Загадковий мислитель

Надруковано у «Московському тижневику» від 5 груд. 1908 (H. Ф. Федоров) Нещодавно з'явився у пресі об'ємистий том творів М. Ф. Федорова, що містить різноманітні статті філософського характеру. 1 Ім'я Федорова, відоме за життя лише тісному колу людей, котрі знали і любили, з'являється у пресі тільки тепер, після його смерті, що настала в 1903 році на 78 році життя. Найоригінальніший розум і оригінальна людина говорить з вами з цих строкатих за темами, але пройнятих єдністю думки сторінок. Вас одразу охоплює надзвичайне почуття – поваги та деякої остраху перед справжньою та непоказною величчю у наш рекламний та суєтний вік. У літературних долях Федорова все надзвичайно і винятково: і це горде й разом смиренне небажання друкуватися від свого імені за життя, і це посмертне видання хаотичних паперів і нотаток, на далекій околиці відданими друзями, які не пощадили ні часу, ні праці для видання, до того ж, на думку покійного, «не для продажу». Один з них, В. А. Кожевніков, для пояснення та розвитку важко засвоюваних і парадоксальних думок свого друга, написав ціле дослідження, перший том якого, що друкувався на сторінках «Російського архіву», нещодавно з'явився в Москві, згідно з правилом М. Ф. Федорова, також «не для продажу». 2 В. А. Кожевніков вже в першій частині цієї праці свою видатну і багатосторонню наукову, філософську та літературну ерудицію застосував до розвитку та з'ясування поглядів Н. Ф. Федорова, зливаючи себе з ним, так що сторонньому погляду неможливо часом розрізнити, де закінчується Федоров і починається Кожевніков. Прекрасний пам'ятник дружньої вірності та кохання! Книга В. А. Кожевникова служить ключем до розуміння творів самого Федорова, бо я не зустрічав письменника більш нелітературного, вибагливого, мудрого, несистематичного, і читання справжніх його творів може бути доступним або в якості літературного «слухняності» для тих, хто вже досить обламав зуби про мудре. мірою, якою взагалі можуть бути зроблені загальнодоступними такі сюжети) викладу В. А. Кожевнікова. І, проте, читання це цілком винагороджується раптовими осяяннями, натхненними думками, як іскри, що спалахують на цих кострубатих і нескладних сторінках. Навіть і той, хто не розділить жодної думки М. Ф. Федорова, повинен буде визнати, що має справу з саморідним, своєрідним, цілком незалежним мислителем, а той, у чиїй душі знайдуться співзвуччя для вчення М. Ф. Федорова, визнає його і великим мислителем, яким визнають його видавці. У всякому разі, не можна не погодитися, що в книзі Федорова, і ще більше в її авторі, цьому московському Сократі, ми маємо одне з найоригінальніших явищ російського життя нового часу. В. А. Кожевніков починає свою книгу такими словами: «Не стало людини дивовижної, рідкісної, виняткової! Про піднесений розум Н. Ф. Федорова, про його різноманітні, широкі знання, про його сумлінність як трудівника і про ідеальну моральну чистоту його нагадувати людям, які скільки-небудь його знали, зайве: вони без того всі одноголосно скажуть: то був мудрець і праведник! – а ближчі до нього додадуть: то був один із тих небагатьох праведників, якими тримається світ!» Таке судження людини, настільки вдумливого і обережного в оцінках людей, притому близько знала Н. Ф. протягом 28 років (порівн. ще вступні нариси В. А. Кожевнікова і Н. П. Петерсона до I тому творів Федорова), знаходить вагоме підтвердження і про те, що в кого немає. листі Фета, прикладеному до книги Кожевнікова (до нього ж приєднується і сам Фет). Тут читаємо: «Він (Л. Н. Толстой) говорив: я пишаюся, що живу одночасно з подібною людиною. Багато треба мати духовного капіталу, щоб заслужити такі відгуки, бо не знаю людини, яка знає Вас, яка не висловлювалася б про Вас у такому ж роді. Якби я не вважав цього незручним, то сміливо включив би себе до таких людей». Сам Л. Н. Толстой у листі до Ів. М. Івакіну просить: «передайте йому (Н. Ф.) моє кохання». 