicht auf etwas Überzeugenderem als flüchtigen Gedanken oder fernen Träumen zu beruhen, da sie nicht bestätigt, im Gegenteil durch die Fakten widerlegt wurde). Angesichts der Tatsache, dass sich die Zeit, in der sich Marx am intensivsten mit der Philosophie beschäftigte, nur auf seine frühen Jahre beziehen kann, müssen wir in ihnen nach dem Schlüssel zum Verständnis des wahren philosophischen Erscheinungsbildes von Marx suchen. Leider wissen wir sehr wenig über Marx‘ Studienjahre, aber selbst in diesen Jahren ist es unmöglich, seine nennenswerte Nähe zu Hegel festzustellen. Marx verbrachte ein Jahr an der Universität Bonn (nach den Briefen seines Vaters zu urteilen; ohne große Ergebnisse für sein Studium) und von Oktober 1836 bis 1841 war er Student in Berlin. Die Liste der Kurse, die er hier neun Semester lang belegte (zitiert von Mehring in seinen Kommentaren zur Veröffentlichung von Marx‘ Frühwerken), lässt nicht darauf schließen, dass schon damals Kurse in Philosophie und Geschichte eine vorrangige Rolle spielten: von den 12 Kursen mehr als die Hälfte; beziehen sich auf die Rechtswissenschaft, nur einer auf die Philosophie, zwei auf die Theologie (!), einer auf die Literatur und kein einziger auf die Geschichte. 11 Mehring will die Evidenz dieser Aufzählung, die im Widerspruch zu Marx‘ späterer Aussage über den Fortschritt seiner Studien steht, mit dem Hinweis abschwächen, dass nach der Erfindung des Buchdrucks das Hören von Vorlesungen generell an Bedeutung verloren habe. Carlyles Aussage, dass Bücher die beste Universität seien, trifft natürlich zu, aber auch heute noch trifft das nicht ganz zu, und in den 30er Jahren des letzten Jahrhunderts stimmte das überhaupt nicht, und selbst im Hinblick auf die Fakultäten der Universität Berlin, die Studierende aus allen Ländern anzogen. Und in jedem Fall weist die Wahl der Hörfächer angesichts der bestehenden akademischen Freiheit immer noch auf die vorherrschende Richtung der Interessen hin. Was hat Marx außer Vorträgen gemacht? Wir haben nur ein einziges Beweisstück dafür, und selbst das ist ein sehr frühes Beweisstück, nämlich den Brief von Marx an seinen Vater, den er am Ende seines ersten Studienjahres (November 1837) verfasste. Dieser Brief soll sich vor seinem Vater rechtfertigen, der Marx Untätigkeit vorwarf, und enthält eine lange, man könnte sagen kolossale Liste von allem, was er in diesem Jahr gelesen, studiert und geschrieben hat. Der Gesamteindruck dieses allzu intimen Briefes ist, dass er zwar von der herausragenden Wissbegierde, dem Fleiß und der Effizienz eines 19-jährigen Studenten zeugt, dass man ihn aber, in einer bestimmten Stimmung geschrieben, nicht zu wörtlich nehmen sollte, und das ist unmöglich. Darin geht es um zwei Systeme der Rechtsphilosophie (von denen eines 300 Seiten lang ist!), die ein junger Autor in diesem Jahr verfasst hat, um sofort von ihnen desillusioniert zu werden, um einen ganzen philosophischen Dialog, zwei Dramen, Gedichte für eine Braut (die Marx mehr als einmal geschickt hat) usw. Darüber hinaus enthält es eine sehr lange Liste gelesener und studierter Bücher, die selbst bei guten Fähigkeiten nicht für ein Jahr reichen würden. Jugendlicher Eifer gepaart mit jugendlichem Narzissmus, großer Fleiß, allerdings mit einiger Zerstreuung, spiegelten sich hier deutlich wider, aber gerade das lässt uns mit Vorsicht mit diesem Brief umgehen, der den alten Mann Marx übrigens nicht nur nicht beruhigte, sondern noch mehr irritierte. 12 Auf jeden Fall sehen wir in diesem Brief Marx mit großen Ansprüchen, aber noch nicht etabliertem Geschmack in der Sturm-und-Drang-Zeit. Über Marx‘ weitere Studienjahre wissen wir außer dem Vorlesungsverzeichnis nichts. 1841 promovierte Marx mit einer Dissertation zu einem philosophischen Thema: „Der Unterschied in der Naturphilosophie zwischen Demokrit und Epikur“ (herausgegeben von Mehring). Sie unterscheidet sich kaum von der üblichen Art der Doktorarbeit und bietet wenig Material zur Beurteilung der philosophischen Individualität und der allgemeinen philosophischen Weltanschauung des Autors (die Beurteilung spezieller Forschung überlassen wir Spezialisten der Geschichte der griechischen Philosophie). Der Widmung (an seinen zukünftigen Schwiegervater) nach zu urteilen, ist Marx hier ein Anhänger des „Idealismus“, obwohl nicht klar ist, welcher. Auch hier ist der Hegelianismus nicht zu erkennen (außer im Vorwort wird respektvoll Hegels „Geschichte der Philosophie“ erwähnt). Auf jeden Fall kann man sagen, dass jene überzogenen Erwartungen, die aufgrund des jugendlichen Briefes hätten aufkommen können, hier nicht eingetroffen sind. Marx träumt jedoch zu dieser Zeit von einer Abteilung für Philosophie, gibt diese Idee jedoch bald unter dem Eindruck des Ausschlusses seines Freundes Bruno Bauer von der Universität wegen Freidenkertums auf. Wir sind jedoch der Meinung, dass diese Entlassung, gemessen an der Leichtigkeit der Ablehnung seitens der Abteilung, eher ein Vorwand war und der Grund in seiner zweifellos inneren Unähnlichkeit gegenüber dieser Art von Tätigkeit lag. Die philosophische Ungewissheit von Marx‘ Auftritt verschwindet jedoch zusammen mit dem vagen studentischen „Idealismus“ bald, und nach zwei oder drei Jahren tritt Marx als er selbst hervor, jener materialistische Positivist und Schüler Feuerbachs, unter dessen allgemeinem Einfluss er sein ganzes Leben lang stand. Marx ist ein Feuerbachianer, der die Lehre des Lehrers später etwas veränderte und ergänzte. Es ist unmöglich, Marx zu verstehen, ohne sich auf diese grundlegende Tatsache zu konzentrieren. Marx selbst bezeichnete sich nicht als Schüler Feuerbachs, was er in Wirklichkeit war, sondern zog es aus irgendeinem Grund vor, sich selbst als Schüler Hegels zu bezeichnen, was er jedoch nicht war. Nach den 40er Jahren taucht der Name Feuerbach bei Marx nicht mehr auf, und Engels erwähnt ihn als Hobby der Vergangenheit und stellt sich ihm scharf gegenüber. Und doch muss man, um Feuerbachs Lieblingsausdruck zu verwenden, sagen, dass Feuerbach das unausgesprochene Geheimnis von Marx, seine wahre Lösung ist. Es ist leicht zu verstehen, dass Marx, nachdem er Feuerbachs Weltanschauung übernommen hatte, endgültig und für immer seine Vorliebe für Hegel verloren haben musste, selbst wenn er jemals eine gehabt hatte. Es ist bekannt, welche Rolle der Kampf mit Hegel für