Карл Маркс като религиозен тип

Публикувано в Московския седмичник през 1906 г. и в отделна публикация (от Д. Е. Жуковски). Петербург, 1907 г. (Неговото отношение към религията на човека-теизъм на Л. Фойербах) Темата на тази скица може да предизвика объркване и следователно изисква известно обяснение. Според мен определящата сила в духовния живот на човека е неговата религия - не само в тесния, но и в широкия смисъл на думата, тоест онези висши и крайни ценности, които човек признава над себе си и над себе си, и практическото отношение, в което той става към тези ценности. Да се ​​определи истинският религиозен център в човека, да се намери неговата истинска духовна сърцевина - това означава да се открие най-съкровеното и важното за него, след което всичко външно и производно ще стане ясно. В този смисъл можем да говорим за религия при всеки човек, както при религиозно наивен човек, така и при човек, който съзнателно отрича всяка специфична форма на религиозност. За християнското разбиране за живота и историята, освен това, няма съмнение, че човешката душа е контролирана и историята се движи от реални мистични принципи и, освен това, борещи се помежду си, полярни, непримирими. И особено често се случва отново и отново да преосмисляме този въпрос във връзка с такова сложно, противоречиво и същевременно значимо течение в духовния живот на новото време като социализма, разбиран именно като проявление на духовния живот, тъй като икономическото съдържание на изискванията на социализма може да не предизвиква фундаментални спорове и съмнения. Самото историческо тяло на социализма, т.е. социалистическото движение, може да бъде вдъхновено от различни духове и да принадлежи към царството на светлината или да стане плячка на тъмнината. Мистериозна линия разделя светлината и тъмнината, които съществуват в смесица и обаче не могат да се смесват помежду си. И когато се мисли за религиозната същност на съвременния социализъм, мисълта неволно се спира на този, чийто дух е оставил толкова дълбок отпечатък върху социалистическото движение на новото време, така че то трябва да се счита за един от неговите духовни бащи - Карл Маркс. кой е той Каква е неговата религиозна природа? На кой бог е служил с живота си? Каква любов и каква омраза е запалила душата на този човек? Да даде може би категоричен, окончателен отговор на този основен и решаващ въпрос на марксизма беше и лична потребност на автора, който в продължение на няколко години беше под силното влияние на Маркс, който се отдаде изцяло на усвояването и развитието на неговите идеи и след това толкова трудно и мъчително се освободи от хипнозата на това влияние. Искам да свържа двата края, да се прегледам за последен път и, напускайки завинаги предишния си дом, да погледна с охладен, критичен поглед обекта на моята пламенна млада страст. 1 На поставения въпрос читателят, разбира се, не очаква да получи верен и прост отговор, способен да задоволи само ревностните марксисти от самото начало, а именно, че душата на Маркс е изцяло изтъкана от социалистически чувства, че той обича и съжалява потиснатите работници, а мрази капиталистическите потисници и освен това безкористно вярва в настъпването на светлото царство на социализма. Ако всичко това беше толкова просто, нямаше да има какво да се говори. Това обаче е едновременно вярно и в същото време не е съвсем вярно, във всеки случай е неизмеримо по-сложно и по-мъдро. И, на първо място, що се отнася до личната психология на Маркс, по начина, по който я възприемам, ми се струва доста съмнително, че такива чувства като любов, пряко състрадание, като цяло горещо съчувствие към човешкото страдание, са играли толкова наистина първостепенна роля в неговия душевен живот. Не напразно дори баща му, по време на студентските години на Маркс, веднъж изпусна фразата в писмо до него: „Сърцето ви отговаря ли на главата ви, на вашите таланти?“ И той, следователно, се поколеба пред този въпрос. За съжаление, когато характеризираме личността на Маркс и историята на неговия живот, ние се сблъскваме с пълното отсъствие на какъвто и да е документален материал. Няма почти никакви характеристики на неговата личност, направени от тънък и компетентен наблюдател и непреследващи целта да дадат незаменим социалдемократичен „живот“ (като мемоарите на Лафарг и Либкнехт). Следователно в характеристиката на Маркс неизбежно остава място за субективизъм. Съдейки по печатните произведения на Маркс, душата му като цяло е била много по-достъпна за елементите на гнева, омразата, отмъстителните чувства, отколкото за противоположните чувства - понякога свещен гняв, вярно, но често и напълно несвят. Заслужава всякакво съчувствие и уважение, когато Маркс хвърля гръмотевици срещу жестокостта на капиталистите и капитализма, срещу безсърдечието на сегашната социална система, но някак си това се възприема по различен начин, когато точно там, наред с тези гръмотевици, човек се сблъсква с арогантни и злобни изцепки срещу несъгласните, независимо кой е той - Ласал 2 или МакКълох, 3 Херцен 4 или Малтус, Прудон или Старши. Маркс необичайно лесно се въвличаше в лична полемика и трябва да се признае, че като цяло тази полемика е твърде непривлекателна, колкото и да се опитват да я оборят. И колко от тези полемични красоти, които бяха трудно съвместими дори по времето на най-голямата страст към Маркс, има в библиографските бележки на първия том на Капитала, колко топовни изстрели по врабчетата, излишен сарказъм и дори просто грубост (как иначе може да се определи, например, бележка за Малтус и протестантското духовенство и тяхната прекомерност раждането, с. 516–518 прев., изд. Струве)” Спомените на някои негови съвременници отвън, от неутрални среди, съвпадащи с това непосредствено впечатление, представят Маркс като самоуверена, властна личност, която не търпи възражения (трябва да си припомним борбата между Маркс и Бакунин в Интернационала и изобщо историята на неговия крах). Характеристика на Маркс, основана на редица проверени факти, е дадена от Херцен, който обаче не е познавал лично Маркс (В новото легално издание на съчиненията на Херцен вижте том III, „Миналото и Думата“, глава: „Германци в емиграция“). Тук Херцен разказва как Маркс обвинява Бакунин в шпионаж, когато той е в затвора и не може да се защити, както и редица опити да хвърли сянката на обвиненията върху самия Херцен, когото Маркс дори не познава лично.) „Демократичен диктатор“ - така Аненков определя Маркс (в известните си мемоари). И това определение ни се струва, че правилно изразява общото впечатление на Маркс 5 от това нетърпеливо и властно самоутвърждаване, което прониква във всичко, в което е запечатана неговата личност. Характерна черта на натурите от диктаторски тип е тяхното праволинейно и доста безцеремонно отношение към човешката индивидуалност; хората се превръщат за тях като че ли в алгебрични знаци, предназначени да бъдат средство за едни или други, дори много високи цели или обект за повече или по-малко енергично, дори и най-благотворно въздействие. В областта на теорията тази черта ще се изрази в липса на внимание към конкретна, жива човешка личност, с други думи, в игнориране на проблема за индивидуалността. Това теоретично игнориране на индивида, елиминирането на проблема за индивида под предлог за социологическа интерпретация на историята също е необичайно характерно за Маркс. За него не съществува проблемът за индивидуалността, абсолютно неразложимата сърцевина на човешката личност, нейната интегрална природа. Маркс мислителят, подчинявайки без да иска тук Маркс човека, напълно разтвори индивидуалността в социологията, т.е. не само това, което е наистина разтворимо в него, но и това, което е напълно неразтворимо, и тази негова характеристика, между другото, е улеснила изграждането на смели и обобщаващи концепции за „икономическото разбиране на историята“, където се пее надгробна песен за личността и личното творчество като цяло. Маркс не се смути, дори не направи забележимо впечатление от бунта на Щирнер, който беше негов съвременник и от когото учителят на Маркс Фойербах имаше толкова тежки преживявания6, че благополучно премина, също без никакви видими последици за себе си, мощния етичен индивидуализъм на Кант и Фихте, чийто дъх изпълваше самия въздух на Германия през 30-те години (как се усеща това влияние дори при Ласал!). И още повече разяждащата критика на „човека от ъндърграунда” Достоевски, който наред с другите права защитава и естественото право на... глупост и прищявка, само и само да „живее по собствената си глупава воля”, не изглеждаше възможна на Маркс. Нямаше и най-малкото предчувствие за бунтарския индивидуализъм на идващия Ницше, докато вплиташе живота и историята в смазващ ребрата социологически корсет. За очите на Маркс хората се формират в социологически групи и тези групи благоприятно и естествено образуват правилни геометрични фигури, сякаш освен това премерено движение на социологическите елементи нищо не се случва в историята и това премахване на проблема и загрижеността за индивида, прекомерната абстракция