Karel Marx jako náboženský typ

Publikováno v Moskevském týdeníku v roce 1906 a v samostatné publikaci (od D. E. Žukovského). Petrohrad, 1907. (Jeho postoj k náboženství manteismu L. Feuerbacha) Téma tohoto náčrtu může způsobit zmatek, a proto vyžaduje určité vysvětlení. Podle mého názoru je určující silou v duchovním životě člověka jeho náboženství - nejen v úzkém, ale i v širokém slova smyslu, tedy ty nejvyšší a konečné hodnoty, které člověk uznává nad sebou a nad sebou samým, a praktický postoj, kterým k těmto hodnotám zaujímá. Určit skutečné náboženské centrum v člověku, najít jeho skutečné duchovní jádro - to znamená zjistit o něm to nejintimnější a nejdůležitější, po čemž bude vše vnější a odvozené. V tomto smyslu můžeme hovořit o náboženství u každého člověka, stejně jako u nábožensky naivního člověka i u člověka, který vědomě popírá jakoukoli konkrétní formu religiozity. Pro křesťanské chápání života a dějin navíc není pochyb o tom, že lidská duše je ovládána a dějiny řízeny skutečnými mystickými principy, a navíc bojujícími mezi sebou, polárními, nesmiřitelnými. V tomto smyslu neexistují, přísně vzato, žádní nábožensky neutrální lidé; ve skutečnosti v jejich duších probíhá boj mezi Kristem a „knížetem tohoto světa“. Víme, že mohou existovat lidé, kteří Krista neznají, ale slouží Mu a plní Jeho vůli, a naopak, kteří se nazývají křesťany, ale ve skutečnosti jsou Mu cizí; konečně mezi popírači a náboženskými pokrytci jsou tací, kteří ve svém duchu předpovídají přicházejícího podvodníka, který přijde „ve svém vlastním jménu“ a najde mnoho přívrženců. Čí duch vlastní tu či onu historickou postavu, jejíž „razítko“ spočívá v tom či onom historickém pohybu, to je obvyklá otázka, kterou si musíme položit, když přemýšlíme o složitých fenoménech stále složitějšího života. A zvláště často se stává znovu a znovu promýšlet tuto otázku při aplikaci na tak složitý, rozporuplný a zároveň významný proud v duchovním životě moderní doby, jakým je socialismus, chápaný právě jako projev duchovního života, protože ekonomický obsah požadavků socialismu nemusí vzbuzovat zásadní spory a pochybnosti. Samotné historické tělo socialismu, tj. socialistické hnutí, se může inspirovat různými duchy a může patřit do království světla nebo se stát kořistí temnoty. Tajemná čára odděluje světlo a temnotu, které existují ve směsi a nemohou se však vzájemně mísit. A při úvahách o náboženské povaze moderního socialismu se myšlenka mimovolně zastaví u toho, jehož duch zanechal v socialistickém hnutí moderní doby tak hluboký otisk, že by měl být považován za jednoho z jeho duchovních otců – Karla Marxe. kdo to je? Jaká je její náboženská povaha? Jakému bohu sloužil svým životem? Jaká láska a jaká nenávist zapálila duši tohoto muže? Dát snad definitivní, definitivní odpověď na tuto zásadní a rozhodující otázku marxismu bylo i osobní potřebou autora, který byl několik let pod silným vlivem Marxe, který se zcela oddal asimilaci a rozvíjení svých myšlenek a pak se tak těžce a bolestně osvobozoval z hypnózy tohoto vlivu. Chci vyjít s penězi, naposledy se zkontrolovat a navždy opustit svůj předchozí domov a podívat se chladným, kritickým okem na předmět své vášnivé mladé vášně. 1 Na položenou otázku čtenář samozřejmě neočekává, že dostane pravdivou a jednoduchou odpověď, schopnou od počátku uspokojit pouze zapálené marxisty, totiž že Marxova duše byla zcela utkána ze socialistického cítění, že miloval a litoval utlačované dělníky a nenáviděl kapitalistické utlačovatele a navíc nezištně věřil v příchod světlého království socialismu. Kdyby to všechno bylo tak jednoduché, nebylo by samozřejmě o čem mluvit. To je však pravda a zároveň ne úplně pravda, každopádně je to nezměrně složitější a moudřejší. A především, pokud jde o Marxovu osobní psychologii, jak ji vnímám, zdá se mi poněkud pochybné, že takové city jako láska, přímý soucit, obecně vřelá sympatie k lidskému utrpení hrály v jeho duševním životě tak skutečně primární roli. Ne nadarmo mu i jeho otec v době Marxových studentských let jednou v dopise vypustil větu: „Odpovídá tvé srdce tvé hlavě, tvým talentům? A proto před touto otázkou váhal. Při charakteristice osobnosti Marxe a dějin jeho života se bohužel potýkáme s naprostou absencí jakéhokoli dokumentačního materiálu. Neexistují téměř žádné charakteristiky jeho osobnosti, vytvořené subtilním a kompetentním pozorovatelem a nesledující cíl dát nepostradatelný sociálně demokratický „život“ (jako např. paměti Lafarguea a Liebknechta). Proto v charakterizaci Marxe nevyhnutelně zůstává prostor pro subjektivismus. Soudě podle Marxových tištěných děl byla jeho duše obecně mnohem přístupnější prvkům hněvu, nenávisti, pomstychtivosti než pocitům opačným - někdy svatý hněv, pravda, ale často zcela nesvatý. Zaslouží si všechny druhy soucitu a respektu, když Marx vrhá hromy na krutost kapitalistů a kapitalismu, na bezcitnost současného společenského systému, ale jaksi je to vnímáno jinak, když právě tam, spolu s tímto hřměním, člověk narazí na arogantní a zlomyslné dovádění proti těm, kdo nesouhlasí, ať to je kdokoli - Lassalle 2 nebo Mal4 nebo Her4 McCulloch. Marx byl neobvykle snadno vtažen do osobních polemik a nutno přiznat, že obecně je tato polemika velmi nepřitažlivá, ať se ji snaží vyvrátit sebevíc. Marx napsal až tři polemické knihy (nemluvě o maličkostech) a tato díla je dnes bolestné číst, a to nejen proto, že polemiky obecně vzbuzují větší zájem mezi spisovateli než mezi čtenáři. Jedna z těchto knih je namířena proti Vogtovi a je plná emigrantských hádek a vzájemného obviňování z nejnedůstojnějších činů, zejména ze špionáže; druhá kniha je proti Marxovu bývalému příteli Brunu Bauerovi, kvůli jehož odstranění z berlínské univerzity Marx údajně opustil myšlenku profesury, plné výsměchu a z nějakého důvodu zbytečně rouhačského titulu („Svatá rodina“); konečně třetí je nejslavnější a nejcennější kniha proti Proudhonovi, jejíž tón také neodpovídá tématu ani nedávnému Marxovu vztahu s Proudhonem. A kolik z těchto polemických krás, které bylo i v době největší vášně pro Marxe těžko slučitelné, je v bibliografických poznámkách prvního dílu Kapitálu, kolik dělových výstřelů do vrabců, zbytečného sarkasmu a třeba i jen hrubosti (jak jinak to lze definovat, například poznámka o Malthovi a jejich přehnaném dětském duchovenstvu,16–dětském duchovenstvu158). přel., ed. Struve)“ Vzpomínky některých jeho současníků zvenčí, z neutrálních kruhů, shodné s tímto bezprostředním dojmem, vykreslují Marxe jako sebevědomého, panovačného člověka, který netoleruje námitky (je třeba vzpomenout na boj mezi Marxem a Bakuninem v Internacionále a obecně však na historii jejího kolapsu). osobně Marxe nezná (V novém, právním vydání Herzenových děl, viz svazek III, „Minulost a duma“, kapitola: „Němci v emigraci“. Herzen zde vypráví, jak Marx obvinil Bakunina ze špionáže, když byl ve vězení a nemohl se bránit, a také řadu pokusů vrhnout stín obvinění na samotného Herzena, kterého Marx ani osobně neznal.) „Demokratický diktátor“ – tak definuje Marxe Annenkov (ve svých slavných memoárech). A zdá se nám, že tato definice správně vyjadřuje obecný Marxův dojem, 5 tohoto netrpělivého a panovačného sebepotvrzování, které prostupuje vším, v čem je otištěna jeho osobnost. Charakteristickým rysem povah diktátorského typu je jejich přímočarý a dosti neobřadný postoj k lidské individualitě; lidé se pro ně proměňují jakoby v algebraická znamení, která mají být prostředkem k tomu či onomu, i velmi vznešenému cíli nebo předmětem více či méně energického, i sebebenevolentnějšího působení. V oblasti teorie se tento rys projeví nedostatkem pozornosti ke konkrétní živé lidské osobnosti, jinými slovy ignorováním problému individuality. Toto teoretické ignorování jednotlivce, eliminace problému jednotlivce pod záminkou sociologického výkladu dějin, je neobyčejně charakteristické i pro Marxe. Problém individuality, absolutně nerozložitelného jádra lidské osobnosti, její integrální povaha pro něj neexistuje. Marx myslitel, bezděčně se zde podřídil Marxovi člověku, zcela rozpustil individualitu v sociologii, tzn. nejen to, co je v něm skutečně rozpustné, ale i to, co je zcela nerozpustné, a tento jeho rys mimochodem usnadnil konstrukci odvážných a zobecňujících konceptů „ekonomického chápání dějin“, kde se zpívá pohřební píseň pro osobnost a osobní kreativitu obecně. Marx se nenechal zahanbit, dokonce neudělal žádný znatelný dojem vzpourou Stirnera, který byl jeho současníkem a z něhož to Marxův učitel