Feuerbach spielt, und dieser Kampf ist keineswegs ein Symptom der Weiterentwicklung des Systems in den Händen des Schülers, obwohl er sich vom Lehrer entfernt, aber seine Arbeit fortsetzt, sondern eine echte Revolte, die endgültige Negation der spekulativen Philosophie überhaupt, die dann in Hegel personifiziert wurde, ein Absturz in den gröbsten Materialismus in der Metaphysik, den sensualistischen Positivismus in der Erkenntnistheorie, den Hedonismus in der Ethik. Alle diese Eigenschaften wurden von Marx übernommen, der damit seiner philosophischen Vergangenheit ein Ende setzte. Feuerbach stand zwischen klassischem Idealismus und Marxismus und trennte sie für immer durch eine undurchdringliche Mauer. Deshalb ist Marx‘ unerwartete Aufnahme seiner selbst in die Gruppe Hegels Schüler im Jahr 1873 eine Art Laune, vielleicht Koketterie, historische Reminiszenz – mehr nicht. Wir wissen13, dass das religiöse Problem den zentralen Platz in Feuerbachs Philosophie einnimmt; Ihr Hauptthema ist die Leugnung der Religion der Gottmenschheit im Namen der Religion des Menschentheismus, des atheistischen militanten Atheismus. Es war genau dieses Motiv, das in Marx‘ Seele den größten Widerhall fand; Aus all der Fülle und Vielfalt philosophischer Motive, die in dieser Zeit des Zerfalls des Hegelianismus in alle möglichen Richtungen zu hören waren, hob Marx‘ Ohr ein religiöses Motiv hervor, und zwar ein anti-gottiges. 1848 erschien Feuerbachs „Das Wesen des Christenthums“, und dieses Werk beeindruckte Marx und Engels (nach dessen Erzählungen) so sehr, dass beide sofort Feuerbachianer wurden. 1844 gab Marx zusammen mit Ruge in Paris die Zeitschrift „Deutsch-Französische Jahrbücher“ heraus, von der jedoch nur ein Buch (Doppel) erschien. Hier platzierte Marx zwei seiner Artikel: „Zur Kritik der Hegelspännischen Rechtsphilosophie“ und „Zur Judenfrage“, die für die Charakterisierung seiner Weltanschauung von großer, überragender Bedeutung sind. In beiden Artikeln (wie auch in der „Heiligen Familie“ aus derselben Zeit) erscheint Marx als orthodoxer Feuerbachianer. Man kann nur eine eigentümliche Nuance in der Wahrnehmung von Feuerbachs Religionslehre feststellen, die sozusagen zwei Fronten hat. Feuerbach kritisiert nicht nur das Christentum und den gesamten Theismus, sondern predigt gleichzeitig die atheistische Religion der Menschheit, will Prophet dieser neuen Religion sein und offenbart in dieser Rolle sogar eine Art „Frömmigkeit“, die Stirner an ihm so gnadenlos verspottet. Es ist diese „Frömmigkeit“ Feuerbachs, sein rührender Wunsch, etwas Heiliges anzubeten, selbst wenn es das gröbste logische Idol wäre, das der Seele von Marx völlig fremd ist. Er vertritt nur eine Seite der Lehre Feuerbachs – die kritische – und die Schärfe seiner Kritik richtet sich gegen jede Religion, wobei er in dieser Hinsicht wahrscheinlich keine Ausnahme für die Religion seines Lehrers macht. Er strebt die völlige und endgültige Abschaffung der Religion an, den reinen Atheismus, bei dem weder im Himmel noch auf Erden die Sonne mehr scheint. Erteilen wir jedoch lieber Marx selbst das Wort. Der Artikel „Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie“ 14 beginnt mit folgender entscheidender Aussage: „Für Deutschland ist Religionskritik im Wesentlichen abgeschlossen (!!), und Religionskritik ist die Voraussetzung aller Kritik. Die Grundlage der nichtreligiösen Kritik ist diese: Der Mensch macht Religion, nicht die Religion macht den Menschen. Religion ist das Selbstbewusstsein und Wohlbefinden eines Menschen, der entweder nicht zu sich selbst gefunden oder sich selbst wieder verloren hat. Aber der Mensch ist kein abstraktes Wesen, das außerhalb der Welt steht. Der Mensch ist die Welt der Menschen, der Staat, die Gesellschaft. Dieser Staat, diese Gesellschaft produziert Religion, ein pervertiertes Bewusstsein der.“ Welt, weil sie selbst eine pervertierte Welt darstellen, ihr enzyklopädisches Kompendium, ihre Logik in populärer Form, ihr spiritistischer Ehrenpunkt, ihre Begeisterung, ihre moralische Sanktion, ihre feierliche Vollendung, ihre universelle Grundlage für Trost und Rechtfertigung. Sie ist eine phantastische Verwirklichung des menschlichen Wesens (Wesen ist Feuerbachs üblicher Begriff), denn das menschliche Wesen besitzt keine wahre Realität. Der Kampf gegen die Religion ist daher auch ein Kampf gegen jene Welt, deren spiritueller Charakter die Religion ist. Religiöses Elend (Elend) ist in manchen Fällen ein Ausdruck echten Elends, in anderen ein Protest gegen echtes Elend. Religion ist der Seufzer einer unterdrückten Kreatur, die Stimmung einer herzlosen Welt und auch der Geist einer seelenlosen Ära. Sie ist Opium für das Volk. Die Zerstörung der Religion als illusorisches Glück der Menschen ist eine Voraussetzung für ihr wahres Glück. Die Forderung, Illusionen über die eigene Existenz zu beseitigen, ist die Forderung, einen Zustand zu beseitigen, der Illusionen erfordert. Kritik an Illusionen im Wesen der Sache ist also eine Kritik am Jammertal, in dem die Religion der Geist der Heiligkeit ist. Die Kritik pflückte imaginäre Blumen von Ketten, nicht damit ein Mensch Ketten ohne Fantasie und Trost trug, sondern damit er die Ketten abwarf und anfing, echte Blumen zu pflücken. Religionskritik enttäuscht den Menschen, so dass er denkt, handelt, die umgebende Realität als enttäuscht definiert, zur Besinnung kommt, so dass er sich um sich selbst, also um seine eigentliche Sonne bewegt.“ Dies alles ist eine Darstellung der Hauptpunkte Feuerbachs, fast in seinen eigenen Worten. Aber Marx drückt die praktische, revolutionäre Anwendung dieser „Religionskritik“ viel deutlicher aus. „Kritik am Himmel“, sagt er, „verwandelt sich in Kritik an der Erde, Kritik an der Religion in Kritik am Recht, Kritik an der Theologie in Kritik an der Politik … Die Waffe der Kritik kann natürlich nicht die Kritik an Waffen ersetzen, materielle Gewalt muss durch materielle Gewalt gestürzt werden, aber die Theorie wird auch zu einer materiellen Kraft, sobald sie die Massen erfasst. Eine Theorie kann die Massen erreichen, wenn sie ad hominem demonstrieren kann, und sie kann ad hominem demonstrieren, wenn sie radikal ist. Radikal zu sein bedeutet, die Dinge auf den Prüfstand zu stellen Die Wurzel für den Menschen ist der Mensch selbst. Der offensichtliche Beweis für die Radikalität der deutschen Theorie, also auch für ihre praktische Energie, ist ihre Abkehr von der entscheidenden positiven Eliminierung der Religion. In diesem Artikel hört man abschließend die „Musik der Zukunft“, das Hauptmotiv der soziologischen Lehre von Marx: „Die einzig praktisch mögliche Befreiung Deutschlands ist die Befreiung vom Standpunkt einer Theorie, die den Menschen zum höchsten Wesen für den Menschen erklärt (d. h. die Lehren Feuerbachs! - Autor). Die Emanzipation des Deutschen ist die Emanzipation des Menschen. Der Kopf dieser Emanzipation ist die Philosophie, ihr Herz ist die „Die Philosophie kann nicht ohne die Aufhebung des Proletariats verwirklicht werden, das Proletariat kann nicht ohne die Umsetzung der Philosophie beseitigt werden.