е основната характеристика на марксизма и по този начин отива към волевия, властен умствен състав на създателя на тази система. В мемоарите на Маркс от дъщеря му (Елинор) се съобщава, че Маркс обичал поезията на Шекспир и често я препрочитал. Не можем, разбира се, да подозираме правилността на тези указания, възможни са всякакви капризи на вкуса, но ако търсим следи от тази страст и осезаемо влияние на Шекспир върху Маркс в творчеството на последния, трябва да кажем, че такова изобщо не се забелязва. Основната черта на личността и мирогледа на Маркс, която посочихме, неговото непознаване на проблема за индивида и конкретното, предопределя до голяма степен неговия общ религиозен облик, предопределя неговата сравнителна нечувствителност към остротата на религиозния проблем, защото това е преди всичко проблем на индивида. Това е въпрос за стойността на моя живот, моята личност, моето страдание, за отношението на отделната човешка душа към Бога, за нейното лично, а не само социално спасение. Тази единствена по рода си, незаменима, абсолютно неповторима личност, проблеснала само веднъж за миг в историята, претендира за вечност, за абсолютност, за непреходно значение, което само религията може да обещае, живият „Бог на живите“ на религията, а не мъртвият бог на мъртвите на социологията. И тъкмо този неразрешим, дори просто немислим проблем, извън и извън религията, придава на религиозното съзнание, на религиозното съмнение и изобщо на религиозните преживявания такава острота, изгаряне и мъчение. Както казахме, Маркс остава малко достъпен за религиозния проблем, той не се тревожи за съдбата на индивидуалността, той е напълно погълнат от това, което е общо за всички индивиди, следователно, това, което е неиндивидуално в тях, и това неиндивидуално, макар и да не е неиндивидуално, се обобщава в абстрактна формула, сравнително лесно изхвърляйки това, което остава в индивида минус това неиндивидуално в него, или със спокойно сърце приравнявайки този остатък на нула. Ето в какво се състои прословутият „обективизъм” в марксизма: индивидите се заличават в социални категории, както личността на войника се заличава от полка и ротата, в които служи. Влад. Някога Соловьов се изрази по отношение на Чичерин, че това е предимно „управленски” ум, тоест доктринерски в истинския смисъл на думата, а Маркс също притежаваше такъв управленски ум. Затова истинският аромат на религията остава недостъпен за духовното му обоняние, а атеизмът му остава толкова спокоен, нетрагичен и доктринерски. За мен тази покана за лечение на философски и религиозни съмнения с „практиката“ на живота, в която няма да има време за дишане и мислене, като резултат именно от тези съмнения (а не в името на специалната независима стойност на тази „практика“, която не мисля нито да отричам, нито да омаловажавам), изглежда нещо равносилно на покана да се напиеш до безчувственост и по този начин да станеш безчувствен към своето душевна болка. Поканата да се въргаляме в „дебелината на живота“, превърнала се напоследък в последната дума на уличната философия и в рецепта за разрешаване на всички философски въпроси и съмнения, също играе ролята на ultima ratio на философията при Маркс, макар и не в толкова гола и вулгарна форма, разбира се. „Философите са интерпретирали достатъчно света, време е да започнем практическото му преустройство“ - това е мотото на Маркс, не само практическо, но и философско. Въпреки че Маркс е бил безчувствен към религиозния проблем, това съвсем не го прави безразличен към факта на религиозността и съществуването на религия. Напротив, вътрешното отчуждение, както често се случва, не поражда безразличие, а пряка враждебност към този чужд и неразбираем свят и именно това е отношението на Маркс към религията. Маркс се отнася с яростна враждебност към религията, особено към теизма и християнството, като борбен и борбен атеист, стремящ се да освободи и излекува хората от религиозната лудост, от духовното робство. Във войнствения атеизъм на Маркс ние виждаме централния нерв на цялата му дейност, един от основните му стимули, борбата срещу религията е в известен смисъл, както ще стане ясно от следващото изложение, истинският, макар и скрит, практически мотив на най-важните му чисто теоретични трудове. Маркс се бори с Бога на религията и неговата наука и неговия социализъм, който в неговите ръце става средство за атеизъм, оръжие за освобождаване на човечеството от религията. Желанието на човечеството да се „засели без Бога, и освен това завинаги и окончателно“, за което Достоевски пише толкова пророчески и прочувствено и което е предмет на неговите постоянни и болезнени мисли, наред с други, получи един от най-ярките и пълни изрази в учението на Маркс. Тази вътрешна връзка между атеизма и социализма у Маркс, тази истинска душа на неговата дейност, обикновено или не се разбира 7, или не се забелязва, защото като цяло има малък интерес към тази негова страна и за да се покаже това възможно най-ясно, трябва да се обърне към историята на неговото духовно развитие. Какъв точно е бил общият философски мироглед на Маркс и доколко изобщо е уместно да се говори за него? По този въпрос е създадена цяла легенда, която казва, че Маркс произлиза от Хегел и първоначално е бил под негово определящо влияние и следователно е в известен смисъл също хегелианец и принадлежи към хегелианското „ляво“. Ето как самите Маркс и Енгелс очевидно са били склонни да разбират своята философска генеалогия в по-късни времена. Познаваме поне ласкавата самохарактеристика, която Енгелс дава през 1891 г. на германския социализъм, т.е. на марксизма (в устата на Енгелс това, разбира се, са синоними), в надписа върху неговия портрет: „Ние, немските социалисти, се гордеем, че произлизаме не само от Сен-Симон, Фурие и Ариес, но и от Кант, Фихте и Хегел.“ Тук се установява пряка приемственост между класическия немски идеализъм и марксизма и признаването на такава връзка е станало обичайно място в социалната и философската литература. 8 Въпреки че липсват биографични материали за младостта на Маркс, изясняването на въпроса за действителния ход на философското развитие на Маркс вече е улеснено от факта, че чрез произведенията на Меринг имаме пълно издание на старите, недостъпни произведения на Маркс, 9 особено ценни, защото се отнасят до ранните му години и времето, когато той все още не е станал марксист, въпреки че вече е стъпил на собствените си крака, но все още не е развил собствените си доктрина. И така, преглеждайки литературната и научната дейност на Маркс в нейната цялост, от философската дисертация върху Демокрит и Епикур до последния том на Капитала, стигаме до извод, който е в доста остро противоречие с общоприетото: няма последователна връзка между немския класически идеализъм и марксизма; последният израства върху основата на окончателното разлагане на идеализма, следователно само като един от продуктите на това разлагане. Ако при Ласал все още е съществувала някаква, макар и слаба, връзка между социализма и идеализма, то тя е окончателно прекъсната именно под влиянието на Маркс. Върхът на германския идеализъм завършваше с отвесна скала. Малко след смъртта на Хегел настъпва безпрецедентна философска катастрофа, пълно прекъсване на философските традиции, сякаш се връщаме (към епохата на „просвещението“ (Aufklärung) и френския материализъм от 18 век (към който Плеханов отнася генезиса на икономическия материализъм, а това във всеки случай е по-близо до реалността, отколкото мнението на Маркс хегелианство). Мнението за значението на марксизма като „изселване” или ликвидиране на класическия идеализъм се опровергава преди всичко, според нас, от факта, че самият Маркс остава чужд на неговото влияние и въпреки че през студентските си години му прави външни отстъпки - в духовната атмосфера на Берлинския университет в края на 30-те години това е почти неизбежно - но той много бързо се отървава от тях. Няма причина Маркс да бъде класифициран като член на Хегеловата „школа” в същия смисъл, както към нея принадлежат представителите на нейното „ляво” крило – Фойербах, Бруно Бауер, Щраус и др. Всички те наистина са израснали в духовното лоно на Хегел и завинаги са запазили следи от тази духовна близост с него, която може да се констатира. Нищо подобно не може да се каже за Маркс. Неговото хегелианство не отива по-далеч от словесна имитация на особения хегелиански стил, който толкова се харесва на мнозина, и няколко напълно произволни цитата от него. 10 Но какво откриваме в Маркс, което го прави духовно свързан с Хегел извън това външно подражание? На първо място, главата за формата на стойността в том I на „Капиталът“ е написана „под Хегел“ за страх на начинаещите читатели. Но самият Маркс по-късно признава, че тук е бил „кокетен“, като е подражавал на Хегел, а ние също ще добавим, че го е направил напълно напразно. Като се има предвид като цяло оскъдното идеологическо съдържание на тази глава, което по същество е ненужно за представяне на икономическата система на Капитала, тази умишлена помпозност по-скоро кара да се съмнявате в литературния вкус на автора, отколкото да вярвате на тази основа, че авторът е духовно близък до Хегел или е сериозен експерт по него. Освен това те казват, че Маркс се доближава до Хегел чрез прословутия „диалектически метод“. Самият Маркс пише по този повод, че „моят диалектически метод в своята основа не само се различава от този на Хегел, но е и негова пряка противоположност“. Ние сме на мнение, че едното просто няма нищо общо, както градусът по скалата на термометъра не е „пълна противоположност“ на градус на географска карта, а просто няма нищо общо с него, освен името. „Диалектическият метод“ на Хегел всъщност е диалектическото развитие на понятията, т.