Feuerbach měl tak těžké 6, bezpečně přešel, rovněž bez viditelných následků pro něj samotného, ​​mocný etický individualismus Kanta a Fichteho, jejichž dech naplňoval samotný vzduch Německa 30. let (jak tento vliv je cítit i v Lassalle). A co víc, sžíravá kritika „člověka z podsvětí“ Dostojevského, který kromě jiných práv hájí přirozené právo na... hloupost a rozmar, jen „žít podle své vlastní hloupé vůle“, se Marxovi nezdála možná. Když Nietzsche zašněroval život a historii do žebra drtícího sociologického korzetu, nebyla tu ani nejmenší předtucha vzpurného individualismu nastupujícího Nietzscheho. Pro Marxovy oči se lidé formují do sociologických skupin a tyto skupiny zdobně a přirozeně tvoří pravidelné geometrické obrazce, jako by se kromě tohoto odměřeného pohybu sociologických prvků v dějinách nic nedělo, a toto odstranění problému a starost o jednotlivce, nadměrná abstrakce je hlavním rysem marxismu, a jde tak k silné vůli, panovačnému mentálnímu složení tvůrce tohoto systému. V memoárech Marxe jeho dcery (Eleanor) se uvádí, že Marx miloval Shakespearovu poezii a často ji znovu četl. O správnosti těchto indicií samozřejmě nemůžeme tušit, jsou možné nejrůznější rozmary vkusu, nicméně při hledání stop této vášně a hmatatelného vlivu Shakespeara na Marxe v dílech Marxe musíme říci, že to není vůbec patrné. A to není překvapivé, protože je prostě nemožné si představit prvek cizí a odporující celému marxismu, než je svět Shakespearovy poezie, v němž je středem tragédie individuální duše a její nevyzpytatelné osudy. Skutečně se zdá, že téměř jedinou stopou, kterou najdeme u Marxe ze Shakespeara, je citát z „Timona z Athén“ o zlatě a pak zmínka o Shylockovi, což se neméně hodí k ekonomickému pojednání, ale právě vnější povaha těchto odkazů jen potvrzuje mou myšlenku, že Marx nemá žádný vnitřní kontakt se Shakespearem a hudba jejich duší vůbec nesplyne, ale neslučuje se do zrůdných duší. Mars, navzdory svému pohnutému životu, patří k počtu lidí cizí jakékoli tragédii, vnitřně klidný, nejméně podobný neklidné Shakespearově duši. Hlavní rys Marxovy osobnosti a světonázoru, který jsme naznačili, jeho neznalost problému jednotlivce a konkrétního, do značné míry předurčuje jeho obecný náboženský vzhled, předurčuje jeho srovnatelnou necitlivost k závažnosti náboženského problému, protože to je především problém jednotlivce. To je otázka o hodnotě mého života, mé osobnosti, mého utrpení, o vztahu individuální lidské duše k Bohu, o její osobní, nejen sociologické, spáse. Tato jedinečná, nenahraditelná, absolutně neopakovatelná osobnost, která se v dějinách mihla jen jednou na okamžik, si nárokuje na věčnost, na absolutnost, na trvalý význam, který může slíbit pouze náboženství, žijící „Bůh živých“ náboženství, a ne mrtvý bůh mrtvých sociologie. A právě tento neřešitelný, dokonce jednoduše nepředstavitelný problém, mimo náboženství a mimo něj, dává náboženskému vědomí, náboženským pochybnostem a náboženským zkušenostem obecně takovou ostrost, palčivost a muka. Zde, chcete-li, je individualistický egoismus, ale vyššího řádu, nikoli empirická sebeláska, ale nejvyšší duchovní žízeň, pak nejvyšší potvrzení sebe sama, onen svatý egoismus, který přikazuje zničit vlastní duši, aby ji zachránil, zničit empirické, porušitelné a taktilní, aby zachránil duchovní, neviditelné a neporušitelné. A to není problém, ale muka individuality, tato hádanka o člověku a lidskosti, o tom, co je v nich to jediné skutečné a trvalé, o živé duši, doprovází myšlení ve všech jeho zákrutech, nedovolí člověku nábožensky usnout, z něj, jako ze zrnka rostliny, rostou náboženské nauky a filozofické systémy, a není to cizí schopnost hledat původ člověka v nebi! Jak jsme řekli, Marx zůstává jen málo přístupný náboženskému problému, netrápí ho osud individuality, je zcela pohlcen tím, co je společné všem jednotlivcům, tedy tím, co je v nich neindividuální, a toto neindividuální, i když ne neindividuální, je zobecněno do abstraktního vzorce, poměrně snadno se zbavuje toho, co v jedinci zůstává bez tohoto nejednotlivce s nulovým srdcem. V tom spočívá notoricky známý „objektivismus“ v marxismu: jednotlivci jsou uhašeni do sociálních kategorií, stejně jako osobnost vojáka vyhasíná pluk a společnost, ve které slouží. Vlad. Solovjov se o Čičerinovi jednou vyjádřil, že jde o mysl primárně „řídící“, tedy doktrinářskou v pravém slova smyslu, a takovou manažerskou mysl vlastnil i Marx. Skutečné aroma náboženství proto zůstává jeho duchovnímu čichu nedostupné a jeho ateismus zůstává tak klidný, netragický a doktrinářský. Nepochybuje o tom, že sociologická spása lidstva, vyhlídka socialistického „Zukuftstaat“, se může ukázat jako nedostatečná pro spásu člověka a nemůže nahradit naději na spásu náboženskou. Muka Ivana Karamazova o bezvýchodnosti historické tragédie, jeho otázky o ceně historického pokroku, o ceně budoucí harmonie, o „slze dítěte“, které jsou nebezpečné pro víru v sociologickou spásu lidstva, jsou pro něj nepochopitelné a cizí. K vyřešení všech problémů doporučuje Marx jeden univerzální lék – „praxe“ života (die Praxis); Stačí se ohlušit hlukem a hlukem ulice a tam, v tomto hluku, ve starostech dne najdete řešení všech svých pochybností. Mně se toto pozvání léčit filozofické a náboženské pochybnosti „praxí“ života, ve kterém by nebyl čas na dýchání a přemýšlení, jako důsledek právě z těchto pochybností (a ne pro zvláštní nezávislou hodnotu této „praxe“, kterou nemyslím ani popírat, ani snižovat), rovnat výzvě k tomu, abyste se vpíjeli do své mentální bolesti a tím se také stali necitlivými. Roli ultima ratio filozofie u Marxe hraje také výzva k utápění se v „hustě života“, která se v poslední době stala posledním slovem pouliční filozofie a receptem na vyřešení všech filozofických otázek a pochybností, i když samozřejmě ne v tak nahé a vulgární podobě. „Filozofové dostatečně vyložili svět, je čas začít s jeho praktickou přestavbou“ – to je Marxovo motto, nejen praktické, ale i filozofické. Ačkoli byl Marx k náboženskému problému necitlivý, to ho vůbec nečiní lhostejným k faktu religiozity a existence náboženství. Naopak vnitřní odcizení, jak se často stává, nezpůsobuje lhostejnost, ale přímé nepřátelství vůči tomuto cizímu a nepochopitelnému světu, a to byl právě Marxův postoj k náboženství. Marx zachází s náboženstvím, zvláště s teismem a křesťanstvím, se zuřivým nepřátelstvím, jako militantní a militantní ateista, snažící se osvobodit a vyléčit lidi z náboženského šílenství, z duchovního otroctví. V Marxově bojovném ateismu vidíme ústřední nerv veškeré jeho činnosti, jednu z jejích hlavních pobídek, boj proti náboženství je v jistém smyslu, jak se ukáže při následné prezentaci, skutečným, byť skrytým, praktickým motivem jeho nejdůležitějších čistě teoretických děl. Marx bojuje s Bohem náboženství a jeho vědou a jeho socialismem, který se v jeho rukou stává prostředkem pro ateismus, zbraní pro osvobození lidstva od náboženství. Touha lidstva „usídlit se bez Boha a navíc navždy a konečně“, o níž Dostojevskij tak prorocky a oduševněle psal a která byla mimo jiné předmětem jeho neustálých a bolestných myšlenek, získala v Marxově učení jedno z nejživějších a nejkompletnějších vyjádření. Toto vnitřní spojení mezi ateismem a socialismem u Marxe, této skutečné duše jeho činnosti, obvykle buď nechápeme 7, nebo si ho nevšímáme, protože obecně je o tuto jeho stránku malý zájem, a abychom to ukázali co nejjasněji, musíme se obrátit na historii jeho duchovního vývoje. Jaký byl vlastně Marxův obecný filozofický světonázor a do jaké míry je vůbec vhodné o něm mluvit? Na tuto partituru vznikla celá legenda, která říká, že Marx pocházel od Hegela a byl zpočátku pod jeho určujícím vlivem, a proto byl v jistém smyslu také hegelián a patří k hegelovské „levici“. Takto zřejmě v pozdějších dobách inklinovali sami Marx a Engels k pochopení své filozofické genealogie. Známe alespoň onu lichotivou sebecharakterizaci, kterou dal Engels v roce 1891 německému socialismu, tedy marxismu (v Engelsových ústech jsou to samozřejmě synonyma), v nápisu na jeho portrétu: „My, němečtí socialisté, jsme hrdí, že nepocházíme pouze ze Saint-Simon, Fourier a Aries, ale také z Hegela a Kanta. Zde je zavedena přímá kontinuita mezi klasickým německým idealismem a marxismem a uznání takového spojení se stalo běžným jevem ve společenské a filozofické literatuře. 