“ Das Werk der Philosophie, also die Lehren Feuerbachs, nämlich die theoretische Befreiung des Menschen von der Religion, und das Wirken des Proletariats werden hier zu einem Ganzen vereint – dem Proletariat wird die Mission der historischen Umsetzung der Sache des Atheismus, also der praktischen Befreiung des Menschen von der Religion, anvertraut. Hier ist der wahre Marx, hier wird das wahre „Geheimnis“ des Marxismus, seine wahre Natur, enthüllt! Diese Passage wird üblicherweise zitiert, um den imaginären Zusammenhang zwischen Marxismus und klassischer Philosophie zu bestätigen, wie ihn auch Engels feststellen wollte. Der Leser sieht jedoch, dass bei ihm nichts dergleichen zu erkennen ist. Im Gegenteil, ein solcher Zusammenhang wird hier eher abgelehnt, da die klassische idealistische Philosophie stets mit der einen oder anderen religiösen Idee verbunden war15 und da zudem die Lehre Feuerbachs, die hier eigentlich als selbstverständlich angesehen wird, die idealistische Philosophie im Kern leugnet. Gemäß dieser Weltanschauung bedeutet „menschliche Emanzipation“ in der Sprache von Marx in dieser Zeit gerade die Befreiung von der Religion. Besonders deutlich wird dieser Standpunkt in der Auseinandersetzung mit Bauer über die Judenfrage. Er weist hier auf die Unzulänglichkeit der rein politischen Emanzipation hin, weil die Religion immer noch dabei bleibt. „Die Frage ist: Wie verhält sich die vollständige politische Emanzipation zur Religion? Wenn wir sogar in einem Land voller politischer Emanzipation feststellen, dass die Religion nicht nur einfach existiert, sondern auch gedeiht, dann beweist dies, dass die Existenz der Religion nicht im Widerspruch zur Vollständigkeit des Staates steht. Da aber die Existenz der Religion mit der Existenz eines bestimmten Fehlers (Mangels) verbunden ist, sollte die Ursache dieses Fehlers im eigentlichen Wesen des Staates gesucht werden. Religion erscheint uns nicht mehr als Ursache, sondern nur noch als eine Manifestation der weltlichen Engstirnigkeit Wir erklären daher die religiöse Engstirnigkeit der Bürger eines freien Staates aus ihrer allgemeinen (weltlichen) Engstirnigkeit. Wir behaupten nicht, dass sie sich von religiösen Beschränkungen befreien müssen, um sich von allgemeinen (weltlichen) Beschränkungen zu befreien. Wir bekräftigen, dass sie von ihrer religiösen Beschränkung nur durch die Befreiung von ihrer allgemeinen Beschränkung befreit werden. Wir verwandeln weltliche Fragen nicht in theologische, wir verwandeln menschliche Fragen in weltliche Fragen. Die Geschichte hat sich schon genug im Aberglauben aufgelöst, wir lösen den Aberglauben in der Geschichte auf. Die Frage nach dem Verhältnis von politischer Emanzipation und Religion wird für uns zu einer Frage nach dem Verhältnis von politischer Emanzipation und menschlicher Emanzipation ... Die Grenzen der politischen Emanzipation manifestieren sich gerade darin, dass der Staat sich von einer bestimmten Beschränkung befreien kann, ohne dass der Mensch in dieser Hinsicht frei wird, dass der Staat ein freier Staat werden kann, ohne dass der Mensch ein freier Mensch wird. Mitglieder des politischen Staates sind religiös wegen des Dualismus zwischen Einzel- und Clanleben, zwischen Leben der bürgerlichen Gesellschaft und politischem Leben, religiös, sofern der Mensch das für seine eigentliche Individualität jenseitige Staatsleben als sein wahres Leben betrachtet, religiös, da Religion der Geist der bürgerlichen Gesellschaft, der Ausdruck der Trennung und Entfernung des Menschen vom Menschen ist. Die politische Demokratie ist christlich, weil in ihr der Mensch – nicht der Mensch im Allgemeinen, sondern jeder Mensch – als souveränes, höchstes Wesen betrachtet wird, darüber hinaus als Mensch in seiner unkultivierten, nicht-sozialen Form (Erscheinung), in einer zufälligen (!) Form der Existenz, der Mensch, wie er im Leben ist, der Mensch, wie er durch die gesamte Organisation unserer Gesellschaft korrumpiert, verloren, von sich selbst losgelöst, der Herrschaft nichtmenschlicher Elemente und Elemente ausgeliefert ist, mit einem Wort, der Mensch, der noch kein wirklich generisches Wesen ist (Gattungswesen). Ein fantastisches Bild, die Träume eines Traums, das Postulat des Christentums, die Souveränität des Menschen, aber als fremdes Wesen, anders als der wirkliche Mensch, gibt es in der Demokratie eine sinnliche Realität.“ Es ist nicht schwer, hier Feuerbachs Vorstellung vom Gattungswesen, vom Menschengeschlecht als der letzten höchsten Autorität für den Menschen, zu erkennen. Bei Marx schlägt diese „Liebe zum Fernen“ und Noch-Nicht-Vorhandenen in Verachtung für den bestehenden „Nachbarn“ als verdorben und verloren um, und dem Christentum wird vorgeworfen, dass es die Gleichheit aller Menschen bekennt und uns lehrt, das Individuum in jedem Menschen zu ehren. Auch hier kommt die für Marx typische Verachtung des Einzelnen zum Vorschein. Eine echte Person erscheint nur unter folgenden Bedingungen: „Erst wenn der eigentliche einzelne Mensch den abstrakten Staatsbürger in sich zurücknimmt und als einzelner Mensch in seiner individuellen Stellung, in seiner individuellen Arbeit, in seinem empirischen Leben zum Gattungswesen wird, erst wenn der Mensch seine Kräfte als gesellschaftliche Kräfte erkannt und organisiert hat und daher die gesellschaftlichen Kräfte nicht mehr in der Form einer politischen Kraft von sich trennt, erst dann wird die menschliche Emanzipation vollzogen.