е., на първо място, той изобщо не е метод в обичайния смисъл на думата, нито метод за изследване или доказване на истини, а е образ на вътрешното саморазкриване на едно понятие, самото битие на това понятие, съществуващо в движение и движещо се в противоречия. Маркс обаче изобщо няма някакъв специален диалектически метод, който самият той предполага, при това различен от този на Хегел. Ако приемем, че го разбира в смисъла на един от логическите методи, т.е. метод на изследване, намиране на научни истини, то такъв метод изобщо не съществува на разположение на индуктивните, експериментални науки. Това, което Маркс (и неговата школа след него) погрешно наричат ​​своя метод, всъщност е само начин на представяне на заключенията му под формата на диалектически противоречия, начин на писане „като Хегел“ (пристрастието към антитезите като цяло отличава стила на Маркс). Противоречията на съвременното икономическо развитие са извод от действително изследване, а не изобщо умишлен метод за такова изследване. Специалният „диалектически метод“ на Маркс във всеки случай е чисто недоразумение, независимо дали логиката се разбира в смисъла на Мил, т.е. като методология на експерименталните науки, или в смисъла на Хегел, т.е. като метафизична онтология. Ето защо следната тирада в предговора към второто издание на първия том на Капитала звучи толкова странно от Маркс: "Открито се разпознах като ученик на този велик мислител и флиртувах дори на някои места в главата за теорията на стойността, прибягвайки до особен хегелиански начин на изразяване. Мистификацията, която диалектиката изпитва в ръцете на Хегел, ни най-малко не премахва факта, че той е първият, който изчерпателно и съзнателно разкрива общите форми на нейното движение. Тя стои с главата надолу. Трябва да я обърнем, за да открием рационално зърно в мистичната обвивка.” Както читателят може да види, тук Маркс се обявява за ученик на Хегел, но в това трябва да се види или продължение на същото „кокетство“, както в главата за ценностите, или директна подигравка с Хегел, или просто пълна философска лудост и, разбира се, най-малкото преклонение пред „великия мислител“. След като е обявил за „мистификация“ всичко, което Хегел всъщност е направил само като Хегел, и планирайки по някакъв начин „да преобърне системата си с главата надолу“, Маркс в същото време се обявява за свой ученик и твърди, че защитава паметта и честта си срещу своите клеветници. Ако се доверите само на непосредственото си впечатление и, така да се каже, на чисто артистична интуиция, можете да кажете, че самата горна тирада е най-силното доказателство за цялата чуждост на Маркс към Хегел и след нея всички допълнителни доказателства за това стават ненужни. Следите от влиянието на Хегел върху Маркс най-накрая се виждат в неговия еволюционизъм. Но идеята за еволюцията в нейното позитивистично разбиране отново е дълбоко различна от диалектиката на понятието у Хегел, доколкото външното редуване на събития и състояния, макар и естествено възникващи, или външният факт се различава от разкриването на вътрешно, дадено и цялостно съдържание, само възникващо в поредица от последователни и вътрешно свързани етапи и позиции, или от разгръщащата се идея. Въпреки външното си сходство, диалектиката при Хегел и еволюцията в смисъла на естествената наука и позитивизма са пълни противоположности. Разбира се, идеята за историческата и по-специално икономическата еволюция може да се появи при Маркс и под външното впечатление на Хегел, но може да бъде и напълно независима, особено след като като цяло е във въздуха, почти едновременно се появява в Сен-Симон, и Конт, и Дарвин, и Л. Щайн (обаче под впечатлението на Хегел), и сред различни социалисти, както френски, така и немски (Ласал, Родбертус). Следователно, въз основа на еволюционизма на Маркс, неговата генеалогия с Хегел не може да бъде установена с достатъчно основание. Най-общо може да се каже, че един надарен студент в Берлински университет през 30-те години, оставайки вътрешно чужд на хегелианството, би могъл да асимилира дори повече от външните му черти, отколкото откриваме у Маркс. Вътрешните, по-сериозни белези на близост не само с Хегел, но и с класическия идеализъм изобщо, с Кант, Фихте, Шелинг, незаличимите белези на тази философска школа са напълно незабелязани у Маркс, дори до изумление. Трудно е да се повярва, че след като се е докоснал до проблемите и ученията на класическия идеализъм, човек би могъл да остане толкова незасегнат от тях; това може да се обясни само с вътрешно отблъскване от тях, несъвместимост с тези проблеми, така че човек може само да се чуди защо е необходимо да се установи несъществуваща историческа връзка между марксизма и класическия идеализъм. Особено поразително е, че Маркс остава напълно чужд на всякакви епистемологични съмнения и критична предпазливост, изобщо не е засегнат от епистемологичния скептицизъм и критиката на знанието от страна на Кант, а е предкритичен догматик и като най-наивен материалист излага като основна позиция следната теза (в предговора към „Критика на политическата икономия”): „Не е съзнанието на хората. това определя формите на тяхното съществуване, но, напротив, общественото битие формира тяхното съзнание”. Или друга теза, в предговора към второто издание на том I на Капитала: „За мен идеалното начало е само едно материално начало, минало през мозъка (sic!).“ Ясно е, че тези мрачни и нечленоразделни твърдения, пълни с толкова смислени и обяснителни термини: битие, съзнание, идеал, материал, не могат да излязат от перото на човек, докоснат от Кант, чиято критика представлява единственият вход в сградата на целия класически идеализъм. За каква приемственост може да говорим тук! Маркс казва за общия първоначален ход на своите научни изследвания: „Моята специалност беше юриспруденция, но изучаването й беше подчинено и вървеше успоредно с изучаването на философия и история“ (предговор към „Krpol ek“). В по-късните години, според собствените изявления на Маркс и съдържанието на неговите печатни произведения, неговите изследвания са съсредоточени изключително върху политическата икономия (въпреки че Енгелс, който твърдо вярва в универсалността на гения на Маркс, споменава намерението си да напише както логика, така и история на философията, заедно с планове за природни науки, математика и икономика; обаче това твърдение не е потвърдено, напротив, опровергано от фактите предан приятел не ни се струва, че се основава на нещо по-завладяващо от мимолетни мисли или далечни мечти). С оглед на факта, че времето на най-интензивните занимания на Маркс с философията може да се отнесе само към ранните му години, в тях трябва да потърсим ключа към разбирането на реалния философски облик на Маркс. За съжаление знаем много малко за студентските години на Маркс, но дори и през тези години е невъзможно да се каже неговата значителна близост с Хегел. Маркс прекарва една година в университета в Бон (съдейки по писмата на баща му; без особени резултати за обучението си), а от октомври 1836 до 1841 г. е студент в Берлин. Списъкът на курсовете, които той е учил тук в продължение на 9 семестъра (цитиран от Меринг в коментарите му към публикуването на ранните трудове на Маркс), не показва, че дори тогава часовете по философия, както и по история, са играли първостепенна роля: от 12-те курса, повече от половината; се отнасят до юриспруденцията, само един към философията, два към теологията (!), един към литературата и нито един към историята. 11 Меринг иска да отслаби доказателствата на този списък, който противоречи на по-късното изявление на Маркс за напредъка на обучението му, като цитира факта, че след изобретяването на печатарската преса слушането на лекции като цяло е загубило значението си. Разбира се, твърдението на Карлайл, че най-добрият университет са книгите, е вярно, но дори и сега това не е съвсем вярно, а през 30-те години на миналия век и дори по отношение на факултетите на Берлинския университет, които привличаха студенти от всички страни, това изобщо не беше вярно. И във всеки случай изборът на предмети за слушане, при наличието на академична свобода, все още показва доминиращата посока на интересите. Какво е правил Маркс освен лекции? Имаме само едно доказателство за това и дори това е много ранно доказателство, а именно писмото на Маркс до баща му, написано в края на първата му година като студент (ноември 1837 г.). Това писмо има за цел да се оправдае пред баща си, който упрекна Маркс в безделие, и съдържа дълъг, може да се каже, колосален списък на всичко прочетено, изучено и написано през тази година. Цялостното впечатление от това прекалено интимно писмо е, че макар и да свидетелства за изключителната любознателност, старание и работоспособност на 19-годишен студент, но, написано под определено настроение, то не бива да се приема твърде буквално, а това е невъзможно. Говори се за две системи от правна философия (едната от които е 300 страници!), които млад автор съставя през тази година, за да се разочарова веднага от тях, за цял философски диалог, две драми, стихотворения за булка (които Маркс изпраща повече от веднъж) и т.