8 Ačkoli neexistují žádné biografické materiály týkající se Marxova mládí, objasnění otázky skutečného průběhu Marxova filozofického vývoje je nyní usnadněno skutečností, že prostřednictvím Mehringových děl máme kompletní vydání Marxových starých, nepřístupných děl, 9 zvláště cenných, protože se vztahují k jeho raným létům a době, kdy se ještě nestal marxistou, i když ještě nestál na vlastních nohou. A tak, přezkoumáme-li literární a vědeckou Marxovu činnost v celé její šíři, od filozofické disertační práce o Démokritovi a Epikurovi až po poslední díl Kapitálu, dojdeme k závěru, který je dosti ostře v rozporu s obecně přijímaným: neexistuje žádné postupné spojení mezi německým klasickým idealismem a marxismem; ta vyrostla na základě konečného rozkladu idealismu, tedy pouze jako jeden z produktů tohoto rozkladu. Pokud v Lassalle ještě existovalo nějaké, byť slabé spojení mezi socialismem a idealismem, pak bylo nakonec přerušeno právě vlivem Marxe. Vrchol německého idealismu skončil strmým útesem. Krátce po Hegelově smrti došlo k bezprecedentní filozofické katastrofě, úplnému zlomu ve filozofických tradicích, jako bychom se vraceli (do věku „osvícení“ (Aufklärung) a francouzského materialismu 18. století (do kterého Plechanov datuje genezi ekonomického materialismu), a to je v každém případě Hegelův názor na Marxův ekonomický materialismus. Názor o významu marxismu jako „exodu“ či likvidaci klasického idealismu podle nás vyvrací především fakt, že Marx sám zůstal jeho vlivu cizí a přestože mu za studentských let dělal navenek ústupky – v duchovní atmosféře Berlínské univerzity na konci 30. let to bylo téměř nevyhnutelné – ale velmi rychle se jich zbavil. Není důvod klasifikovat Marxe jako člena Hegelovy „školy“ ve stejném smyslu, jako do ní patří představitelé jejího „levého“ křídla – Feuerbach, Bruno Bauer, Strauss atd. Všichni totiž vyrostli v duchovním lůnu Hegela a navždy si uchovali stopy této duchovní blízkosti k němu, což lze konstatovat. Nic podobného nelze říci o Marxovi. Jeho hegeliánství nejde dál než k verbálnímu napodobování zvláštního hegelovského stylu, který tak oslovuje mnohé, a k několika jeho zcela náhodným citacím. 10 Ale co najdeme u Marxe, co ho činí duchovně spřízněným s Hegelem, mimo toto vnější napodobování? Za prvé, kapitola o formě hodnoty ve svazku I Kapitálu byla napsána „za Hegela“, ke strachu začínajících čtenářů. Sám Marx ale později přiznal, že zde byl „koketní“ tím, že napodoboval Hegela, a ještě dodáme, že to dělal zcela marně. Vzhledem k obecně skrovnému ideologickému obsahu této kapitoly, který je pro představování ekonomického systému Kapitálu v podstatě zbytečný, tato záměrná nafoukanost spíše nutí pochybovat o autorově literárním vkusu, než se na základě toho domnívat, že je autor k Hegelovi duchovně blízký nebo je na něj vážným znalcem. Dále říkají, že Marx je sblížen s Hegelem notoricky známou „dialektickou metodou“. Sám Marx při této příležitosti napsal, že „moje dialektická metoda se ve svém základu nejen liší od Hegelovy, ale je také jejím přímým opakem“. Jsme toho názoru, že jedno s druhým prostě nemá nic společného, ​​stejně jako stupeň na stupnici teploměru není „úplným opakem“ stupně na zeměpisné mapě, ale nemá s ním prostě nic společného kromě názvu. Hegelova „dialektická metoda“ je ve skutečnosti dialektickým rozvíjením pojmů, tedy především není metodou v obvyklém slova smyslu, ani metodou zkoumání či dokazování pravd, ale je obrazem vnitřního sebeodhalování pojmu, samotného bytí tohoto pojmu, existujícího v pohybu a pohybujícího se v protikladech. Marx však nemá vůbec žádnou zvláštní dialektickou metodu, kterou sám předpokládá, navíc odlišnou od té Hegelovy. Pokud předpokládáme, že to chápe ve smyslu některé z logických metod, tzn. metoda zkoumání, nalézání vědeckých pravd, pak taková metoda vůbec neexistuje, kterou by induktivní, experimentální vědy měly k dispozici. To, co Marx (a jeho škola po něm) mylně nazval svou metodou, byl ve skutečnosti pouze způsob prezentace jeho závěrů v podobě dialektických rozporů, způsob psaní „jako Hegel“ (Marxův styl obecně odlišuje záliba v antitezích). Rozpory moderního ekonomického rozvoje jsou závěrem skutečného studia a vůbec ne záměrnou metodou takového studia. Marxova zvláštní „dialektická metoda“ je v každém případě čistým nedorozuměním, ať už je logika chápána v Millově smyslu, tj. metodologii experimentálních věd, nebo v Hegelově smyslu, tedy jako metafyzická ontologie. Proto zní následující tiráda v předmluvě k druhému vydání prvního dílu Kapitálu tak zvláštně od Marxe: "Otevřeně jsem se poznal jako žák tohoto velkého myslitele a dokonce jsem na některých místech v kapitole o teorii hodnoty flirtoval a uchýlil se ke zvláštnímu hegelovskému způsobu vyjadřování. Mystifikace, kterou dialektika zažívá v rukou Hegela, ani v nejmenším nevylučuje skutečnost, že on byl první, kdo komplexně a vědomě odhalil obecné formy jejího pohybu. Potřebujeme převrátit mou racionální skořápku naruby." Jak čtenář vidí, Marx se zde prohlašuje za Hegelova žáka, ale v tom je třeba vidět buď pokračování stejné „koquetry“ jako v kapitole o hodnotě, nebo přímý výsměch Hegelovi, nebo prostě naprosté filozofické šílenství a samozřejmě nejméně ze všeho úctu k „velkému mysliteli“. Marx, který prohlásil za „mystifikaci“ všechno, co Hegel ve skutečnosti dělal jen jako Hegel, a projektuje, že nějak „převrátí svůj systém vzhůru nohama“, se zároveň prohlašuje za svého žáka a tvrdí, že hájí svou památku a čest před svými kritiky. Pokud důvěřujete pouze svému bezprostřednímu dojmu, a takříkajíc čistě umělecké intuici, můžete říci, že výše zmíněná tiráda sama o sobě je nejsilnějším důkazem naprostého Marxova odcizení vůči Hegelovi, a poté se všechny další důkazy toho stanou zbytečnými. Stopy Hegelova vlivu na Marxe jsou konečně vidět v jeho evolucionismu. Myšlenka evoluce ve svém pozitivistickém chápání je však opět hluboce odlišná od dialektiky pojmu u Hegela, pokud se vnější střídání událostí a stavů, byť se odehrává přirozeně, nebo vnější skutečnost liší od odhalování vnitřního, daného a úplného obsahu, vznikajícího teprve v řadě po sobě jdoucích a vnitřně souvisejících fází a pozic, nebo od rozvíjející se myšlenky. Navzdory vnější podobnosti jsou dialektika u Hegela a evoluce ve smyslu přírodní vědy a pozitivismus úplnými protiklady. Myšlenka historické a zejména ekonomické evoluce se samozřejmě mohla objevit u Marxe a pod vnějším dojmem Hegela, ale mohla být také zcela nezávislá, zvláště když byla obecně ve vzduchu, téměř současně se objevila v Saint-Simonovi, Comteovi a Darwinovi a L. Steinovi (ovšem pod dojmem Hegela) a mezi různými socialisty, francouzskými i německými (Lasbertussalle). Proto na základě Marxova evolucionismu nemůže být jeho genealogie s Hegelem založena na žádném dostatečném základě. Obecně lze říci, že nadaný student na berlínské univerzitě ve 30. letech 20. století, přestože zůstal hegeliánství vnitřně cizí, mohl osvojit ještě více jeho vnějších rysů, než najdeme u Marxe. Vnitřní, vážnější známky blízkosti nejen k Hegelovi, ale i ke klasickému idealismu vůbec, ke Kantovi, Fichtemu, Schellingovi, nesmazatelné znaky této filozofické školy jsou u Marxe zcela nepovšimnuté, ba až zarážející. Je těžké uvěřit, že když se člověk dostane do kontaktu s problémy a učením klasického idealismu, mohl by jimi zůstat tak nedotčen; to lze vysvětlit pouze vnitřním odpuzováním od nich, neslučitelností s těmito problémy, takže se lze jen divit, proč bylo nutné stanovit neexistující historické spojení mezi marxismem a klasickým idealismem. Obzvláště zarážející je, že Marx zůstal zcela cizí jakýmkoli epistemologickým pochybnostem a kritické opatrnosti, nebyl vůbec ovlivněn epistemologickým skepticismem a kritikou vědění ze strany Kanta, ale je předkritickým dogmatikem a jako nejnaivnější materialista prosazuje jako svůj hlavní postoj následující tezi (v předmluvě ke „Kritice politické ekonomie“): „Není to však jejich existence, sociální vědomí, existence lidí, naopak. formy jejich vědomí." Nebo jiná teze v předmluvě k druhému vydání prvního dílu Kapitálu: „Pro mě je ideálním začátkem pouze hmotný začátek, který prošel mozkem (sic!). Je jasné, že tyto temné a nesrozumitelné výroky, plné tak smysluplných a vysvětlujících pojmů: bytí, vědomí, ideál, materiál, nemohly pocházet z pera člověka, kterého se dotkl Kant, jehož kritika představuje jediný vstup do budovy veškerého klasického idealismu. O jaké kontinuitě zde můžeme mluvit! Marx o obecném počátečním průběhu svých vědeckých studií říká: „Mou specializací byla jurisprudence, ale její studium bylo podřízeno a šlo vedle studia filozofie a historie“ (předmluva ke „Krpol ek“). V pozdějších letech se podle Marxových vlastních výpovědí a obsahu jeho tištěných prací jeho studie soustředily výhradně na politickou ekonomii (i když Engels, který pevně věřil v univerzalitu Marxova génia, zmiňuje svůj záměr napsat jak logiku, tak dějiny filozofie, spolu s plány na přírodní vědy, matematické a ekonomické práce; toto tvrzení však není potvrzeno, naopak, vyvráceno na základě faktů, toto tvrzení není založeno na faktech. prchavé myšlenky nebo vzdálené sny). Vzhledem k tomu, že doba Marxových nejintenzivnějších studií filozofie se může týkat pouze jeho raných let, musíme v nich hledat klíč k pochopení skutečné Marxovy filozofické podoby. O Marxových studentských letech toho bohužel víme velmi málo, ale ani během těchto let nelze konstatovat jeho výraznou blízkost k Hegelovi. Marx strávil jeden rok na univerzitě v Bonnu (soudě podle dopisů jeho otce; bez větších výsledků studia) a od října 1836 do roku 1841 byl studentem v Berlíně. Seznam kurzů, které zde absolvoval po dobu 9 semestrů (citovaný Mehringem ve svých komentářích k publikaci Marxových raných prací), nenaznačuje, že i tehdy hrály prvořadou roli hodiny filozofie a také historie: z 12 kurzů více než polovina; se týkají jurisprudence, pouze jedna filozofie, dvě teologie (!), jedna literatura a ani jedna historie. 11 Mehring chce oslabit důkazy tohoto seznamu, který je v rozporu s pozdějším Marxovým prohlášením o pokroku jeho studií, odkazem na skutečnost, že po vynálezu knihtisku ztratilo poslouchání přednášek obecně na významu. Carlylovo rčení, že nejlepší univerzitou jsou knihy, je samozřejmě pravdivé, ale ani nyní to není tak úplně pravda a ve 30. letech minulého století, a dokonce ani na katedrách Berlínské univerzity, které přitahovaly studenty ze všech zemí, to vůbec nebyla pravda. A každopádně výběr předmětů k poslechu vzhledem k existenci akademické svobody stále ukazuje dominantní směr zájmů. Co dělal Marx kromě přednášky? Máme o tom jen jeden důkaz, a i to je velmi raný důkaz, totiž Marxův dopis otci, napsaný na konci jeho prvního ročníku jako student (listopad 1837). Tento dopis si klade za cíl ospravedlnit se před svým otcem, který Marxovi vyčítal nečinnost, a obsahuje dlouhý, dalo by se říci, kolosální seznam všeho, co bylo během tohoto roku přečteno, nastudováno a napsáno. Celkový dojem z tohoto příliš intimního dopisu je takový, že sice svědčí o mimořádné zvídavosti, pracovitosti a výkonnosti 19letého studenta, ale v určité náladě by se neměl brát příliš doslovně, a to je nemožné. Pojednává o dvou systémech právní filozofie (jeden z nich má 300 stran!), které mladý autor během tohoto roku složil, aby se z nich okamžitě rozčaroval, o celém filozofickém dialogu, dvou dramatech, básních pro nevěstu (které Marx poslal vícekrát) atd. Navíc obsahuje velmi dlouhý seznam přečtených a nastudovaných knih, které by ani s dobrými schopnostmi nestačily. Mladistvý zápal spolu s mladickým narcismem, velkou pracovitostí, ovšem s určitou roztěkaností, se zde jasně projevily, ale právě to nás nutí zacházet s tímto dopisem opatrně, což mimochodem nejenže neuklidnilo, ale ještě více rozdráždilo starého Marxe. 12 V každém případě v tomto dopise vidíme Marxe s velkými nároky, ale dosud neetablovanými vkusy v období Sturm-und-Drang. O dalších Marxových studentských letech nevíme nic, kromě seznamu přednášek. V roce 1841 získal Marx doktorát za disertační práci na filozofické téma: „Rozdíl ve filozofii přírody mezi Demokritem a Epikurem“ (vydal Mehring). Jen málo se liší od běžného typu doktorské disertační práce a poskytuje málo materiálu k posouzení filozofické individuality a obecného filozofického světového názoru autora (posouzení speciálních výzkumů necháváme na specialistech na dějiny řecké filozofie). Soudě podle věnování (svému budoucímu tchánovi) je zde Marx zastáncem „idealismu“, i když není jasné, kterého. Hegeliánství zde také není vidět (kromě předmluvy jsou s úctou zmíněny Hegelovy „Dějiny filozofie“). V každém případě lze říci, že ona přehnaná očekávání, která mohla na základě mladistvého dopisu vzniknout, se zde nenaplnila. Marx však v této době sní o katedře filozofie, ale brzy od této myšlenky upouští pod dojmem vyloučení svého přítele Bruna Bauera z univerzity pro svobodomyslnost. Domníváme se však, že soudě podle tohoto snadného odmítnutí ze strany oddělení bylo toto odstranění spíše záminkou a důvodem byla jeho nepochybná vnitřní odlišnost od tohoto typu činnosti. Filosofická nejistota Marxova zjevu spolu s vágním studentským „idealismem“ však brzy mizí a po dvou až třech letech se Marx vynoří jako onen materialistický pozitivista a Feuerbachův žák, pod jehož všeobecným vlivem zůstal celý život. Marx je Feuerbachovec, který následně poněkud změnil a doplnil učitelovu doktrínu. Je nemožné porozumět Marxovi, aniž bychom se zaměřili na tento základní fakt. Sám Marx se neoznačoval za studenta Feuerbacha, což ve skutečnosti byl, a raději se z nějakého důvodu nazýval studentem Hegelem, což nebyl. Po 40. letech se jméno Feuerbach u Marxe již neobjevuje a Engels jej zmiňuje jako koníčka minulosti a ostře se s ním kontrastuje. A přesto, abychom použili Feuerbachův oblíbený výraz, je třeba říci, že Feuerbach je Marxovo nevyslovené tajemství, jeho skutečné řešení. Je snadné pochopit, že když Marx přijal Feuerbachův světonázor, musel konečně a navždy ztratit chuť k Hegelovi, i když ho kdy měl. Je známo, jakou roli hraje pro Feuerbacha boj s Hegelem a tento boj není vůbec příznakem dalšího vývoje systému v rukou studenta, byť se vzdálil od učitele, ale pokračoval v jeho práci, ale skutečnou revoltou, konečnou negací spekulativní filozofie vůbec, která byla tehdy zosobněna v Hegelovi, pádem do nejhrubšího materialismu v metafyzice, sensivismu a inthismu v teorii senzualismu. Všechny tyto rysy převzal Marx, čímž ukončil svou filozofickou minulost. Feuerbach stál mezi klasickým idealismem a marxismem a navždy je oddělil neprostupnou zdí. Proto je Marxovo nečekané zařazení sebe sama mezi Hegelovy studenty v roce 1873 jakýmsi rozmarem, možná koketováním, historickou reminiscencí – nic víc. Víme 13, že ústřední místo ve Feuerbachově filozofii zaujímá náboženský problém; jeho hlavním tématem je popírání náboženství boha-mužství ve jménu náboženství člověka-teismu, ateistického militantního ateismu. Byl to právě tento motiv, který měl v Marxově duši největší ohlas; Ze vší hojnosti a rozmanitosti filozofických motivů, které zaznívaly v této době rozpadu hegeliánství do nejrůznějších směrů, Marxovo ucho vyčlenilo motiv náboženský, a to konkrétně protibožský. V roce 1848 vyšlo Feuerbachovo „Das Wesen des Christenthums“ a toto dílo na Marxe a Engelse (podle jeho příběhů) udělalo takový dojem, že se oba okamžitě stali feuerbachovci. V roce 1844 Marx spolu s Ruge redigoval v Paříži časopis „Deutsch-Französische Jahrbücher“, z něhož však vyšla pouze jedna kniha (dvojka). Zde Marx umístil dva ze svých článků: „Zur Kritik der Hegelscnen Rechtsphilosophie“ a „Zur Judenfrage“, které mají velký, prvořadý význam pro charakterizaci jeho pohledu na svět. V obou článcích (stejně jako v „Heilige Familie“ pocházejících ze stejné doby) vystupuje Marx jako ortodoxní Feuerbachian. Lze pouze zaznamenat zvláštní odstín ve vnímání Feuerbachova učení o náboženství, které má takříkajíc dvě fronty. Feuerbach nejen kritizuje křesťanství a veškerý teismus, ale zároveň hlásá ateistické náboženství lidstva, chce být prorokem tohoto nového náboženství a dokonce v této roli odhaluje jakousi „zbožnost“, kterou v něm Stirner tak nemilosrdně zesměšňuje. Právě tato Feuerbachova „zbožnost“, jeho dojemná touha uctívat něco posvátného, ​​i kdyby to byl ten nejhrubší logický idol, je duši Marxe zcela cizí. Zaujímá pouze jednu stránku Feuerbachova učení – kritickou, a ostří jeho kritiky se obrací proti jakémukoli náboženství, pravděpodobně v tomto ohledu nedělá výjimku pro náboženství svého učitele. Usiluje o úplné a konečné zrušení náboženství, o čistý ateismus, ve kterém již nesvítí žádné slunce ani na nebi, ani na zemi. Dejme však raději slovo samotnému Marxovi. Článek „O kritice Hegelovy filozofie práva“ 14 začíná tímto rozhodujícím prohlášením: "Pro Německo je kritika náboženství v podstatě úplná (!!) a kritika náboženství je předpokladem veškeré kritiky. Základem nenáboženské kritiky je toto: člověk dělá náboženství, ne náboženství dělá člověka. Je to náboženství, které je sebeuvědoměním a blahobytem člověka, který se buď nenašel, nebo se znovu ztratil. Ale