“ Wenn also ein Mensch seine Individualität abschafft und die menschliche Gesellschaft sich entweder in Sparta, in einen Ameisenhaufen oder in einen Bienenstock verwandelt, dann wird die menschliche Emanzipation erreicht. Mit der Leichtigkeit, mit der Marx im Allgemeinen das Problem der Individualität überwindet, und hier im Namen der menschlichen Emanzipation, d. Aber dieses Urteil spiegelt auch die charakteristische Ohnmacht des atheistischen Humanismus wider, der nicht in der Lage ist, sowohl die Persönlichkeit als auch das Ganze gleichzeitig zu halten, und deshalb ständig von einem Extrem ins andere fällt: Entweder zerstört die Persönlichkeit durch ihre Rebellion das Ganze und leugnet im Namen der Rechte des Einzelnen die Art (Stirner, Nietzsche), dann wird die Persönlichkeit durch das Ganze, eine Art sozialistisches Sparta, wie bei Marx, abgeschafft. Nur auf religiöser Grundlage, wo die höchste Manifestation der Individualität alle in überindividueller Liebe und gemeinsamem Leben vereint und vereint, kann nur die Vereinigung der Menschen durch Christus in Gott, also die Kirche, eine persönliche und gemeinsam überpersönliche Vereinigung, diese Schwierigkeit überwinden und, die Individualität bekräftigend, das Ganze bewahren. Doch die Idee einer Kirche oder Religionsgemeinschaft ist so weit vom modernen Bewusstsein entfernt... Wir können Marx‘ Urteile zur Judenfrage nicht schweigend fällen, in denen seine harte Geradlinigkeit und seine eigentümliche geistige Blindheit besonders scharf zum Vorschein kommen. Mit der gleichen Leichtigkeit, mit der er die persönliche Individualität im „Stammwesen“ im Ruhm der „menschlichen Emanzipation“ ertränkt, schafft er das nationale Selbstbewusstsein, die kollektive nationale Persönlichkeit seines eigenen Volkes ab, das Dauerhafteste und Unlöslichste in den Wellen und Wirbelstürmen der Geschichte, dieser Achse der gesamten Weltgeschichte. Die Judenfrage ist für Marx die Frage nach dem „jüdischen“ Zinsträger, die sich mit der Abschaffung des Zinses löst. Was Marx zur Judenfrage schrieb, macht auf mich den abstoßendsten Eindruck. Nirgendwo hat sich diese eisige, blinde, einseitige Rationalität so nackt manifestiert wie hier. Aber zitieren wir stattdessen die echten Urteile von Marx. 16 „Die Frage nach der Emanzipationsfähigkeit der Juden verwandelt sich in die Frage, welches besondere soziale Element überwunden werden muss, um das Judentum zu beseitigen? Denn die Emanzipationsfähigkeit der heutigen Juden ist das Verhältnis des Judentums zur Emanzipation der gegenwärtigen Welt. Diese Haltung wird notwendigerweise durch die besondere Stellung des Judentums in der gegenwärtigen unterdrückerischen Welt bestimmt. Schauen wir uns einen realen, gewöhnlichen (weltlichen) an, nicht einen Sabbat, sondern einen Alltagsjuden. Was ist die säkulare Grundlage des Judentums? Praktisches Bedürfnis, Eigennutz. Was ist der weltliche Kult der Juden? Geldvermittlung (Schachern). Was ist sein weltlicher Gott? Geld. Die Emanzipation vom Geschäft und Geld und damit vom praktischen Realjudentum wäre also die Selbstemanzipation unserer Zeit. Eine Organisation der Gesellschaft, die die Voraussetzungen für Söldnergeschäfte zerstören würde, würde auch das Judentum unmöglich machen. Sein religiöses Bewusstsein hätte sich wie ein seltener Nebel in der eigentlichen Lebensluft der Gesellschaft aufgelöst ... Die Emanzipation des Judentums ist in diesem Sinne die Emanzipation der Menschheit vom Judentum. Was war die eigentliche Grundlage der jüdischen Religion? Praktische Not, Egoismus... Geld ist der eifersüchtige Gott Israels, neben dem kein anderer Gott existieren kann... Der Gott der Juden ist weltlich geworden, er ist ein weltlicher Gott geworden. Der Bill ist der eigentliche Gott des Juden. Sein Gott ist eine Scheinrechnung. Was abstrakt in der jüdischen Religion liegt, die Verachtung der Theorie, der Kunst, der Geschichte, des Menschen als Selbstzweck, das ist ein wahrhaft bewusster Standpunkt, die Tugend des Geldmenschen ... Die chimäre Nationalität des Juden ist die Nationalität des Kaufmanns, des Geldmenschen überhaupt.“ Warum erhob der Sohn die Hand gegen seine Mutter, 17 wandte sich kalt von ihrem jahrhundertealten Leiden ab und entsagte geistig seinem Volk? Die Antwort ist absolut klar: im Namen des Rationalismus und der Religionsfeindlichkeit, im Namen des konsequenten Atheismus. Br. Bauer vertrat die Behauptung, mit der Marx in seinem Artikel polemisiert, dass die Judenfrage grundsätzlich religiös sei, eine Frage nach dem Verhältnis von Judentum und Christentum. Ich teile diese Meinung voll und ganz, und aus der Sicht des christlichen Glaubens ist ein anderes Verständnis des Schicksals des Judentums unmöglich. Die historischen und spirituellen Schicksale des Judentums hängen mit dem Verhältnis des Judentums zum Christentum zusammen. Wir wollen hier nicht tiefer auf diese Frage eingehen, aber für uns besteht kein Zweifel daran, dass gerade religiöse Bejahungen und Verneinungen, Anziehung und Abstoßung die historischen Schicksale des Judentums grundlegend bestimmen. „Schacher“, die globale Rolle des Judentums in der Geschichte des Kapitalismus, ist nur die empirische Hülle der einzigartigen Religionspsychologie des Judentums. Trotz allem Atheismus eines bedeutenden Teils des modernen Judentums, trotz all seines praktischen und theoretischen Materialismus liegt unter all diesen historischen Schichten immer noch ein religiöser Untergrund, den das religiöse Genie Vlad zu spüren und auf so erstaunliche Weise zu entdecken vermochte. Solovyova. Aber Marx konnte sich mit dem religiösen Verständnis der Judenfrage natürlich nicht abfinden, und um hier einen konsequent antireligiösen Standpunkt zu vertreten, musste er seine Nationalität opfern, sie lästern und in eine Art nicht nur praktischen, sondern sogar religiösen Antisemitismus verfallen. Man kann uns jedoch einwenden, dass wir Marx‘ philosophische und religiöse Weltanschauung in statu nascendi kennengelernt haben, in einer Zeit, in der Marx selbst kein Marxist war und noch nicht die eigentümliche Doktrin entwickelt hatte, die in der politischen Ökonomie und Soziologie normalerweise mit seinem Namen verbunden wird. Ohne diese letzte Tatsache zu leugnen, behaupten wir jedoch, dass Marx uns in den „Deutsch-Französischen-Jahrbüchern“ von 1844 im religiösen und philosophischen Sinne endgültig geformt und bestimmt erscheint. Danach erlebte er keine grundlegenden Veränderungen oder Revolutionen in seinem philosophischen Glauben. In diesem