н. Освен това съдържа много дълъг списък от прочетени и изучавани книги, които дори и с добри способности не биха били достатъчни за година. Младежкият плам заедно с младежкия нарцисизъм, голямото трудолюбие, но с известна разпръснатост, бяха ясно отразени тук, но точно това ни кара да се отнасяме предпазливо към това писмо, което, между другото, не само не успокои, но още повече раздразни стареца Маркс. 12 Във всеки случай, в това писмо виждаме Маркс с големи изисквания, но все още неутвърдени вкусове в Sturm-und-Drangperiod. Не знаем нищо за следващите студентски години на Маркс, освен списъка с лекции. През 1841 г. Маркс получава докторска степен за дисертация на философска тема: „Разликата във философията на природата между Демокрит и Епикур“ (публикувана от Mehring). Тя малко се различава от обикновения тип докторска дисертация и предоставя малко материал за преценка на философската индивидуалност и общия философски мироглед на автора (оставяме оценката на специалните изследвания на специалистите по история на гръцката философия). Съдейки по посвещението (към бъдещия му тъст), Маркс тук е привърженик на „идеализма“, макар да не е ясно кой. Хегелианството също не се вижда тук (освен в предговора, с уважение се споменава „Историята на философията“ на Хегел). Във всеки случай можем да кажем, че тези преувеличени очаквания, които биха могли да възникнат на базата на младежкото писмо, не се реализираха тук. Маркс обаче по това време мечтае за катедра по философия, но скоро изоставя тази идея под впечатлението от изключването на неговия приятел Бруно Бауер от университета за свободомислие. Смятаме обаче, че ако се съди по тази лекота на отказа от страна на ведомството, това отстраняване е по-скоро претекст, а причината е неговата безспорна вътрешна неприлика към този вид дейност. Философската несигурност на външния вид на Маркс, заедно със смътния студентски „идеализъм“, обаче скоро изчезват и след две-три години Маркс се появява като себе си, този позитивист-материалист и ученик на Фойербах, под чието общо влияние остава през целия си живот. Маркс е фейербахианец, който впоследствие донякъде промени и допълни учението на учителя. Невъзможно е да разберем Маркс, без да се фокусираме върху този основен факт. Самият Маркс не се е наричал ученик на Фойербах, което всъщност е бил, предпочитайки по някаква причина да се нарича ученик на Хегел, което не е бил. След 40-те години името на Фойербах вече не се среща при Маркс, а Енгелс го споменава като хоби от миналото и рязко се противопоставя на него. И все пак, ако използваме любимия израз на Фойербах, трябва да кажем, че Фойербах е неизказаната тайна на Маркс, неговото истинско решение. Лесно е да се разбере, че след като е възприел светогледа на Фойербах, Маркс трябва окончателно и завинаги да е загубил вкуса си към Хегел, дори и да е имал такъв. Известно е каква роля играе борбата с Хегел за Фойербах и тази борба изобщо не е симптом на по-нататъшното развитие на системата в ръцете на ученика, макар и да се отдалечава от учителя, но продължава работата си, а истински бунт, окончателното отрицание на спекулативната философия като цяло, което тогава се олицетворява в Хегел, падане в най-грубия материализъм в метафизиката, сенсуалистичен позитивизъм в теория на познанието, хедонизъм в етиката. Всички тези черти са възприети от Маркс, който по този начин слага край на философското минало, което е имал. Фойербах застана между класическия идеализъм и марксизма и завинаги ги раздели с непроницаема стена. Ето защо неочакваното включване на самия Маркс сред учениците на Хегел през 1873 г. е някаква прищявка, може би кокетство, историческа реминисценция - нищо повече. Знаем 13, че централното място във философията на Фойербах заема религиозният проблем; основната му тема е отричането на религията на богочовечеството в името на религията на човека-теизъм, атеистичния войнствен атеизъм. Именно този мотив имаше най-голям отзвук в душата на Маркс; От цялото изобилие и разнообразие от философски мотиви, които се чуха в тази епоха на разпадането на хегелианството във всевъзможни посоки, ухото на Маркс открои религиозен мотив, и по-специално антибогоподобен. През 1848 г. излиза „Das Wesen des Christenthums“ на Фойербах и това произведение прави такова впечатление на Маркс и Енгелс (според разказите на последния), че и двамата веднага стават Фойербахианци. През 1844 г. Маркс, заедно с Руге, редактира списанието “Deutsch-Französische Jahrbücher” в Париж, от което обаче излиза само една книга (двойна). Тук Маркс поставя две свои статии: “Zur Kritik der Hegelscnen Rechtsphilosophie” и “Zur Judenfrage”, които са от голямо, първостепенно значение за характеризиране на неговия мироглед. И в двете статии (както и в „Heilige Familie“ от същото време) Маркс се явява като ортодоксален Фойербахианец. Може само да се отбележи особен оттенък във възприемането на учението на Фойербах за религията, което има, така да се каже, два фронта. Фойербах не само критикува християнството и целия теизъм, но в същото време проповядва атеистичната религия на човечеството, иска да бъде пророк на тази нова религия и дори разкрива някакъв вид „благочестие“ в тази роля, която Щирнер така безмилостно осмива в него. Именно това „благочестие“ на Фойербах, неговото трогателно желание да се поклони на нещо свято, дори и най-грубият логичен идол, е напълно чуждо на душата на Маркс. Той заема само едната страна на учението на Фойербах - критичната, и острието на неговата критика се обръща срещу всяка религия, като вероятно не прави изключение в това отношение за религията на своя учител. Той се стреми към пълно и окончателно премахване на религията, към чист атеизъм, в който вече не грее слънце нито на небето, нито на земята. Все пак нека по-добре да дадем думата на самия Маркс. Статията „Относно критиката на философията на правото на Хегел“ 14 започва със следното решително изявление: "За Германия критиката на религията е по същество пълна (!!) и критиката на религията е предпоставката на всяка критика. Основата на нерелигиозната критика е следната: човекът прави религията, а не религията прави човека. Религията е това, което е самосъзнанието и благосъстоянието на човек, който или не е намерил себе си, или се е загубил отново. Но човекът не е абстрактно същество Човекът е светът на хората, държавата, обществото, което произвежда религия, изопачено съзнание за света, защото те самите представляват един извратен свят, неговата енциклопедична компендиум, неговата популярна форма, неговият ентусиазъм, неговата тържествена завършеност, неговата универсална основа за. утеха и оправдание Това е фантастична реализация на човешката същност (Везен е обичайният термин на Фойербах), тъй като човешката същност не притежава истинска реалност. Следователно борбата срещу религията е борба и срещу онзи свят, чийто духовен вкус е религията. Религиозната мизерия (Elend) при едни е израз на истинска мизерия, при други е протест срещу истинската мизерия. Религията е въздишка на потиснато същество, настроение на безсърдечен (херцлозен) свят, а също и дух на бездушна епоха. Тя е опиум за народа. Унищожаването на религията като илюзорно щастие на хората е условие за тяхното истинско щастие. Изискването за премахване на илюзиите по отношение на съществуването е изискване за премахване на състояние, което изисква илюзии. Така че критиката на илюзиите по същество е критика на долината на скръбта, в която религията е призракът на святостта. Критиката откъсна въображаеми цветя от вериги, не за да носи човек вериги, лишени от фантазия, утеха, а за да хвърли веригите и да започне да къса истински цветя. Критиката на религията разочарова човека, така че той мисли, действа, определяйки заобикалящата го действителност като разочарован, идващ на себе си, така че той се движи около себе си, следователно, около своето истинско слънце. Всичко това е представяне на основните положения на Фойербах, направени почти със собствените му думи. Но Маркс изразява много по-ясно практическото, революционно приложение на тази „критика на религията“. „Критиката на небето“, казва той, „се превръща в критика на земята, критиката на религията в критика на закона, критиката на теологията в критика на политиката... Оръжието на критиката, разбира се, не може да замени критиката на оръжията, материалната сила трябва да бъде победена от материална сила, но теорията също става материална сила, щом обхване масите. Една теория може да достигне до Маси, ако може да демонстрира ad hominem, и може да демонстрира ad hominem, ако е радикален. Коренът за една личност е самият човек, следователно и за нейната практическа енергия, е нейното отклонение (Ausgang) от решителното елиминиране на религията следователно човекът с категоричен императив преобръща всички условия, в които човекът е унизено, оковано, изоставено, презряно същество.” В тази статия, в заключение, се чува „музиката на бъдещето", основният мотив на социологическата доктрина на Маркс: „Единственото практически възможно освобождение на Германия е освобождението от гледна точка на теория, която обявява човека за най-висшето същество за човека (т.