člověk není abstraktní bytost, stát, svět této společnosti, lidé, toto náboženství. zvrácené vědomí světa, protože oni sami představují zvrácený svět, jeho encyklopedické shrnutí, jeho logika v populární formě, jeho spiritualistická pointa d'honneur, jeho nadšení, jeho morální sankce, jeho slavnostní dokončení, jeho univerzální základ pro útěchu a ospravedlnění, je to fantastická realizace lidské podstaty (Wesen. Boj proti náboženství je tedy také bojem proti světu, jehož duchovní příchutí je náboženství. Náboženská bída (Elend) je v některých výrazem skutečné bídy, v jiných je to protest proti skutečné bídě. Náboženství je povzdech utlačovaného tvora, nálada bezcitného (herzlozen) světa a také duch bezduché doby. Je opiem pro lidi. Zničení náboženství jako iluzorního štěstí lidí je požadavkem pro jejich skutečné štěstí. Požadavek na odstranění iluzí o vlastní existenci je požadavkem na odstranění stavu, který vyžaduje iluze. Kritika iluzí v podstatě věci je tedy kritikou údolí smutku, v němž je náboženství duchem svatosti. Kritika trhala imaginární květiny z řetězů ne proto, aby člověk nesl řetězy bez fantazie, útěchy, ale proto, aby řetězy odhodil a začal trhat skutečné květiny. Náboženská kritika člověka zklame, takže myslí, jedná, definuje okolní realitu jako zklamanou, přijde k rozumu, takže se pohybuje kolem sebe, tedy kolem svého skutečného slunce. To vše je prezentace hlavních bodů Feuerbacha, vyjádřená téměř jeho vlastními slovy. Ale Marx vyjadřuje praktickou, revoluční aplikaci této „kritiky náboženství“ mnohem jasněji. „Kritika nebes,“ říká, „se mění v kritiku země, kritika náboženství v kritiku práva, kritika teologie v kritiku politiky... Zbraň kritiky samozřejmě nemůže nahradit kritiku zbraní, hmotná síla musí být svržena hmotnou silou, ale teorie se také stává hmotnou silou, jakmile obsáhne masy. Být radikální znamená vzít věci za kořeny, pro člověka je sám člověk Zřejmým důkazem radikalismu pro německou teorii, tedy i pro její praktickou energii, je její odklon (Ausgang) od rozhodující pozitivní eliminace náboženství. V tomto článku na závěr zaslechneme „hudbu budoucnosti“, hlavní motiv Marxovy sociologické doktríny: „Jediné prakticky možné osvobození Německa je osvobození z pohledu teorie, která prohlašuje člověka za nejvyšší bytost pro člověka (tj. učení Feuerbacha! - Autor). Emancipace Němců je člověkem, jeho emancipací je emancipace této filozofie. proletariát nelze realizovat bez odstranění (Aufhebung) proletariátu, proletariát nelze odstranit bez provádění filozofie.“ Dílo filozofie, tedy učení Feuerbacha, totiž teoretické osvobození lidstva od náboženství, a dílo proletariátu se zde spojují v jeden celek - proletariátu je svěřeno poslání historické realizace věci ateismu, tedy praktického osvobození člověka od náboženství. Tady je skutečný Marx, tady se odhaluje skutečné „tajemství“ marxismu, jeho pravá podstata! Tato pasáž je obvykle citována, aby se potvrdilo pomyslné spojení mezi marxismem a klasickou filozofií, jak chtěl také Engels prokázat. Čtenář však vidí, že v něm nic takového vidět nelze. Naopak, takové spojení je zde spíše odmítáno, neboť klasická idealistická filozofie byla vždy spojena s tou či onou náboženskou představou 15 a protože navíc Feuerbachovo učení, které je zde ve skutečnosti považováno za samozřejmé, idealistickou filozofii ve svém jádru popírá. V souladu s tímto světonázorem, v jazyce Marxe, „lidská emancipace“ v této době znamená právě osvobození od náboženství. Tento názor je zřetelný zejména ve sporu s Bauerem o židovské otázce. Poukazuje zde na nedostatečnost čistě politické emancipace, protože náboženství u ní stále zůstává. "Otázkou je, jak úplná politická emancipace souvisí s náboženstvím? Jestliže i v zemi plné politické emancipace zjistíme, že náboženství nejen jednoduše existuje, ale také prosperuje, pak to dokazuje, že existence náboženství není v rozporu s úplností státu. Ale protože existence náboženství je spojena s existencí určité vady (Mangels), příčinu této chyby se nám již jeví jako příčina, ale již žádná podstata náboženství by se neměla hledat ve státě. pouze jako projev nenáboženské (weltlichen) omezenosti Vysvětlujeme tedy náboženskou omezenost občanů svobodného státu jejich obecnou (weltlichen) omezeností. Netvrdíme, že se musí osvobodit od náboženského omezení, aby se osvobodili od všeobecného (weltlichen) omezení. Prohlašujeme, že ze své náboženské omezenosti jsou osvobozeni pouze osvobozením od své obecné omezenosti. Neměníme světské otázky na teologické, měníme lidské otázky na světské. Dějiny již byly dostatečně rozpuštěny v pověrách, my rozpouštíme pověry v dějinách. Otázka vztahu politické emancipace a náboženství se pro nás stává otázkou po vztahu politické emancipace a lidské emancipace... Limity politické emancipace se projevují právě v tom, že stát se může osvobodit od určitého omezení, aniž by se v tomto ohledu člověk stal svobodným, že stát se může stát svobodným státem, aniž by se člověk stal svobodnou osobou. Příslušníci politického státu jsou náboženští kvůli dualismu mezi individuálním a rodovým životem, mezi životem občanské společnosti a politickým životem, náboženští, pokud člověk zachází se státním životem, který je pro jeho skutečnou individualitu nadpozemský, jako se svým skutečným životem, náboženským, protože náboženství je duchem buržoazní společnosti, výrazem oddělení a odloučení člověka od člověka. Politická demokracie je křesťanská proto, že je v ní člověk - ne člověk obecně, ale každý člověk - považován za suverénní, svrchovanou bytost, navíc za člověka ve své nekultivované, nespolečenské formě (Erscheinung), v nahodilé (!) formě existence, člověka takového, jaký je v životě, člověka, jak je zkažený celým uspořádáním naší společnosti, ztracený, odtržený od sebe a prvky člověka, který není ve slově, vydaný člověku, který není člověkem. skutečně generická bytost (Gattungswesen). Fantastický obraz, sny o snu, postulát křesťanství, suverenita člověka, ale jako cizí bytost, odlišná od skutečného člověka, v demokracii existuje smyslná realita.“ Není těžké zde rozpoznat Feuerbachovu myšlenku Gattungswesen, lidské rasy jako konečné nejvyšší autority pro člověka. U Marxe se tato „láska k vzdálenému“ a dosud neexistujícímu mění v pohrdání stávajícím „bližním“ jako zkaženým a ztraceným a křesťanství je vytýkáno, že vyznává rovnost všech jednotlivců a učí nás ctít jednotlivce v každém člověku. Zde se opět objevuje Marxovo charakteristické pohrdání jednotlivcem. Skutečná osoba se objeví pouze za následujících podmínek: „Teprve když skutečný individuální člověk do sebe absorbuje (in sich zurücknimmt) abstraktního státního občana a jako individuálního člověka ve svém individuálním postavení, ve své individuální práci, ve svém empirickém životě se stane bytostí druhu, teprve když člověk rozpoznal a uspořádal své síly jako sociální síly, a proto již neodděluje sociální síly od sebe ve formě politické síly, teprve tehdy bude dosaženo lidské emancipace. Takže když člověk zruší svou individualitu a lidská společnost se promění buď ve Spartu, nebo mraveniště nebo včelí úl, pak bude lidská emancipace dokonána. S lehkostí, s jakou Marx obecně překračuje problém individuality, a zde, ve jménu lidské emancipace, tedy zničení náboženství, je připraven tuto emancipovanou osobnost rozpustit v temné a husté mlze, z níž je tato „generická bytost“ utkána, představena Feuerbachově představivosti a rozplývající se ve vzduchu s jakýmkoliv pokusem se jí dotknout. Tento soud ale odráží i charakteristickou impotenci ateistického humanismu, který není schopen pojmout osobnost i celek zároveň, a proto neustále padá z jednoho extrému do druhého: buď osobnost svou vzpourou ničí celek a ve jménu práv jednotlivce popírá druh (Stirner, Nietzsche), pak je osobnost zrušena jako nějaký druh sociálního celku, marxovského celku, druhu. Pouze na náboženském základě, kde nejvyšší projev individuality spojuje a spojuje všechny v nadindividuální lásce a společném životě, jedině spojení lidí skrze Krista v Bohu, to jest církev, osobní a společně nadosobní spojení, je schopno překonat tuto nesnáz a potvrzující individualitu zachovat celek. Ale myšlenka církve nebo náboženské komunity je tak vzdálená modernímu povědomí... Nemůžeme mlčet Marxovy soudy o židovské otázce, v nichž se zvlášť ostře odhaluje jeho drsná přímost a zvláštní duchovní slepota. Se stejnou lehkostí, s jakou utápí osobní individualitu v „kmenové bytosti“ ve slávě „lidské emancipace“, ruší národní sebevědomí, kolektivní národní osobnost, navíc svého vlastního lidu, nejtrvanlivější a neřešitelnější ve vlnách a hurikánech dějin, tuto osu celých světových dějin. Židovská otázka je pro Marxe otázkou „žida“ nositele úroků, která se sama vyřeší zrušením úroku. To, co napsal Marx o židovské otázce, na mě působí nejodpudivějším dojmem. Nikde se tato ledová, slepá, jednostranná racionalita neprojevila v tak nahé podobě jako zde. Ale uveďme místo toho Marxovy skutečné soudy. 