Sinne war das allgemeine spirituelle Thema seines Lebens bereits vorgegeben; sein wichtigstes religiöses und philosophisches Motiv wurde vollständig verstanden. Es könnte sich nur um die Frage handeln, nicht um das Was, sondern um das Wie, und dieses Wie war der Marxismus, der in unseren Augen nur ein Sonderfall des Feuerbachianismus, seiner besonderen soziologischen Formel, ist. Die Originalität des Marxismus gehört einem ganz anderen Bereich an als dem philosophischen, der uns hier interessiert – sie ist sozusagen eine Komplikation, eine Bereicherung, eine Weiterentwicklung des Feuerbachianismus, nicht aber dessen religiöse und philosophische Überwindung. Engels übertreibt diesen Unterschied in seiner Broschüre zu Feuerbach 18 extrem und macht ihn zu einem grundsätzlichen. Vielleicht ließ sich Engels hier von der Idee leiten, die Originalität von Marx auch in einem Bereich zu verteidigen, in dem er völlig unoriginal war, nämlich in der Philosophie, und stellt hier den „ökonomischen Materialismus“ als etwas dem Feuerbachianismus grundsätzlich überlegenes dar. Mittlerweile weist diese Lehre nur auf ein bestimmtes soziologisches Substrat für jenen historischen Prozess hin, der als Endergebnis die Umsetzung des Feuerbach-Marxschen Postulats zur Folge hat: „Menschenemanzipation“, d. In allen weiteren Werken von Marx gibt es nichts, was das in den Artikeln der „Deutsch-Französischen Jahrbücher“ entwickelte religiöse und philosophische Programm aufheben oder einschränken würde. Wir müssen glauben, dass diese Artikel sozusagen das philosophische Maximum für Marx darstellen, den höchsten Spannungspunkt in seinem rein philosophischen Denken. Anschließend bleibt er dem, was in seiner Jugend akzeptiert und gelernt wurde, treu und weicht immer mehr von philosophischen Problemen ab, um überhaupt nicht mehr zu ihnen zurückzukehren, offensichtlich aufgrund des völligen inneren Friedens, der durch das Bewusstsein seiner Richtigkeit und die Abwesenheit von Zweifeln an den akzeptierten Dogmen gegeben ist. Es erweist sich als paradoxe Schlussfolgerung, dass gerade die Zeit, in der Marx noch kein Marxist war, als sein wahres geistiges Erscheinungsbild noch nicht durch die Einzelheiten der Spezialstudien, mit denen er sich einen Namen machte, verdunkelt wurde, um Marx kennenzulernen und ihn von der Seite zu beurteilen, die uns interessiert und darüber hinaus von der wesentlichsten Seite von ihm, den größten Stoff liefert. So entstand im Bewusstsein von Marx die weltgeschichtliche Aufgabe der menschlichen Selbstemanzipation. Es musste ein geeignetes Mittel zur Lösung gefunden werden. Ein solches Mittel war der „wissenschaftliche Sozialismus“, dessen System Marx in seinem wissenschaftlichen Werk zu entwickeln begann. Und von diesem Zeitpunkt an verengte sich das Spektrum seiner theoretischen Interessen und Aktivitäten, soweit wir es aus seinen Schriften und seiner eigenen Aussage über sich selbst bestimmen können, und konzentrierte sich hauptsächlich, wenn nicht ausschließlich, auf die politische Ökonomie und die aktuelle Politik. Das Merkwürdigste ist jedoch, dass sich Marx‘ theoretischer Anspruch zu dieser Zeit keineswegs auf die politische Ökonomie beschränkte, sondern sich auf das universelle Feld der Geschichtsphilosophie erstreckte. Zu dieser Zeit entwickelte er ein „materialistisches Geschichtsverständnis“, das den Anspruch erhebt, den Schlüssel zum Verständnis der gesamten historischen Existenz zu liefern. Ganz gleich, was wir von dieser berühmten „Entdeckung“ von Marx halten19, uns interessiert hier, wie sie tatsächlich gemacht wurde, was ihre Psychologie und ihr inneres Motiv ist. Wir wissen, dass sich Marx in dieser Zeit weder mit Geschichte noch mit Philosophie beschäftigte, zumindest nicht in nennenswertem Umfang. 20 Das bedeutet, dass die „Entdeckung“ nicht als Folge einer neuen theoretischen Vertiefung erschien, sondern als eine neue, dogmatisch dargelegte und im Glauben akzeptierte Formel, eine Art künstlerische Intuition und nicht als Frucht wissenschaftlicher Forschung (wie übrigens viele der wirklich wissenschaftlichen Entdeckungen geboren werden). Die Elemente, aus deren Kombination ein materialistisches Geschichtsverständnis entstand, sind leicht zu unterscheiden: Einerseits handelt es sich dabei um dieselbe Feuerbachsche Lehre des militanten Atheismus, die wir bereits kennen, andererseits um einen starken Eindruck, den wir sowohl durch Studien zur politischen Ökonomie als auch durch aktuelle Politik aus den Tatsachen der wirtschaftlichen Realität gewonnen haben. Folglich führt die neue Lehre nicht über die alte Weltanschauung hinaus, obwohl sie diese verkompliziert. Insbesondere was die Religion betrifft, wird ihre philosophische Interpretation noch gröberer, obwohl sie sich im Wesentlichen nicht ändert. Es wird zusammen mit anderen „Bewusstseinsformen“ zum „Überbau“ über der ökonomischen „Basis“ erklärt. Im ersten Band des „Kapital“ begegnet uns folgendes Urteil darüber, das im Wesentlichen nicht weiter führt als die Artikel über Hegel und andere Werke der 40er Jahre: „Für eine Gesellschaft von Warenproduzenten, deren gesellschaftliches Produktionsverhältnis darin besteht, dass sie ihre Produkte als Waren, also als Werte, behandeln und in dieser materiellen Form ihre Privatwerke als identische menschliche Arbeit aufeinander beziehen – für eine solche Gesellschaft das Christentum mit seinem Kult des abstrakten Menschen, insbesondere das Christentum in seiner bürgerlichen Form – Protestantismus, Deismus usw. stellen die am besten geeignete Religion dar.“ 21 Dies wird von Feuerbach nur in die Sprache der politischen Ökonomie und insbesondere des Wirtschaftssystems von Marx übersetzt. Das weitere allgemeine Urteil über die Religion klingt wie ein Echo Feuerbachs: „Die religiöse Reflexion der wirklichen Welt kann nur dann völlig verschwinden, wenn die Bedingungen des praktischen Alltagslebens der Menschen ihnen täglich völlig klare und vernünftige Beziehungen von Mensch zu Mensch und zur Natur präsentieren. Der gesellschaftliche Prozess des Lebens, das heißt der materielle Produktionsprozess, wird seinen mystischen Schleier erst dann abwerfen, wenn er als Produkt frei vereinter Menschen unter ihre bewusste und geplante Kontrolle gerät.