е. учението на Фойербах! - авт.). Еманципацията на германеца е еманципация на човека. Главата на това еманципацията е философия, нейното сърце е пролетариатът. Философията не може да бъде реализирана без елиминирането (Aufhebung) на пролетариата, пролетариатът не може да бъде елиминиран без прилагането на философията. Делото на философията, тоест учението на Фойербах, а именно теоретичното освобождение на човечеството от религията, и работата на пролетариата са обединени тук в едно цяло - на пролетариата е поверена мисията на историческото осъществяване на каузата на атеизма, тоест практическото освобождаване на човека от религията. Ето къде е истинският Маркс, ето къде се разкрива истинската „тайна“ на марксизма, неговата истинска същност! Този пасаж обикновено се цитира, за да потвърди въображаемата връзка между марксизма и класическата философия, както Енгелс също иска да установи. Читателят обаче вижда, че в него не се вижда нищо подобно. Напротив, тук подобна връзка е по-скоро отхвърлена, тъй като класическата идеалистична философия неизменно е била свързана с едни или други религиозни идеи 15 и тъй като освен това учението на Фойербах, което тук всъщност се приема за даденост, отрича идеалистичната философия в основата си. В съответствие с този мироглед, на езика на Маркс, „човешката еманципация” в този момент означава именно освобождаване от религията. Тази гледна точка е особено ясна в спора с Бауер по еврейския въпрос. Тук той изтъква недостатъчността на чисто политическата еманципация, тъй като религията все още остава с нея. "Въпросът е как пълната политическа еманципация се отнася към религията? Ако дори в страна, пълна с политическа еманципация, установим, че религията не само съществува, но и процъфтява, тогава това доказва, че съществуването на религията не противоречи на пълнотата на държавата. Но тъй като съществуването на религията е свързано с наличието на определен недостатък (Mangels), причината за този недостатък трябва да се търси в самата същност на държавата Религията вече не ни се явява като причина, а само като проява на нерелигиозна (weltlichen) ограниченост. Ние не твърдим, че те трябва да се освободят от религиозното ограничение, за да се освободят от общото (weltlichen) ограничение. Ние потвърждаваме, че те са освободени от своите религиозни ограничения само чрез освобождаване от техните общи ограничения. Ние не превръщаме светските въпроси в теологични, ние превръщаме човешките въпроси в светски въпроси. Историята вече е достатъчно разтворена в суеверия, ние разтваряме суеверието в историята. Въпросът за връзката между политическата еманципация и религията става за нас въпрос за връзката между политическата еманципация и човешката еманципация... Границите на политическата еманципация се проявяват именно в това, че държавата може да се освободи от определено ограничение, без човек да стане свободен в това отношение, че държавата може да стане свободна държава, без човек да стане свободен човек. Членовете на политическата държава са религиозни поради дуализма между индивидуалния и родовия живот, между живота на гражданското общество и политическия живот, религиозни, доколкото човек се отнася към държавния живот, който е отвъд света за действителната му индивидуалност, като свой истински живот, религиозни, тъй като религията е духът на буржоазното общество, израз на отделянето и отстраняването на човека от човека. Политическата демокрация е християнска, защото в нея човекът – не човекът като цяло, а всеки човек – се смята за суверенно, върховно същество, освен това човекът в неговата некултивирана, несоциална форма (Erscheinung), в произволна (!) форма на съществуване, човекът такъв, какъвто е в живота, човекът, какъвто е покварен от цялата организация на нашето общество, изгубен, откъснат от себе си, предаден на господството на нечовешки елементи и елементи, в дума, човек, който все още не е истински родово същество (Gattungswesen). Фантастичен образ, мечтите на една мечта, постулатът на християнството, суверенитетът на човека, но като чуждо същество, различно от истинския човек, в демокрацията има чувствена реалност. Тук не е трудно да разпознаем идеята на Фойербах за Gattungswesen, за човешката раса като последен върховен авторитет за човека. При Маркс тази „любов към далечното” и несъществуващото се превръща в презрение към съществуващия „ближен” като развален и изгубен, а християнството се упреква за това, че изповядва равенството на всички индивиди и ни учи да почитаме индивидуалното във всеки човек. Тук отново се появява характерното за Маркс презрение към индивида. Истински човек ще се появи само при следните условия: „Само когато действителният индивидуален човек погълне в себе си (in sich zurücknimmt) абстрактния държавен гражданин и като индивидуален човек в своята индивидуална позиция, в своя индивидуален труд, в своя емпиричен живот стане същество на вид, само когато човекът е разпознал и организирал своите сили propres като социални сили и следователно вече не отделя социалните сили от себе си под формата на политическа сила, само тогава ще бъде осъществена човешката еманципация.“ И така, когато човек премахне своята индивидуалност и човешкото общество се превърне или в Спарта, или в мравуняк, или в пчелен кошер, тогава ще се осъществи човешката еманципация. С лекотата, с която Маркс по принцип прекрачва проблема за индивидуалността, и тук, в името на човешката еманципация, тоест унищожаването на религията, той е готов да разтвори тази еманципирана личност в тъмната и гъста мъгла, от която е изтъкано това „родово същество“, представено на въображението на Фойербах и разтапящо се във въздуха при всеки опит за докосване до него. Но това съждение също така отразява характерната импотентност на атеистичния хуманизъм, който не е в състояние да задържи както личността, така и цялото едновременно, и поради това непрекъснато пада от едната крайност в другата: или личността чрез своя бунт унищожава цялото и в името на правата на индивида отрича вида (Щирнер, Ницше), тогава личността е премахната от цялото, някакъв социалистически Спарта, както при Маркс. Само на религиозна основа, където най-висшето проявление на индивидуалността обединява и обединява всички в свръхиндивидуална любов и общ живот, само единението на хората чрез Христос в Бога, тоест църквата, лично и заедно свръхличностно единение, е в състояние да преодолее тази трудност и, утвърждавайки индивидуалността, да запази цялото. Но идеята за църква или религиозна общност е толкова далеч от съвременното съзнание... Не можем да подминем с мълчание преценките на Маркс по еврейския въпрос, в които с особена острота се разкрива неговата сурова прямота и особена духовна слепота. Със същата лекота, с която удавя личната индивидуалност в „родовото същество” в славата на „човешката еманципация”, той премахва националното самосъзнание, колективната национална личност, при това на собствения си народ, най-трайният и неразтворим във вълните и ураганите на историята, тази ос на цялата световна история. Еврейският въпрос за Маркс е въпросът за лихвоносителя „евреин“, който се разрешава с премахването на лихвата. Написаното от Маркс по еврейския въпрос ми прави най-отблъскващо впечатление. Никъде тази ледена, сляпа, едностранчива рационалност не се е проявявала в такава гола форма, както тук. Но нека вместо това цитираме истинските преценки на Маркс. 