16 "Otázka po schopnosti Židů emancipovat se přechází v otázku, jaký zvláštní sociální prvek je třeba překonat, aby bylo židovstvo eliminováno? Pro schopnost emancipace současných Židů je vztah židovstva k emancipaci současného světa. Tento postoj je nezbytně dán zvláštním postavením židovstva v současném utlačujícím světě. Podívejme se na Jeweltwchen každodenní skutečný, skutečný svět. Co je sekulárním základem židovství? Praktická potřeba, vlastní zájem. Co je sekulární kult Židů? Peněžní makléřství (Schachern). Jaký je jeho světský bůh? Peníze. Takže emancipace od obchodu a peněz, a tedy od praktického skutečného židovstva, by byla sebeemancipací naší doby. Organizace společnosti, která by zničila předpoklady pro žoldnéřské podnikání, by znemožnila i židovství. Jeho náboženské vědomí by se rozptýlilo jako vzácná mlha ve skutečném životním ovzduší společnosti... Emancipace židovstva v tomto smyslu je emancipací lidstva od židovstva. Co bylo samotným základem židovského náboženství? Praktická potřeba, egoismus... Peníze jsou žárlivý bůh Izraele, vedle kterého nemůže existovat žádný jiný bůh... Bůh Židů se stal světským, stal se světským bohem. Bill je skutečným bohem Žida. Jeho bůh je iluzorní účet. To, co abstraktně spočívá v židovském náboženství, pohrdání teorií, uměním, historií, člověkem jako cílem sám se sebou, to je skutečně vědomý úhel pohledu, ctnost vydělané lidskosti (Geldmenschen) ... Chimerická národnost Žida je národností obchodníka, peněžního člověka obecně.“ Proč syn zvedl ruku proti své matce, 17 chladně se odvrátil od jejího staletého utrpení a duchovně se zřekl svého lidu? Odpověď je naprosto jasná: ve jménu racionalismu a nepřátelství vůči náboženství, ve jménu důsledného ateismu. Br. Bauer předložil tvrzení, s nímž Marx polemizuje ve svém článku, že židovská otázka je zásadně náboženská, jde o otázku o vztahu mezi židovstvím a křesťanstvím. Tento názor plně sdílím a z hlediska křesťanské víry je jakékoli jiné chápání osudu židovstva nemožné. Historické a duchovní osudy židovstva jsou spojeny se vztahem judaismu ke křesťanství. Nechceme zde zacházet hlouběji do této otázky, ale pro nás je nepochybné, že jsou to právě náboženské afirmace a negace, přitažlivost a odpudivost, které zásadně určují historické osudy židovstva. „Schacher“, globální role židovstva v dějinách kapitalismu, je pouze empirickou skořápkou jedinečné náboženské psychologie židovstva. Přes veškerý ateismus významné části moderního židovstva, veškerý jeho materialismus, praktický i teoretický, pod všemi těmito historickými vrstvami stále leží náboženské podloží, které náboženský génius Vlad dokázal vycítit a tak úžasně objevit. Solovjová. Marx se ale pochopitelně nedokázal smířit s náboženským chápáním židovské otázky, a aby zde mohl prosazovat důsledně protináboženské hledisko, musel obětovat svou národnost, rouhat se jí a upadnout do jakéhosi nejen praktického, ale dokonce náboženského antisemitismu. Vidíme tedy, že již od čtyřicátých let byla Marxovi zcela cizí ona zásadní lhostejnost v otázkách náboženství, která nalezla oficiální vyjádření v programovém stanovisku Sociálně demokratické strany Německa a Rakouska, že „náboženství je soukromá věc“ (Privatsache). Samozřejmě ze strany jde o podmíněné pokrytectví, způsobené taktickými ohledy, především podmínkami agitace na venkově. K přesvědčení o neupřímnosti tohoto výroku stačí povrchní seznámení s literaturou a celkovým rozpoložením strany stoupenců Feuerbacha a Marxe, vždyť jde samozřejmě stále o stranu nejen socialismu, ale i militantního ateismu. Marx se tím vůbec netajil. Marx ve svém slavném kritickém komentáři k návrhu Gothajského programu protestuje proti tam uváděnému požadavku na „svobodu svědomí“ a nazývá jej buržoazní a liberální, protože je implicitní svoboda náboženského svědomí, zatímco dělnická strana musí naopak osvobodit svědomí od náboženských fantomů. Můžeme nám však namítnout, že jsme se seznámili s Marxovým filozofickým a náboženským světonázorem in statu nascendi, v době, kdy Marx sám nebyl marxistou, když ještě nerozvinul onu zvláštní doktrínu, která je obvykle spojována s jeho jménem v politické ekonomii a sociologii. Aniž bychom tuto poslední skutečnost popírali, prohlašujeme, že v „Deutsch-Französische-Jahrbücher“ z roku 1844 se nám Marx jeví v náboženském a filozofickém smyslu konečně zformovaný a určený. Poté již ve své filozofické víře nezažil žádné zásadní změny ani revoluce. V tomto smyslu bylo obecné duchovní téma jeho života již dáno; jeho hlavní náboženský a filozofický motiv byl plně pochopen. Mohlo jít jen o to, ne co, ale jak, a jak byl marxismus, který je v našich očích jen zvláštním případem feuerbachovství, jeho zvláštním sociologickým vzorcem. Originalita marxismu patří do úplně jiné oblasti než ta filozofická, která nás zde zajímá - je to komplikace, chcete-li, obohacení, další rozvoj feuerbachovství, nikoli však jeho náboženské a filozofické překonání. Engels ve své brožuře o Feuerbachovi 18 tento rozdíl extrémně zveličuje a mění jej v zásadní. Možná se zde Engels řídil myšlenkou hájit Marxovu originalitu i v oblasti, kde byl zcela neoriginální, totiž ve filozofii, takže zde představuje „ekonomický materialismus“ jako něco zásadně nadřazeného feuerbachovství. Tato doktrína zatím naznačuje pouze jistý sociologický substrát pro onen historický proces, který má konečný výsledek realizace Feuerbach-Marxova postulátu: „lidská emancipace“, tedy emancipace lidstva od náboženství, jeho praktickou socializací, jeho přeměnou v „Gattungswesen“ na základě socialistické ekonomiky. Ve všech dalších Marxových dílech není nic, co by zrušilo nebo omezilo náboženský a filozofický program rozvíjený v článcích „Deutsch-Französische Jahrbücher“. Musíme věřit, že tyto články představují pro Marxe takříkajíc filozofické maximum, nejvyšší bod napětí v jeho čistě filozofickém myšlení. Následně zůstává věrný tomu, co bylo přijato a naučeno v mládí, stále více se odklání od filozofických problémů, aby se k nim vůbec nevracel, zjevně kvůli naprostému vnitřnímu klidu, který je dán vědomím jeho správnosti a absencí pochybností v přijatých dogmatech. Paradoxním závěrem se ukazuje, že pro poznání Marxe a jeho posuzování ze strany, která nás zajímá, a navíc z jeho nejpodstatnější stránky, poskytuje největší materiál právě doba, kdy Marx ještě nebyl marxistou, kdy jeho skutečný duchovní vzhled ještě nebyl zakryt detaily speciálních studií, jimiž se proslavil. V Marxově vědomí tedy vyvstal světově historický úkol lidské sebeemancipace. Bylo potřeba najít vhodný způsob, jak to vyřešit. Takovým prostředkem byl „vědecký socialismus“, jehož systém začal Marx ve své vědecké práci rozvíjet. A od té doby se okruh jeho teoretických zájmů a aktivit, pokud to můžeme určit z jeho spisů a jeho vlastních svědectví o sobě, zúžil a soustředil především, ne-li výhradně, na politickou ekonomii a současnou politiku. Nejpodivuhodnější však je, že v této době se Marxova teoretická tvrzení neomezovala na politickou ekonomii, ale rozšířila se na univerzální pole filozofie dějin. V této době vyvinul „materialistické chápání historie“, které tvrdí, že poskytuje klíč k pochopení celé historické existence. Bez ohledu na to, jak tento slavný Marxův „objev“ cítíme, 19 nás zde zajímá, jak vlastně vznikl, jaká je jeho psychologie, vnitřní motiv. Víme, že během této doby se Marx nezabýval, alespoň v nějakém znatelném rozsahu, ani historií, ani filozofií. 