“ 22 Am Beispiel dieser Urteile – und das ist alles, was bei Marx in dieser Zeit zu finden ist – sehen wir, dass das religiöse Denken von Marx durch die Übernahme des Dogmas des ökonomischen Materialismus nicht komplizierter oder bereichert wurde; es wiederholt immer noch die von Feuerbach gelernten Bestimmungen. Dieses Dogma zwingt uns hier nicht, etwas aufzugeben oder neu zu überarbeiten, sondern lässt alles beim Alten und gibt nur eine besondere Formel, die den besonderen Gegenstand neuer wissenschaftlicher Studien – die politische Ökonomie – zur Wissenschaft aller Wissenschaften macht, ihn zum Schlüssel aller „Ideologien“, also des gesamten Geisteslebens der Menschheit, erklärt. Lassen Sie uns abschließend auf die einzigartige Prägung eingehen, die der Sozialismus durch Marx erhielt. Und hier müssen wir feststellen, dass sich der tiefste und bestimmende Einfluss von Marx auf die sozialistische Bewegung in Deutschland und später in anderen Ländern nicht so sehr in seinem politischen und wirtschaftlichen Programm manifestierte, sondern in seinem allgemeinen religiösen und philosophischen Auftreten. Die Sozialdemokratische Partei, im Allgemeinen die politische Form der Arbeiterbewegung in Deutschland, wurde nicht von Marx gegründet, der tatsächlich einen erfolglosen Versuch unternahm, sie auf den falschen Weg der internationalen Organisation zu lenken (das „Kommunistische Manifest“ fordert dies auch), sondern von Lassalle, der die Arbeiterpartei gründete und schließlich in die Enge trieb. Ihre weitere Entwicklung und ihr Schicksal wurden durch die spezifischen Bedingungen des preußisch-deutschen Regimes und die nachfolgenden historischen Ereignisse bestimmt, nicht jedoch durch den Einfluss von Marx. Zwar bestimmte Marx mit seinen ökonomischen Werken die Weltanschauung der sozialdemokratischen Theoretiker und durch sie das offizielle Credo der Partei. Dieses theoretische Credo ist jedoch keineswegs so untrennbar mit dem tatsächlichen Programm verbunden, das nicht der theoretische Marxismus ist, sondern das sogenannte Minimalprogramm, das mehr oder weniger allen demokratischen Parteien unabhängig von ihrer Beziehung zu Marx gemeinsam ist. Der spürbare Einfluss des Marxismus spiegelt sich hier nur darin wider, dass sein Dogma der Partei in der Agrarfrage noch immer die Beine bindet, und selbst hier zwingt uns die Dringlichkeit des Lebens, dieses Dogma völlig zu vernachlässigen, wie es die russischen Sozialdemokraten bereits getan haben und die Deutschen es auch tun. Darüber hinaus sollte jedem Ökonomen klar sein, wie weit die rein ökonomische Lehre von Marx mit der Zeit bereits hinter der sich entwickelnden Lebens- und Sozialwissenschaft zurückgeblieben ist; Indem es immer neue Mängel aufdeckt und einfach veraltet, ist es zunehmend von rein historischem Interesse und wird in den Schrein der Geschichte der politischen Ökonomie verbannt, wo der Name Marx natürlich zu den ehrenwerten Namen von Quesnay, Smith, Ricardo, Liszt, Rodbertus und anderen Schöpfern der politischen Ökonomie gezählt werden sollte. So riskant eine solche Behauptung auch sein mag und wie sehr sie auch der vorherrschenden Meinung widersprechen mag, wir halten es dennoch für sehr plausibel, dass die Arbeiterbewegung auch ohne Marx ihre gegenwärtige politische Form angenommen hätte und eine sozialdemokratische Arbeiterpartei mit ungefähr dem gleichen Programm und der gleichen Taktik wie die bestehende gegründet worden wäre. Aber Marx hat ihm in einer philosophisch-religiösen Beziehung und durch Marx und Feuerbach den unauslöschlichen Stempel seines Geistes (und damit des Geistes, dessen Instrument er selbst war) hinterlassen. Das von Marx entwickelte allgemeine Konzept des Sozialismus ist natürlich von diesem Geist durchdrungen und entspricht den Bedürfnissen des militanten Atheismus; Er gab ihm den Ton, der, wie man sagt, Musik macht, und machte den Sozialismus zu einem Mittel zur Bekämpfung der Religion. So klar die allgemeinen historischen Aufgaben des Sozialismus auch erscheinen mögen, die spezifischen Formen der sozialistischen Bewegung können sich, wie wir wissen, in ihrem spirituellen Inhalt und ethischen Wert stark unterscheiden. Es kann von hoher, rein religiöser Begeisterung inspiriert sein, da der Sozialismus die Verwirklichung von Wahrheit, Gerechtigkeit und Liebe in sozialen Beziehungen anstrebt, aber es kann sich durch das Vorherrschen von Gefühlen anderer, nicht so hoher Ordnung auszeichnen: Klassenhass, Egoismus, derselbe Bourgeoisismus – nur umgekehrt – mit einem Wort, jene Gefühle, die unter der Form einer Klassensicht und von Klasseninteressen eine so dominierende Rolle in der Verkündigung des Marxismus spielen. Empörung gegen das Böse ist natürlich ein erhabenes und sogar heiliges Gefühl, ohne das ein lebender Mensch und eine Persönlichkeit des öffentlichen Lebens nicht auskommen können, aber es gibt eine subtile, fast schwer fassbare und doch äußerst reale Grenze, die dieses heilige Gefühl in etwas verwandelt, das überhaupt nicht heilig ist; Wir verstehen die ganze Leichtigkeit, Natürlichkeit und sogar Unmerklichkeit einer solchen Transformation, aber das Vorherrschen von Gefühlen der einen oder anderen Art bestimmt die spirituelle Physiognomie sowohl eines Menschen als auch seiner Bewegungen, obwohl es in unserem praktischen Zeitalter nicht üblich ist, sich für die innere Seite zu interessieren, es sei denn, sie hat unmittelbare praktische Bedeutung. Die gesamte Lehre von Marx, wie sie sich aus seinem religiösen Hauptmotiv ergab – aus seinem militanten Atheismus: dem ökonomischen Materialismus und der Predigt der Klassenfeindschaft à outrance und der Leugnung universeller menschlicher Werte und allgemein verbindlicher Normen außerhalb der Grenzen des Klasseninteresses und schließlich der Lehre vom unveränderlichen Abgrund, der zwei Welten trennt – das Proletariat, das mit einer höheren Mission ausgestattet ist, und die „gemeinsame reaktionäre Masse“ davon Unterdrücker - all diese Lehren könnten natürlich nur in der Richtung einer Vergröberung und Erdung wirken, der sozialistischen Bewegung einen prosaischeren und ökonomischeren Charakter verleihen und die Töne des Klassenhasses in ihr hörbarer machen als die Töne der universellen Liebe. Wir führen die Einführung dieser Nuance in die Bewegung keineswegs allein auf den Einfluss von Marx zurück; im Gegenteil, diese spirituelle Versuchung ist zu groß für die sozialistische Bewegung ohne sie und hat natürlich früher und heute (und hier in Russland) viele Wege gefunden und findet sie auch heute noch, aber Marx war ihr mächtiges Instrument. Der persönliche Einfluss von Marx in der sozialistischen Bewegung spiegelte sich vor allem in der Stärkung jenes antireligiösen, gottlosen Elements wider, das in ihr wie in unserer gesamten Kultur wütet und nicht sein letztes Wort sagen wird, ohne eine angemessene, wenn auch endgültige Verkörperung zu erhalten. Mit großer Weisheit und einem tiefen Verständnis für die wahre Natur des antireligiösen Elements, das danach strebt, die sozialistische Bewegung zu übernehmen und zu verführen, porträtiert Wladimir Solowjow ihn in der Geschichte über den Antichristen unter anderem als Sozialreformer, als Sozialisten. Und im Sozialismus, wie in der gesamten Linie unserer Kultur, gibt es einen Kampf zwischen Christus und dem Antichristen ... „Dein Reich komme! Dein Wille geschehe wie im Himmel, auch auf Erden!