16 "Въпросът за способността на евреите да се еманципират се превръща във въпроса какъв специален социален елемент трябва да бъде преодолян, за да се елиминира еврейството? Защото способността на днешните евреи да се еманципират е връзката на еврейството с еманципацията на настоящия свят. Това отношение по необходимост се определя от специалната позиция на еврейството в настоящия потиснически свят. Нека погледнем един истински, обикновен (weltlichen), не събота, а всекидневен евреин. Каква е светската основа на еврейството? Практическа нужда, личен интерес. Какъв е светският култ към евреите? Парично посредничество (Schachern). Какъв е неговият светски бог? Пари. И така, еманципацията от бизнеса и парите, и следователно от практическото истинско еврейство, би била самоеманципацията на нашето време. Организация на обществото, която би унищожила предпоставките за наемничество, също би направила еврейството невъзможно. Неговото религиозно съзнание би се разсеяло като рядка мъгла в действителния жизнен въздух на обществото... Еманципацията на еврейството в този смисъл е еманципация на човечеството от еврейството. Каква е самата основа на еврейската религия? Практическа нужда, егоизъм... Парите са ревнивият бог на Израел, до който не може да съществува друг бог... Богът на евреите стана световен, стана световен бог. Сметката е истинският бог на евреите. Неговият бог е илюзорна сметка. Това, което лежи абстрактно в еврейската религия, презрението към теорията, изкуството, историята, човека като цел сам по себе си, това е една наистина съзнателна гледна точка, добродетелта на богатото човечество (Geldmenschen) ... Химеричната националност на евреина е националността на търговеца, паричния човек като цяло. Защо синът вдигна ръка срещу майка си, 17 хладно се отвърна от вековното й страдание и духовно се отрече от своя народ? Отговорът е абсолютно ясен: в името на рационализма и враждебността към религията, в името на последователния атеизъм. бр. Бауер излага твърдението, с което Маркс полемизира в своята статия, че еврейският въпрос е фундаментално религиозен, въпрос за връзката между еврейството и християнството. Напълно споделям това мнение и от гледна точка на християнските вярвания всяко друго разбиране за съдбата на еврейството е невъзможно. Историческите и духовни съдби на еврейството са свързани с връзката на юдаизма с християнството. Тук нямаме намерение да навлизаме по-дълбоко в този въпрос, но за нас няма съмнение, че именно религиозните утвърждения и отрицания, привличането и отблъскването определят фундаментално историческите съдби на еврейството. „Шахер“, глобалната роля на еврейството в историята на капитализма, е само емпиричната обвивка на уникалната религиозна психология на еврейството. Въпреки целия атеизъм на значителна част от съвременното еврейство, целия му материализъм, както практически, така и теоретичен, под всички тези исторически пластове все още лежи религиозна подпочва, която религиозният гений Влад успя да усети и така удивително да открие. Соловьова. Но Маркс, разбира се, не можеше да се примири с религиозното разбиране на еврейския въпрос и за да преследва последователно антирелигиозна гледна точка тук, той трябваше да пожертва своята националност, да я охули и да изпадне в един вид не само практически, но дори религиозен антисемитизъм. И така, виждаме, че още от четиридесетте години на Маркс е напълно чуждо онова фундаментално безразличие по въпросите на религията, което намери своя официален израз в програмната позиция на Социалдемократическата партия на Германия и Австрия, че „религията е частен въпрос“ (Privatsache). Разбира се, от страна на партията това е условно лицемерие, породено от тактически съображения, главно от условията на агитация в провинцията. Едно повърхностно запознаване с литературата и общото настроение на партията на последователите на Фойербах и Маркс е достатъчно, за да се убедим в неискреността на това твърдение, тъй като, разбира се, това все още е партия не само на социализма, но и на войнстващия атеизъм. Маркс изобщо не е криел това. В известния си критичен коментар към проекта на Програмата на Гота Маркс протестира срещу издигнатото там искане за „свобода на съвестта“, наричайки го буржоазно и либерално, поради факта, че се подразбира свобода на религиозната съвест, докато работническата партия, напротив, трябва да освободи съвестта от религиозни фантоми. Може да ни се възрази обаче, че сме се запознали с философския и религиозен светоглед на Маркс in statu nascendi, в епоха, когато самият Маркс не е бил марксист, след като все още не е развил онази особена доктрина, която обикновено се свързва с името му в политическата икономия и социологията. Без да отричаме този последен факт, ние потвърждаваме обаче, че в „Deutsch-Französische-Jahrbücher” от 1844 г. Маркс ни изглежда в религиозен и философски смисъл окончателно оформен и определен. След това той не претърпява фундаментални промени или революции във философската си вяра. В този смисъл общата духовна тема на неговия живот вече беше дадена; неговият основен религиозен и философски мотив беше напълно разбран. Можеше да става дума само не за какво, а за това как, и така беше марксизмът, който в нашите очи е само частен случай на Фойербахианството, неговата специална социологическа формула. Оригиналността на марксизма принадлежи към съвсем друга област от философската, която ни интересува тук - тя е усложнение, ако искате, обогатяване, по-нататъшно развитие на фойербахианството, но не и неговото религиозно-философско преодоляване. Енгелс в своя памфлет за Фойербах 18 изключително преувеличава тази разлика, превръщайки я в фундаментална. Може би тук Енгелс се е ръководил от идеята да защити оригиналността на Маркс дори в област, в която той е напълно неоригинален, а именно във философията, така че той представя тук „икономическия материализъм“ като нещо фундаментално превъзхождащо Фойербахианството. Междувременно тази доктрина посочва само определен социологически субстрат за този исторически процес, който има крайния резултат от прилагането на постулата на Фойербах-Маркс: „еманципация на човека“, тоест еманципация на човечеството от религията, чрез практическата му социализация, превръщането му в „Gattungswesen“ на основата на социалистическа икономика. Във всички следващи трудове на Маркс няма нищо, което да отмени или ограничи религиозната и философска програма, разработена в статиите на „Deutsch-Französische Jahrbücher“. Трябва да вярваме, че тези статии представляват, така да се каже, философския максимум за Маркс, най-високата точка на напрежение в неговата чисто философска мисъл. Впоследствие, оставайки верен на приетото и наученото в младостта си, той все повече се отклонява от философските проблеми, за да не се връща изобщо към тях, очевидно поради пълния вътрешен мир, който се дава от съзнанието за неговата правота и отсъствието на съмнения в приетите догми. Оказва се парадоксален извод, че за опознаването на Маркс и преценката му от интересуващата ни страна, при това от най-съществената му страна, най-голям материал дава именно епохата, когато Маркс все още не е бил марксист, когато истинският му духовен облик още не е бил помрачен от детайлите на специалните изследвания, с които той си е направил име. И така, в съзнанието на Маркс възниква световно-историческата задача за самоосвобождението на човека. Беше необходимо да се намери подходящо средство за разрешаването му. Такова средство беше „научният социализъм“, чиято система Маркс започна да развива в своята научна работа. И оттогава обхватът на неговите теоретични интереси и дейности, доколкото можем да го определим от неговите писания и собствените му свидетелства за себе си, се стеснява и се концентрира предимно, да не кажа изключително, върху политическата икономия и текущата политика. Но най-любопитното е, че по това време теоретичните твърдения на Маркс в никакъв случай не се ограничават до политическата икономия, а се разширяват до универсалната област на философията на историята. По това време той развива „материалистично разбиране на историята“, което твърди, че предоставя ключа към разбирането на цялото историческо съществуване. Независимо как се отнасяме към това знаменито „откритие“ на Маркс 19 , тук ни интересува как всъщност е направено то, каква е неговата психология, вътрешният му мотив. Знаем, че през това време Маркс не се е занимавал, поне в някаква забележима степен, нито с история, нито с философия. 20 Това означава, че „откритието” не се е появило като следствие от ново теоретично задълбочаване, а като нова формула, догматично изложена и приета на вяра, вид художествена интуиция, а не плод на научно изследване (както, впрочем, ще се родят много от истински научните открития). Елементите, от чиято комбинация се формира материалистическото разбиране на историята, са лесни за разграничаване: от една страна, това е същата доктрина на Фойербах за войнстващия атеизъм, която вече познаваме, от друга страна, силно впечатление, получено от фактите на икономическата реалност както чрез изследвания на политическата икономия, така и чрез текущата политика. Следователно новата доктрина не води отвъд стария светоглед, въпреки че го усложнява. По-специално, що се отнася до религията, нейната философска интерпретация става още по-груба, въпреки че не се променя по същество. То е обявено, заедно с други „форми на съзнание“, за „надстройка“ над икономическата „база“. В първия том на Капитала се натъкваме на следното съждение за него, което по същество не ни отвежда по-далеч от статиите за Хегел и други трудове от 40-те години: „За общество на стокопроизводители, чиито обществени производствени отношения се състоят в това, че те третират продуктите си като стоки, тоест като ценности, и в тази материална форма те отнасят едно към друго своите частни произведения като идентичен човешки труд - за такова общество християнството със своя култът към абстрактния човек, особено християнството в неговата буржоазна форма - протестантство, деизъм и т.