20 To znamená, že „objev“ se neobjevil jako důsledek nového teoretického prohloubení, ale jako nový vzorec, dogmaticky vyslovený a přijatý na víře, druh umělecké intuice, a nikoli plod vědeckého bádání (jak se mimochodem zrodí mnoho skutečně vědeckých objevů). Prvky, z jejichž kombinace se formovalo materialistické chápání dějin, lze snadno rozlišit: na jedné straně jde o stejnou feuerbachovskou doktrínu militantního ateismu, kterou již známe, na druhé straně silný dojem získaný z faktů ekonomické reality jak prostřednictvím studií politické ekonomie, tak současné politiky. V důsledku toho nová doktrína nevede za starý světový názor, i když jej komplikuje. Zejména pokud jde o náboženství, jeho filozofický výklad se stává ještě hrubším, i když se v podstatě nemění. Je prohlášeno spolu s dalšími „formami vědomí“ za „nadstavbu“ nad ekonomickou „základnou“. V prvním díle Kapitálu se o ní setkáváme s následujícím úsudkem, který nás v podstatě nezavede dále než články o Hegelovi a dalších dílech 40. let: „Pro společnost výrobců zboží, jejichž společenský výrobní vztah spočívá v tom, že se svými produkty zacházejí jako se zbožím, tedy jako s hodnotami, a v této hmotné podobě vzájemně spojují svá soukromá díla jako identickou lidskou práci s její abstraktní křesťanskou prací – pro její kult je především křesťanská společnost. forma - protestantismus, deismus atd. - představuje nejvhodnější náboženství.“ 21 To je Feuerbach přeložený pouze do jazyka politické ekonomie a zejména ekonomického systému Marxe. Jako ozvěna Feuerbacha zní další obecný úsudek o náboženství: "Náboženská reflexe skutečného světa může zcela zmizet pouze tehdy, když jim podmínky praktického každodenního života lidí denně předloží zcela jasné a rozumné vztahy člověka k člověku a k přírodě. Společenský proces života, tedy materiální proces výroby, odhodí svůj mystický závoj teprve tehdy, když se jako produkt svobodně sjednoceného lidu dostane pod kontrolu." 22 Na příkladu těchto soudů – a to je vše, co lze u Marxe v tomto období nalézt – vidíme, že Marxovo náboženské myšlení od přijetí dogmatu ekonomického materialismu se nijak nekomplikovalo ani neobohatilo; stále opakuje ustanovení naučená od Feuerbacha. Toto dogma nás nenutí se zde čehokoliv vzdát nebo to znovu revidovat, ale vše ponechává jako dříve, dává pouze zvláštní formuli, která činí zvláštní předmět nových vědeckých studií – politickou ekonomii – vědou všech věd, prohlašuje ji za klíč ke všem „ideologiím“, tedy k celému duchovnímu životu lidstva. Na závěr se dotkněme jedinečného otisku, který socialismus získal od Marxe. A zde musíme konstatovat, že nejhlubší, určující vliv Marxe na socialistické hnutí v Německu a později i v dalších zemích se neprojevoval ani tak v jeho politickém a ekonomickém programu, ale v jeho celkovém náboženském a filozofickém vystupování. Sociálně demokratickou stranu, obecně politickou formu dělnického hnutí v Německu, nevytvořil Marx, který se ve skutečnosti neúspěšně pokusil odklonit ji na špatnou cestu mezinárodní organizace (vyzývá k tomu i „Komunistický manifest“, ale Lassalle, který založil a nakonec postavil dělnickou stranu na koleje. Jeho další vývoj a osudy byly určeny konkrétními podmínkami prusko-německého režimu a následnými historickými událostmi, nikoli však vlivem Marxe. Pravda, Marx svými ekonomickými pracemi určoval světonázor sociálnědemokratických teoretiků a jejich prostřednictvím oficiální krédo strany. Toto teoretické krédo však není v žádném případě tak nerozlučně spjato se skutečným programem, kterým není teoretický marxismus, ale tzv. minimální program, víceméně společný všem demokratickým stranám bez ohledu na jejich vztah k Marxovi. Hmatatelný vliv marxismu se zde projevuje jen v tom, že jeho dogma stále svazuje stranické nohy v agrární otázce, a i zde nás naléhavá životní potřeba nutí toto dogma zcela opomíjet, jak to již učinili ruští sociální demokraté a také Němci. Každému ekonomovi by navíc mělo být zřejmé, jak daleko za rozvíjejícím se životem a sociální vědou zaostává čistě ekonomická Marxova doktrína již vlivem času; odhaluje stále více nových nedostatků a jednoduše zastarává, je stále více čistě historickým zájmem, odsouvá se do svatyně dějin politické ekonomie, kde by jméno Marx samozřejmě mělo být řazeno mezi zástupy čestných jmen Quesnay, Smith, Ricardo, Liszt, Rodbertus a další tvůrci politické ekonomie. Ať je tedy takové tvrzení jakkoli riskantní a jakkoli je v rozporu s převládajícím názorem, stále považujeme za velmi pravděpodobné, že i bez Marxe by dělnické hnutí nabylo své současné politické podoby, vznikla by sociálně demokratická strana práce s přibližně stejným programem a taktikou jako ta stávající. Marx na ní ale zanechal nesmazatelnou pečeť svého ducha (a následně i ducha, jehož byl sám nástrojem) ve filozoficko-náboženském vztahu a skrze Marxe a Feuerbacha. Obecná koncepce socialismu vyvinutá Marxem je samozřejmě prodchnuta tímto duchem a odpovídá potřebám militantního ateismu; dal tomu tón, že, jak se říká, dělá hudbu, proměnil socialismus v prostředek boje proti náboženství. Bez ohledu na to, jak jasné se mohou zdát obecné historické úkoly socialismu, konkrétní formy socialistického hnutí, jak víme, se mohou značně lišit svým duchovním obsahem a etickou hodnotou. Může být inspirován vysokým, čistě náboženským nadšením, protože socialismus usiluje o uskutečnění pravdy, spravedlnosti a lásky ve společenských vztazích, ale může se vyznačovat převahou pocitů jiného, ​​ne tak vysokého řádu: třídní nenávist, sobectví, stejný buržoaismus - jen převrácený - jedním slovem ty pocity, které ve formě třídního hlediska a třídní zájmy hrají takovou dominantní roli v marxismu. Rozhořčení nad zlem je samozřejmě vznešeným až svatým citem, bez kterého se živý člověk a veřejná osoba neobejde, ale existuje jemná, téměř neuchopitelná a přitom navýsost reálná hranice, přes kterou se tento svatý cit mění v něco, co není vůbec svaté; chápeme veškerou snadnost, přirozenost, ba i nepostřehnutelnost takové proměny, ale převaha pocitů toho či onoho řádu určuje duchovní fyziognomii jak člověka, tak pohyby, ačkoliv v naší praktické době není zvykem zajímat se o vnitřní stránku, pokud to nemá bezprostřední praktický význam. Celá Marxova doktrína, jak vycházela z jeho hlavního náboženského motivu – z jeho militantního ateismu: ekonomický materialismus a hlásání třídního nepřátelství à outrance a popírání univerzálních lidských hodnot a univerzálně závazných norem mimo hranice třídního zájmu, a nakonec doktrína neměnné propasti, oddělující dva světy – „konec mona“ vyššího poslání proletariátu a jeho konec proletariátu. utlačovatelé – všechna tato učení mohla působit samozřejmě pouze ve směru zhrubnutí, uzemnění, dodání prozaičtějšího a ekonomičtějšího charakteru socialistickému hnutí, díky čemuž v něm byly tóny třídní nenávisti slyšitelnější než tóny univerzální lásky. Zavedení tohoto odstínu do hnutí v žádném případě nepřipisujeme vlivu samotného Marxe; naopak, toto duchovní pokušení je pro socialistické hnutí bez něj příliš velké a samozřejmě našlo a nachází mnoho způsobů jak dříve, tak nyní (a zde v Rusku), ale Marx byl jeho mocným nástrojem. Marxův osobní vliv v socialistickém hnutí se nejvíce projevil právě posílením onoho protináboženského, bezbožného živlu, který v něm stejně jako v celé naší kultuře zuří a který neřekne poslední slovo, aniž by dostal adekvátní, byť konečné ztělesnění. S velkou moudrostí a hlubokým pochopením skutečné podstaty protináboženského živlu, snažícího se ovládnout socialistické hnutí a svést ho, ho Vladimír Solovjov v příběhu o Antikristu vykresluje mimo jiné jako sociálního reformátora, socialistu. A v socialismu, stejně jako v celé naší kultuře, probíhá boj mezi Kristem a Antikristem... "Přijď království tvé! Buď vůle tvá jako v nebi, tak i na zemi!" Toto je naše modlitba. To je také konečným cílem světa a historického procesu. To by mělo být nejvyšším a jediným kritériem pro hodnocení lidských činů, které by je definovaly jako plus nebo minus ve vesmíru, přičemž by měly absolutní a konečný, tedy náboženský koeficient. Použili jsme síly, které nám dal Bůh k vytvoření Božího království, které nám bylo dáno nejen očekávat, ale také se podle svých možností připravit, alespoň jako poslední a bezvýznamní zednáři - v této věci není nic bezvýznamného - nebo jsme tyto síly promarnili nadarmo, v hanebné zahálce a lenosti, nebo jsme je nakonec použili k "vlastním cílům Božího království a k práci Božího hostitele?" V životě a činnosti každého jsou v různých kombinacích prvky všech těchto tří kategorií a nikdo se neodvažuje vyvodit celkovou rovnováhu a vyslovit konečný verdikt o svém bližním: je nepřítelem Boží věci! Ale tato nemožnost konečného posouzení, která náleží pouze spravedlivému Božímu soudu, nás v žádném případě nezbavuje povinnosti nahlížet zkoumavým pohledem do života, kde zlo, jak víme, svádí nesmiřitelný boj s dobrem, a co je v tomto boji nejnebezpečnější, někdy se objevuje pod rouškou dobra, které se od něj neliší vnějšími, ale pouze vnitřními znaky. A věrni tomuto požadavku, i