“ Das ist unser Gebet. Dies ist auch das ultimative Ziel der Welt und des historischen Prozesses. Dies sollte das höchste und einzige Kriterium für die Bewertung menschlicher Handlungen sein, indem es sie als Plus oder Minus im Universum definiert und ihnen einen absoluten und endgültigen, d. h. religiösen Koeffizienten verleiht. Haben wir die uns von Gott gegebenen Kräfte genutzt, um das Reich Gottes zu schaffen, das wir nicht nur erwarten, sondern auch nach besten Kräften vorbereiten sollten, zumindest als die letzten und unbedeutenden Maurer – daran ist nichts Unbedeutendes – oder haben wir diese Kräfte vergeblich, in schändlicher Trägheit und Faulheit verschwendet, oder haben wir sie schließlich für die Arbeit „in unserem eigenen Namen“ genutzt, die den Zielen des Reiches Gottes fremd und feindlich gegenübersteht? Im Leben und Handeln eines jeden gibt es in unterschiedlicher Kombination Elemente aller dieser drei Kategorien, und niemand wagt es, eine Gesamtbilanz zu ziehen und das endgültige Urteil über seinen Nächsten zu fällen: Er ist ein Feind der Sache Gottes! Aber diese Unmöglichkeit einer abschließenden Beurteilung, die nur zum gerechten Urteil Gottes gehört, befreit uns keineswegs von der Pflicht, mit neugierigem Blick in das Leben zu blicken, wo das Böse, wie wir wissen, einen unversöhnlichen Kampf mit dem Guten führt und, was in diesem Kampf am gefährlichsten ist, manchmal unter dem Deckmantel des Guten auftritt und sich von diesem nicht durch äußere, sondern nur durch innere Zeichen unterscheidet. Und getreu dieser Forderung müssen wir, auch wenn wir es keineswegs wagen, eine allgemeine Schlussfolgerung zu ziehen, in Marx zusammen mit dem Werk des Herrn eine Energie ganz anderer Art erkennen, bedrohlich und gefährlich – er verdoppelt sich auf mysteriöse und schreckliche Weise. Die sozialistische Tätigkeit von Marx als einer der Führer der Bewegung, die darauf abzielte, die Benachteiligten in der kapitalistischen Gesellschaft zu schützen und das Gesellschaftssystem auf den Grundsätzen der Gerechtigkeit, Gleichheit und Freiheit umzugestalten, sollte gemäß seinen objektiven Zielen als Arbeit zur Schaffung des Reiches Gottes anerkannt werden. Aber dass er diese Bewegung zu einem Mittel machen wollte, um das Heilige im Menschen zu zerstören und sich in seine Lage zu versetzen, und dass er sich bei seinen Aktivitäten von diesem Ziel leiten ließ, ist aus religiöser Sicht negativ zu bewerten; Hier haben wir genau die subtile und gefährlichste Versuchung, wenn sich Gut und Böse nicht von außen, sondern von innen unterscheiden. Was hier überwiegt – Plus oder Minus –, wissen wir erst, wenn unsere eigene Bilanz erstellt ist, und wir müssen die Frage selbst offen lassen. Hier jedoch zum Ausdruck zu bringen, was wir nach vielen Jahren intensiver Auseinandersetzung mit dem spirituellen Gesicht von Marx in ihm gesehen haben und was viele andere nicht sehen, hielten wir es für unsere moralische Pflicht, für eine Gewissenssache, egal wie akzeptiert es von denen sein mag, die genau dieser dunklen Schattenseite von Marx‘ Geist nahe stehen. Ich gehe hier davon aus, dass die äußeren Fakten der Marx-Biographie bekannt sind und ich kein biografisches, sondern ein psychologisches Interesse im Sinn habe. Schauen Sie sich auf der ersten Seite von Band I des „Kapital“ Marx‘ Angriff auf seinen Kollegen und Freund an, der schon lange tot war: Anstatt Lassalle hier Recht zu geben, beschuldigt Marx ihn nur, wenn auch in verwirrenden Worten, dass er sich selbst plagiiert. Hier einige Beispiele: „Einer der Virtuosen dieses prätentiösen Kretinismus, McCulloch ... spricht mit der affektierten Naivität eines achtjährigen Kindes“ („Capital“, Band I, 363, Anmerkung 216). Im Allgemeinen gibt es in den Notizen des Kapitals Beinamen „vulgär, lächerlich“ und dergleichen. begegnet man auf Schritt und Tritt, und dieser schlechte Geschmack wurde leider insbesondere von den Anhängern von Marx übernommen und in unsere Literatur eingepflanzt. In Band I des „Kapital“ gab es in der ersten Ausgabe einen unhöflichen und geschmacklosen Trick an Herzen, der später vom Autor selbst aus anderen Ausgaben entfernt wurde. Georg Adler zitiert in seinem Buch „Die Grundlagen der Karl Marx'schen Kritik der bestehenden Volkswirtschaft“ (Tübingen, 1887) eine interessante Passage aus einem Brief des Demokraten Trekhov, der Marx in London besuchte. Trekhov formuliert hier übrigens seine persönlichen Eindrücke von ihm: „Marx beeindruckte mich nicht nur durch seltene geistige Überlegenheit, sondern auch durch eine bedeutende Persönlichkeit. Wenn er so viel Herz wie Verstand, so viel Liebe wie Hass hätte, wäre ich bereit, für ihn ins Feuer zu gehen, obwohl er mir nicht nur auf verschiedene Weise Gefühle bereitete, sondern am Ende offen seine völlige Verachtung für mich zum Ausdruck brachte. Er ist der Einzige und Erste unter uns, dem ich das Recht anvertrauen würde, zu herrschen und nicht zu bekommen.“ Ich bedauere nur um unseres gemeinsamen Ziels willen, dass dieser Mann trotz seines hervorragenden Geistes kein edles Herz hat. Er lacht über die Narren, die ihm fromm den Katechismus der Proletarier nachsagen, ebenso wie über die Kommunisten à la Willich. Die einzigen Menschen, die er respektiert, sind Aristokraten, echte Aristokraten, die sich dessen voll bewusst sind. Um sie von der Macht zu entfernen, braucht er Kraft, die er nur bei den Proletariern findet, weshalb er sein System zu ihnen brachte. Trotz aller gegenteiligen Beteuerungen war es vielleicht ihr Verdienst, dass ich den Eindruck gewann, dass seine persönliche Herrschaft das Ziel all seiner Handlungen war.