н. - представлява най-подходящата религия." 21 Това е Фойербах, преведен само на езика на политическата икономия и по-специално на икономическата система на Маркс. По-нататъшното общо съждение за религията звучи като ехо на Фойербах: "Религиозното отражение на реалния свят може да изчезне напълно само тогава, когато условията на практическия всекидневен живот на хората ежедневно им представят напълно ясни и разумни отношения на човека към човека и към природата. Общественият процес на живот, тоест материалният процес на производство, ще отхвърли мистичния си воал само когато той, като продукт на свободно обединени хора, попадне под тяхното съзнание и планиран контрол”. 22 От примера на тези съждения виждаме - и това е всичко, което може да се намери у Маркс през този период - че религиозната мисъл на Маркс от приемането на догмата на икономическия материализъм не се усложнява или обогатява; той все още повтаря разпоредбите, научени от Фойербах. Тази догма не ни принуждава да се отказваме от нещо тук или да я ревизираме наново, но оставя всичко както преди, като дава само специална формула, която прави специалния предмет на новите научни изследвания - политическата икономия - науката на всички науки, обявява я за ключ към всички „идеологии“, тоест към целия духовен живот на човечеството. В заключение, нека се докоснем до уникалния отпечатък, който социализмът получи от Маркс. И тук трябва да констатираме, че най-дълбокото, определящо влияние на Маркс върху социалистическото движение в Германия, а по-късно и в други страни, се проявява не толкова в неговата политическа и икономическа програма, колкото в общия му религиозно-философски облик. Социалдемократическата партия, като цяло политическата форма на работническото движение в Германия, е създадена не от Маркс, който всъщност прави неуспешен опит да я отклони по погрешния път на международна организация („Комунистическият манифест“ също призовава за това), а от Ласал, който основава и окончателно поставя работническата партия на релси. По-нататъшното му развитие и съдба се определят от специфичните условия на пруско-германския режим и последвалите исторически събития, но не и от влиянието на Маркс. Вярно, с икономическите си трудове Маркс определя светогледа на социалдемократическите теоретици и чрез тях официалното кредо на партията. Това теоретично кредо обаче съвсем не е толкова неразривно свързано с действителната програма, която не е теоретическият марксизъм, а т. нар. програма минимум, повече или по-малко обща за всички демократични партии, независимо от връзката им с Маркс. Осезаемото влияние на марксизма тук се отразява само във факта, че неговата догма все още връзва краката на партията по аграрния въпрос и дори тук неотложната нужда на живота ни принуждава напълно да пренебрегнем тази догма, както вече направиха руските социалдемократи, а също и немците. Освен това за всеки икономист би трябвало да е очевидно доколко чисто икономическото учение на Маркс вече е изостанало поради времето от развитието на живота и социалните науки; разкривайки все повече и повече нови недостатъци и просто остарявайки, той все повече представлява чисто исторически интерес, изместен в светилището на историята на политическата икономия, където името на Маркс, разбира се, трябва да бъде наредено сред множеството почетни имена на Кене, Смит, Рикардо, Лист, Родбертус и други творци на политическата икономия. И така, колкото и рисковано да е подобно твърдение и колкото и да противоречи на преобладаващото мнение, ние все още смятаме за много правдоподобно, че дори без Маркс работническото движение щеше да приеме сегашната си политическа форма, социалдемократическата работническа партия щеше да бъде създадена с приблизително същата програма и тактика като съществуващата. Но Маркс остави върху него незаличимия печат на своя дух (и следователно на духа, на който самият той беше инструмент) във философско-религиозна връзка и чрез Маркс и Фойербах. Общата концепция за социализма, разработена от Маркс, разбира се, е пропита от този дух и отговаря на нуждите на войнстващия атеизъм; той му даде тон, който, както се казва, прави музика, превръщайки социализма в средство за борба с религията. Колкото и ясни да изглеждат общоисторическите задачи на социализма, знаем, че отделните форми на социалистическото движение могат да се различават значително по своето духовно съдържание и етична стойност. То може да бъде вдъхновено от висок, чисто религиозен ентусиазъм, тъй като социализмът търси реализацията на истината, справедливостта и любовта в социалните отношения, но може да се отличава с преобладаването на чувства от различен, не толкова висок порядък: класова омраза, егоизъм, същият буржоазизъм - само обърнат - с една дума, онези чувства, които под формата на класова гледна точка и класови интереси играят толкова доминираща роля в проповядване на марксизма. Възмущението срещу злото е, разбира се, възвишено и дори свято чувство, без което жив човек и общественик не може, но има една тънка, почти неуловима и същевременно изключително реална граница, прекрачвайки която това свято чувство се превръща в нещо съвсем несвято; ние разбираме цялата лекота, естественост, дори незабележимост на такава трансформация, но преобладаването на чувства от един или друг ред определя духовната физиономия както на човек, така и на движенията, въпреки че в нашата практическа епоха не е обичайно да се интересуваме от вътрешната страна, освен ако няма непосредствено практическо значение. Цялата доктрина на Маркс, тъй като тя произтичаше от неговия основен религиозен мотив - от неговия войнстващ атеизъм: икономическия материализъм и проповядването на класова вражда à outrance, и отричането на универсалните човешки ценности и общообвързващи норми извън границите на класовия интерес, и накрая, доктрината за неизменната бездна, разделяща два свята - пролетариата, надарен с по-висша мисия, и „общия“ реакционна маса” на своите потисници – всички тези учения биха могли да действат, разбира се, само в посока на огрубяване, приземяване, придаване на по-прозаичен и икономически характер на социалистическото движение, правейки нотките на класовата омраза по-силно чуваеми в него, отколкото нотките на всеобщата любов. Ние в никакъв случай не приписваме въвеждането на тази сянка в движението само на влиянието на Маркс; напротив, това духовно изкушение е твърде голямо за социалистическото движение без него и, разбира се, е намирало и намира много начини както преди, така и сега (и тук, в Русия), но Маркс беше неговият мощен инструмент. Личното влияние на Маркс в социалистическото движение се отразява най-вече именно в засилването на онзи антирелигиозен, безбожен елемент, който бушува в него, както и в цялата ни култура, и който няма да каже последната си дума, без да получи адекватно, макар и окончателно въплъщение. С голяма мъдрост и дълбоко разбиране на истинската същност на антирелигиозния елемент, стремящ се да завладее социалистическото движение и да го съблазни, Владимир Соловьов в разказа за Антихриста го представя, освен всичко друго, като социален реформатор, социалист. И в социализма, както и в цялата ни култура, има борба между Христос и Антихрист... "Да дойде Твоето царство! Да бъде Твоята воля, както на небето, така и на земята!" Това е нашата молитва. Това е и крайната цел на световния и исторически процес. Това трябва да бъде най-висшият и единствен критерий за оценка на човешките действия, определяйки ги като плюс или минус във Вселената, давайки им абсолютен и краен, т.