když si v žádném případě netroufáme vyvodit obecný závěr, musíme v Marxovi spolu s dílem Páně rozeznat energii zcela jiného řádu, zlověstnou a nebezpečnou – záhadně a strašně se zdvojnásobuje. Socialistická činnost Marxe jako jednoho z vůdců hnutí zaměřeného na ochranu znevýhodněných v kapitalistické společnosti a přeměnu sociálního systému na principy spravedlnosti, rovnosti a svobody podle jeho objektivních cílů, jak se zdá, by měla být uznána jako dílo pro vytvoření Božího království. Ale skutečnost, že chtěl z tohoto hnutí učinit prostředek k ničení posvátna v člověku a vkládání sebe sama na jeho místo a byl tímto cílem ve své činnosti veden, by z náboženského hlediska mělo být hodnoceno negativně; zde máme právě to jemné a nejnebezpečnější pokušení, kdy se dobro a zlo neliší zvenčí, ale zevnitř. Co zde - plus mínus - převažuje, se dozvíme, až když bude naše vlastní bilance sestavena, a my sami musíme nechat otázku otevřenou. Vyjádřit zde však to, co jsme po mnoha letech intenzivního nazírání do duchovní tváře Marxe viděli v něm a co mnozí jiní nevidí, považovali jsme za svou morální povinnost, věc svědomí, bez ohledu na to, jak to přijímají ti, kdo jsou příbuzní právě této temné, stínové stránce Marxova ducha. Předpokládám, že vnější fakta Marxovy biografie jsou známa a nemám na mysli biografický, ale psychologický zájem. Podívejte se na první stránku prvního dílu Kapitálu na Marxův útok proti jeho kolegovi a příteli, který už byl dávno mrtvý: místo toho, aby zde Marx přiznal Lassallovi, co mu patří, ho pouze obviňuje, byť v matoucích termínech, z plagiátorství. Zde je několik příkladů: „Jeden z virtuózů tohoto domýšlivého kretinismu, McCulloch... mluví s afektovanou naivitou osmiletého dítěte“ („Kapitál“, svazek I, 363, pozn. 216). Obecně platí, že v poznámkách Capital existují epiteta „vulgární, směšný“ a podobně. se setkáváme na každém kroku a tento nevkus si bohužel osvojili zejména Marxovi stoupenci a vštípili jej do naší literatury. Ve svazku I Kapitálu došlo v prvním vydání k hrubému a nevkusnému triku adresovanému Herzenovi, který byl následně samotným autorem vyřazen z dalších vydání. Georg Adler ve své knize „Die Grundlagen der Karl Marx'schen Kritik der bestehenden Volkswirtschaft“ (Tübingen, 1887) cituje zajímavou pasáž z dopisu demokrata Trekhova, který Marxe navštívil v Londýně. Trekhov zde mimochodem formuluje své osobní dojmy o něm: "Marx na mě zapůsobil nejen vzácnou mentální nadřazeností, ale i významnou osobností. Kdyby měl tolik srdce jako rozumu, tolik lásky jako nenávisti, byl bych ochoten jít za ním do ohně, i když mi to nejen dal různými způsoby pocítit, ale nakonec dal otevřeně najevo, že je tím prvním, kdo je pro mě tím jediným, kdo je mi tím pravým." vládnout a neztrácet se v maličkostech při velkých událostech Lituji jen kvůli našemu společnému cíli, že tento muž spolu se svou vynikající myslí nemá ušlechtilé srdce, směje se bláznům, kteří po něm zbožně opakují katechismus proletářů, stejně jako komunistům à la Willich, jakož i buržoazii. Jediní lidé, kterých si váží, jsou aristokraté, skuteční aristokraté, s plným vědomím toho. Aby je odstranil od moci, potřebuje sílu, kterou nachází pouze u proletářů, a proto jim přinesl svůj systém. Přes všechna ujišťování o opaku jsem možná právě díky nim nabyl dojmu, že cílem všech jeho činů byla jeho osobní nadvláda.“ (283, pozn.) Samozřejmě nás vůbec nenapadá přijmout to, co se zde à la lettre říká, ale obecný tón je v souladu s tím, co hlásí Annenkov i Herzen. Poukázat na tuto souvislost je mimo jiné zásluha prof. Masaryka ve své slavné knize o marxismu, kap. XI. Například i badatel, který tak pečlivě a široce prostudoval literaturu k této problematice, jako prof. Masaryk, ve své knize (Die philosophischen und soziologischen Grundlagen des Marxismus. Wien, 18 $ 9) také potvrzuje, že „Marxův socialismus vyrostl hlavně z německé filozofie“, že „Marxův filozof, sofios, kostra, je filozofický základ, filozofie, filozofie Hegel, Hegel, formoval ducha Marxe, konečně, že „Marx se poprvé v literatuře objevil jako hegelián, přívrženec Feuerbach“ (str. 22 a passim). Vezmeme-li v úvahu, že ačkoliv sám Feuerbach byl kdysi Hegelovým přívržencem, stal se pak jeho nesmiřitelným a zahořklým antipodem, pochopíme, jaký smutný filozofický zmatek je v těchto slovech obsažen: Hegelián, Feuerbachův přívrženec. To je ostatně skoro totéž, jako když se řekne: marxista, stoupenec Tolstého nebo něco podobného. Aus dem litterarischen Nachlass von Karl Marx, Friedrich Engels a Ferdinand Lassalle. Herausgegeber von Franz Mehring. Erster Band. Gessammelte Schriften von Karl Marx und Friedrich Engels von März 1841 bis März 1844. Zweiter Band. Gessammelte Schriften von Karl Marx a Friedrich Engels von Juli 1844 bis listopad 1847. Mehring poskytuje své komentáře k těmto článkům, do kterých bylo přes jejich nevyhnutelnou zaujatost investováno mnoho práce a znalostí. Ti, kteří si chtějí ověřit platnost těchto slov, to mohou snadno udělat pomocí literárního rejstříku připojeného k překladu prvního svazku Kapitálů, vydaného Struvem. Zde je dobře vidět, jak navenek a nenuceně Marx cituje Hegela, jakoby pro zmínku jeho jména, spíše než pro podstatu věci. Marx poslouchal přednášky: pandekty - od Savignyho, trestní právo a pruské místní právo - od Hanse, církevní právo - od Hefftera, trestní proces s obyčejným německým civilním procesem - od Rudolfa Erbrechta, kromě toho přednášky o filozofii, teologii, filologii, logice - od Gablera, o Izaiášovi - od Brutta Bauera, o Ritterovi a Euripidovi - konečně od G. antropologie - od Steffense. I pro Mehringa, který se snaží brát každé slovo tohoto dopisu doslova, se velikost rukopisu 300 stran zdá pochybná a naznačuje zde překlep nebo chybu. Vyšlo i v ruském překladu. D'. Engels, ve stejném časopise, v článku „Die Lage Englands“ (napsaném v Carlyle's Past and Present) je také následovníkem Feuerbacha. Zde čteme: "Doposud vždy zněla otázka: Co je Bůh? A německá filozofie (tedy opět jen Feuerbach. - Autor) vyřešila otázku v tomto smyslu: Bůh je člověk. Člověk potřebuje jen sám sebe poznat, změřit všechny své životní okolnosti, diskutovat o nich v souladu se svou podstatou, skutečně humánně uspořádat svět podle požadavků své přirozenosti, a pak neexistuje - v jiném světě by neměl hledat pravdu, neřešit problém v jiném světě. mimo prostor a čas, ne v „bohu“ žijícím ve světě nebo v opačném světě, ale mnohem blíže, ve vlastní hrudi člověka je vlastní bytí člověka vznešenější a královštější než bytí všech možných „bohů“, kteří sami jsou jen více či méně nejasnou a pokřivenou bytostí člověka. Marxův článek „O židovské otázce“ z „Deutsch-Französische Jahrbücher“, stejně jako kapitola o židovské otázce z „Die heilige Familie“ jsou do ruštiny přeloženy, bohužel, ne zcela uspokojivě: Karl Marx. K židovské otázce. Petrohrad, 1906. Knižní nakladatelství "Hammer". Překlad G. Radomyslsky, ed. A. Lunacharský. Je zvláštní, že F. Lassalle, který v dospívání snil o boji za práva svého lidu (ve svém deníku), v pozdějších dopisech Solntsevovi také odhaluje krajně negativní postoj ke svému kmeni, a to přes všechen svůj nacionalismus vůči Německu. Zaznamenáváme pouze tuto psychologickou hádanku, aniž bychom se jí zde zabývali. Domnívám se, že o tom ještě nepadlo poslední slovo, protože zde je pro náboženské a filozofické myšlení postaven problém kolosálního významu. Pozoruhodné je, že i v polemickém díle proti Dühringovi, které ovšem nepředstavuje filosofické dílo prvního řádu, napsal Marx pouze ekonomickou kapitolu; přesto filozofické kapitoly patří Engelsovi. "Kapitál", sv. I. Přel. upravil Struve, s. 41. Právě tam. I. díl Kapitálu dokonce umožňuje nejen vysvětlit existující náboženské představy ze života, ale také deduktivně, a priori konstruovat z faktů reality. Toto je místo: "Technologie odhaluje aktivní vztah člověka k přírodě, přímý proces produkce jeho života a zároveň jeho sociální životní vztahy a z nich pramenící duchovní ideje. I jakákoliv historie náboženství, která nebere v úvahu tento materiální základ, postrádá kritický základ. Pochopitelně je mnohem snazší najít pozemskou podstatu náboženských představ analýzou, než naopak poslední metodou je odvodit jejich náboženské formy z daných hmotných forem. tedy jediná vědecká metoda“ (s. 300, pozn. 89). Bylo by lepší, kdyby Marx ukázal tuto „materialistickou“ nebo podle nás prostě fantastickou metodu v praxi, místo aby o ní jen mluvil v poznámce pod čarou – nejvhodnější místo pro takové vědecké „objevy“!