“ (283, Anm.) Natürlich denken wir überhaupt nicht daran, das zu akzeptieren, was hier à la lettre gesagt wird, aber der allgemeine Ton stimmt mit dem überein, was sowohl Annenkov als auch Herzen berichten. Auf diesen Zusammenhang hinzuweisen, ist unter anderem das Verdienst von Prof. Masaryk in seinem berühmten Buch über den Marxismus, Kap. XI. So bestätigt beispielsweise sogar ein Forscher, der die Literatur zu diesem Thema so sorgfältig und umfassend studiert hat wie Prof. Masaryk, in seinem Buch (Die philosophischen und soziologischen Grundlagen des Marxismus. Wien, 18$9), dass „Marx‘ Sozialismus hauptsächlich aus der deutschen Philosophie erwuchs“, dass „Marx‘ philosophische Grundlagen, sein sozusagen sein philosophisches Skelett, die Philosophie von Hegel ist, Hegel, den Geist von Marx geformt hat“ und schließlich, dass „Marx erschien.“ zum ersten Mal in der Literatur als Hegelianer, Anhänger Feuerbachs“ (S. 22 und Passim). Wenn wir berücksichtigen, dass Feuerbach selbst einst ein Anhänger Hegels war, dann aber zu einem unversöhnlichen und erbitterten Antipoden von ihm wurde, werden wir verstehen, welch traurige philosophische Verwirrung in diesen Worten steckt: ein Hegelianer, ein Anhänger Feuerbachs. Schließlich ist das fast dasselbe, als würde man sagen: ein Marxist, ein Anhänger Tolstois oder so ähnlich. Aus dem literarischen Nachlass von Karl Marx, Friedrich Engels und Ferdinand Lassalle. Herausgegeber von Franz Mehring. Erste Band. Gesammelte Schriften von Karl Marx und Friedrich Engels von März 1841 bis März 1844. Zweiter Band. Gessammelte Schriften von Karl Marx und Friedrich Engels von Juli 1844 bis November 1847. Mehring kommentiert diese Artikel, in die trotz ihrer unvermeidlichen Voreingenommenheit viel Arbeit und Wissen investiert wurde. Wer die Gültigkeit dieser Wörter überprüfen möchte, kann dies leicht mit Hilfe des Literaturverzeichnisses tun, das der Übersetzung von Band I des Kapitals, herausgegeben von Struve, beigefügt ist. Hier ist leicht zu erkennen, wie äußerlich und beiläufig Marx Hegel zitiert, als ob es um der Erwähnung seines Namens willen und nicht um den Kern der Sache ginge. Marx hörte Vorlesungen: Pandekten – von Savigny, Strafrecht und preußisches Kommunalrecht – von Hans, Kirchenrecht – von Heffter, Strafprozess mit ordentlichem deutschen Zivilprozess – von Rudolf Erbrecht, außerdem Vorlesungen über Philosophie, Theologie, Philologie, Logik – von Gabler, über Jesaja – von Brutto Bauer, über Euripides – von Gschnert, allgemeine Geographie – von Ritter und schließlich Anthropologie – von Steffens. Selbst für Mehring, der versucht, jedes Wort dieses Briefes wörtlich zu nehmen, erscheint der Umfang des Manuskripts von 300 Seiten zweifelhaft und er deutet hier auf einen Tippfehler oder Fehler hin. Es wurde auch in russischer Übersetzung veröffentlicht. D'. Auch Engels ist in derselben Zeitschrift in dem Artikel „Die Lage Englands“ (über Carlyles Vergangenheit und Gegenwart) ein Anhänger Feuerbachs. Hier lesen wir: „Bisher lautete die Frage immer: Was ist Gott? Und die deutsche Philosophie (also wiederum nur Feuerbach. - Autor) hat die Frage in diesem Sinne gelöst: Gott ist ein Mensch. Der Mensch braucht sich nur selbst zu kennen, alle seine Lebensumstände an sich selbst zu messen, sie nach seinem Wesen zu diskutieren, die Welt wirklich menschlich nach den Anforderungen seiner Natur zu gestalten, und dann löst er das Problem der Zeit. Man sollte die Wahrheit nicht in jenseitigen, nicht existierenden Bereichen, nicht außerhalb des Raums suchen und Zeit, nicht in einem „Gott“, der in der Welt oder in der Gegenwelt lebt, sondern viel näher, in der eigenen Brust eines Menschen, ist das eigene Wesen erhabener und königlicher als das Wesen aller möglichen „Götter“, die selbst nur ein mehr oder weniger dunkles und verzerrtes Wesen des Menschen sind.“ Marx‘ Artikel „Zur Judenfrage“ aus den „Deutsch-Französischen Jahrbüchern“ sowie das Kapitel zur Judenfrage aus „Die heilige Familie“ sind leider nicht ganz zufriedenstellend ins Russische übersetzt: Karl Marx. Zur Judenfrage. St. Petersburg, 1906. Buchverlag „Hammer“. Übersetzung von G. Radomyslsky, Hrsg. A. Lunatscharski. Es ist merkwürdig, dass F. Lassalle, der in seiner Jugend davon träumte, für die Rechte seines Volkes zu kämpfen (in seinem Tagebuch), in späteren Briefen an Solntseva auch eine äußerst negative Einstellung gegenüber seinem Stamm offenbart, und dies trotz seines Nationalismus gegenüber Deutschland. Wir erwähnen nur dieses psychologische Rätsel, ohne hier näher darauf einzugehen. Ich glaube, dass das letzte Wort darüber noch nicht gesprochen ist, denn hier stellt sich ein Problem von enormer Bedeutung für das religiöse und philosophische Denken. Bemerkenswert ist, dass Marx auch in der Polemik gegen Dühring, die natürlich kein philosophisches Werk ersten Ranges darstellt, nur ein ökonomisches Kapitel geschrieben hat; Dennoch gehören die philosophischen Kapitel Engels. „Kapital“, Bd. I. Übers. herausgegeben von Struve, S. 41. Genau dort. Band I des „Kapital“ bietet sogar die Möglichkeit, bestehende religiöse Vorstellungen nicht nur aus dem Leben zu erklären, sondern sie auch deduktiv, a priori aus den Tatsachen der Realität zu konstruieren. Hier ist der Ort: „Die Technik legt die aktive Beziehung des Menschen zur Natur, den direkten Prozess der Produktion seines Lebens und zugleich seine gesellschaftlichen Lebensbeziehungen und die daraus entstehenden spirituellen Ideen offen. Selbst jede Religionsgeschichte, die diese materielle Grundlage nicht berücksichtigt, ist ohne kritische Grundlage. Natürlich ist es viel einfacher, das irdische Wesen religiöser Ideen durch Analyse zu finden, als umgekehrt, das heißt, ihre religiösen Formen aus gegebenen realen Beziehungen abzuleiten. Die letzte Methode ist die einzig materialistische und daher die einzige wissenschaftliche Methode“ (S. 300, Anmerkung 89). Es wäre besser, wenn Marx diese „materialistische“ oder unserer Meinung nach einfach fantastische Methode in der Praxis zeigen würde, anstatt nur in einer Fußnote darüber zu sprechen – der geeignetste Ort für solche wissenschaftlichen „Entdeckungen“!