е. религиозен коефициент. Използвали ли сме силите, дадени ни от Бога, за да създадем Царството Божие, което ни е дадено не само да очакваме, но и да го подготвим по най-добрия начин, поне като последни и незначителни зидари - в това няма нищо незначително - или сме пропилели тези сили напразно, в позорно безделие и мързел, или най-после сме ги използвали за работа "от свое име", чужда и враждебна на света. целите на Божието царство? В живота и дейността на всеки, в различни съчетания, има елементи от всички тези три категории и никой не смее да направи общата равносметка и да произнесе окончателната присъда за своя ближен: той е враг на Божието дело! Но тази невъзможност за окончателна оценка, която принадлежи само на праведния Божи съд, в никакъв случай не ни освобождава от задължението да се взрем с любознателен поглед в живота, където злото, както знаем, води непримирима борба с доброто и, което е най-опасното в тази борба, понякога се явява под маската на доброто, като се отличава от него не по външни, а само по вътрешни признаци. И, верни на това изискване, макар и в никакъв случай да не смеем да направим общо заключение, ние трябва да различим у Маркс, наред с делото на Господа, енергия от съвсем друг порядък, зловеща и опасна - той мистериозно и ужасно се удвоява. Социалистическата дейност на Маркс като един от лидерите на движението, насочено към защита на обезщетенията в капиталистическото общество и трансформиране на социалната система на принципите на справедливост, равенство и свобода, според обективните си цели, изглежда, трябва да се признае като работа за създаването на Царството Божие. Но фактът, че той е искал да превърне това движение в средство за унищожаване на свещеното в човека и поставяне на негово място и се е ръководил от тази цел в своята дейност, от религиозна гледна точка трябва да получи отрицателна оценка; тук имаме именно онова фино и най-опасно изкушение, когато доброто и злото се различават не отвън, а отвътре. Какво натежава тук - плюс или минус - ще разберем едва когато направим собствената си равносметка, а самите ние трябва да оставим въпроса открит. Но да изразим тук това, което след много години на интензивно вглеждане в духовното лице на Маркс видяхме в него и което много други не виждат, сметнахме за наш морален дълг, въпрос на съвест, колкото и да се приема това от онези, които са сродни именно с тази тъмна, сенчеста страна на духа на Маркс. Тук предполагам, че външните факти от биографията на Маркс са известни и имам предвид не биографичен, а психологически интерес. Вижте първата страница на том I на „Капиталът“ относно нападките на Маркс срещу негов колега и приятел, който вече е мъртъв: вместо да отдаде дължимото тук на Ласал, Маркс само го обвинява, макар и с объркващи думи, че е плагиатствал. Ето няколко примера: „Един от виртуозите в този претенциозен кретинизъм, Маккълох... говори с засегнатата наивност на осемгодишно дете” („Капиталът”, том I, 363, бел. 216). Като цяло в бележките на Капитал има епитети „вулгарно, нелепо“ и други подобни. се срещат на всяка крачка и този лош вкус беше, за съжаление, възприет най-вече от последователите на Маркс и насаден в нашата литература. Имаше груб и безвкусен трик по адрес на Херцен в том I на „Капиталът“, в първото издание, който впоследствие беше елиминиран от самия автор от други издания. Георг Адлер в книгата си “Die Grundlagen der Karl Marx'schen Kritik der bestehenden Volkswirtschaft” (Tübingen, 1887) цитира интересен пасаж от писмо на демократа Трехов, който посетил Маркс в Лондон. Тук Трехов, между другото, формулира личните си впечатления от него: "Маркс ме впечатли не само с рядко умствено превъзходство, но и със значима личност. Ако имаше толкова сърце, колкото ум, толкова любов, колкото и омраза, щях да съм готов да отида в огъня за него, въпреки факта, че той не само ме накара да се чувствам по различни начини, но в крайна сметка открито изрази пълното си презрение към мен. Той е единственият и първият сред нас, към когото бих поверете правото да управлявате и да не се губите в дреболии по време на велики събития Съжалявам само в името на нашата обща цел, че този човек, наред с изключителния си ум, няма благородно сърце, той се смее на глупаците, които благочестиво повтарят след него катехизиса на пролетариите, както и на комунистите à la Willich, както и на буржоазията. Единствените хора, които уважава, са аристократи, истински аристократи, с пълно съзнание за това. За да ги свали от власт, му е необходима сила, която той намира само в пролетариите, затова им донесе системата си. Въпреки всички уверения в противното, може би благодарение на тях получих впечатлението, че неговото лично господство е целта на всичките му действия" (283, бел.) Разбира се, ние изобщо не мислим да приемем казаното тук à la lettre, но общият тон е в съответствие с това, което съобщават и Аненков, и Херцен. Посочването на тази връзка е, между другото, заслуга на проф. Масарик в известната му книга за марксизма, гл. XI. Например, дори изследовател, който толкова внимателно и широко е проучвал литературата по въпроса като проф. Масарик, в книгата си (Die philosophischen und soziologischen Grundlagen des Marxismus. Wien, 18$9) също потвърждава, че „социализмът на Маркс израства главно от немската философия“, че „философските основи на Маркс, неговите, така да се каже, философски скелет, е философията на Хегел, Хегел, формира духа на Маркс”, накрая, че „Маркс се появява за първи път в литературата като хегелианец, привърженик на Фойербах” (стр. 22 и пасим). Ако вземем предвид, че въпреки че самият Фойербах някога е бил привърженик на Хегел, той след това е станал негов непримирим и горчив антипод, ще разберем какво печално философско объркване се съдържа в тези думи: хегелианец, привърженик на Фойербах. В крайна сметка това е почти същото като да кажеш: марксист, последовател на Толстой или нещо подобно. Aus dem litterarischen Nachlass von Karl Marx, Friedrich Engels und Ferdinand Lassalle. Herausgegeber von Franz Mehring. Erster Band. Gessammelte Schriften von Karl Marx und Friedrich Engels von März 1841 bis März 1844. Zweiter Band. Gessammelte Schriften von Karl Marx und Friedrich Engels von Juli 1844 bis November 1847. Меринг дава своите коментари към тези статии, в които, въпреки неизбежната им пристрастност, е вложен много труд и знания. Тези, които искат да проверят валидността на тези думи, могат лесно да направят това с помощта на литературния указател, приложен към превода на том I на „Капиталът“, редактиран от Струве. Тук е лесно да се види колко външно и небрежно Маркс цитира Хегел, сякаш за да спомене името му, а не заради същината на въпроса. Маркс слуша лекции: пандекти - от Савини, наказателно право и пруско местно право - от Ханс, църковно право - от Хефтер, наказателен процес с обикновен немски граждански процес - от Рудолф Ербрехт, освен това лекции по философия, теология, филология, логика - от Габлер, по Исая - от Брутто Бауер, за Еврипид - от Гшнерт, обща география - от Ритер и накрая антропологията – от Щефенс. Дори за Меринг, който се опитва да приеме всяка дума от това писмо буквално, размерът на ръкописа от 300 страници изглежда съмнителен и той предполага печатна грешка или грешка тук. Издадена е и в руски превод. D'. Енгелс, в същото списание, в статията „Die Lage Englands“ (написана върху миналото и настоящето на Карлайл) също е последовател на Фойербах. Тук четем: "Досега въпросът винаги е бил: какво е Бог? И немската философия (т.е. отново само Фойербах. - Авт.) разрешава въпроса в този смисъл: Бог е човек. Човек трябва само да опознае себе си, да измери всичките си жизнени обстоятелства със себе си, да ги обсъди в съответствие със своята същност, наистина хуманно да подреди света в съответствие с изискванията на своята природа и тогава той решава проблема с времето. Не трябва да се търси истината. в отвъдни, несъществуващи области, не извън пространството и времето, не в „бог“, живеещ в света или в противоположния свят, а много по-близо, в собствените гърди на човека, собственото същество на човека е по-възвишено и по-царствено от съществото на всички възможни „богове“, които сами по себе си са само повече или по-малко неясно и изкривено същество на човека. Статията на Маркс „За еврейския въпрос“ от „Deutsch-Französische Jahrbücher“, както и главата за еврейския въпрос от „Die heilige Familie“ са преведени на руски, за съжаление, не съвсем задоволително: Карл Маркс. По еврейския въпрос. Санкт Петербург, 1906 г. Книгоиздателство "Хаммер". Превод Г. Радомислски, изд. А. Луначарски. Любопитно е, че Ф. Ласал, който в юношеството си мечтае да се бори за правата на своя народ (в дневника си), в по-късни писма до Солнцева също разкрива крайно негативно отношение към своето племе, и то въпреки целия си национализъм по отношение на Германия. Отбелязваме само тази психологическа загадка, без да се спираме на нея тук. Смятам, че за това все още не е казана последната дума, защото тук се поставя проблем с колосално значение за религиозната и философска мисъл. Трябва да се отбележи, че дори в полемичния труд срещу Дюринг, който, разбира се, не представлява първостепенен философски труд, Маркс пише само икономическа глава; въпреки това философските глави принадлежат на Енгелс. "Капитал", кн. I. Превод. под редакцията на Струве, с. 41. Точно там. Том I на Капитала дори допуска възможността не само да се обясняват съществуващите религиозни идеи от живота, но и дедуктивно, априорно да се конструират от фактите от реалността. Това е мястото: "Технологията разкрива активната връзка на човека с природата, прекия процес на производство на неговия живот и в същото време отношенията му в социалния живот и произтичащите от тях духовни идеи. Дори всяка история на религията, която не взема предвид тази материална основа, е лишена от критична основа. Разбира се, много по-лесно е да се намери земната същност на религиозните идеи чрез анализ, отколкото обратното, тоест да се извлекат религиозните им форми от дадени реални Последният метод е единственият материалистичен и следователно единственият научен метод” (стр. 300, бележка 89). Би било по-добре Маркс да покаже този „материалистичен“, или според нас, просто фантастичен метод в действие, вместо просто да говори за него в бележка под линия – най-подходящото място за подобни научни „открития“!