3 Нарешті, В. С. Соловйов пише Н. Ф. Федорову: «Я зі свого боку можу визнати вас своїм учителем та батьком духовним», «дорогий учитель і втішитель». Вже одних цих відгуків достатньо, щоби привернути увагу до того, до кого вони належать. І якщо він залишився далеким від широкої популярності за життя, то, за свідченням В. А. Кожевнікова, «причиною тому була частково дивовижна скромність покійного, не тільки повна в ньому відсутність марнославства, але навіть страх похвали і популярності... Як у матеріальному відношенні цей бідняк відмовився від будь-якої власності і, при наймізерніших засобах (по досягненні 70-річного віку, після 35-річної служби, він мав 17 років). віддавав усе, що мав, першому нужденному або тому, хто просив, так само він не знав і почуття авторської власності. Ось чому цей невтомний, оригінальний письменник рішуче не визнавав жодного авторського права і якщо погоджувався на друковане вираження своїх думок, то не інакше як анонімно, або ще охочіше під чужим ім'ям, віддаючи першому охочому своє духовне надбання »(Кожевніков, 1). М. Ф. служив спочатку викладачем у повітових училищах, потім помічником бібліотекаря Чортківської бібліотеки, далі черговим чиновником при Читальному залі Румянцевського музею і, нарешті, при бібліотеці Московського архіву закордонних справ. Серед тих, хто займався, він був відомий як незвичайний бібліограф, готовий прийти на допомогу кожному, хто її потребує. «Своїм становищем поблизу книг і людей літературної та розумової праці він був цілком задоволений; ніяких змін та поліпшень він не бажав; від підвищень по службі та чинів завзято відмовлявся, дивуючи цим часом начальство; пропоновані йому надбавки платні відхиляв, просячи перенести їх на долю когось зі своїх сімейних товаришів по службі »(Кожевников, 3). Аскет по життю, що вражав своєю невибагливістю її знали, хоча при цьому і принциповий противник аскетизму, він вражав своєю життєвістю, що просто вогнедишає. «Хто з тих, хто бував у 70-х і 80-х роках у Читальному залі, а пізніше в так званому «Каталожному», – пише Кожевніков, – не пам'ятає високої, висохлої, злегка зігнутої, але повної енергії фігури цього одягненого в старий рубище старого, в очах якого звіряв... передусім у улюблену бібліотечну справу, він вкладав життя і енергію і самовідданість, «добровільність», надобов'язковість, та інших умів збуджувати їх. Викласти, хоча в найзагальніших і коротких рисах, у короткій замітці вчення М. Ф. – справа абсолютно неможливе. Тут на кожному кроці думка робить настільки незвичайні, різкі рухи, настільки круті повороти, а разом з тим така своєрідна за змістом, що треба багато говорити окремо по кожному пункту. Це завдання виконав В. А. Кожевніков у своїй книзі про Федорова, і до неї ми відсилаємо допитливого читача. Тут маємо на увазі не викласти це вчення, лише зацікавити їм, намітити для мислячого і вдумливого читача його тему. Тому ми обійдемо мовчанням найцікавіші ідеї М. Ф. Федорова про православну церкву, якої ревним і переконаним сином він був, про музей і університет, про виховання, його оригінальну концепцію самодержавства і критику конституціоналізму (дещо слов'янофільську) і його політико-економічні погляди. капіталізму Багатосторонність становить відмінну рису вчення Н. Ф.: богослов і філософ, історик і економіст, державознавець і дослідник природи знайдуть тут для себе їжу. Наскільки велика була бібліографічна обізнаність і начитаність нашого полігістора, настільки ж різноманітними були теми його роздумів. Основним гріхом філософії та науки Н. Ф. вважає її відокремлення від «загальної справи», визнання знання самостійним самодостатнім завданням, самоціллю, і це відділення думки від справи, зовні виразилося у виділенні вченого стану в корпоративно замкнуте середовище і протиставленні його стану невченому, привело філософію поділу людського духу на теоретичний та практичний розум. Думки Н. Ф. про історію філософії стародавньої та нової, від Сократа до Ніцше, блищать оригінальністю та проникливістю (порівн. Кожевніков, цит. соч., гл. IV, 2, 3). Особливо велика його антипатія до Канта, який узаконив поділ на практичний і чистий розум, і до Ніцше, в якому він бачив останнє слово розвитку філософії станового відокремлення, роздроблення, думки без діла. «Усі мають бути пізнаючими і все має бути предметом знання, що не відокремлюється від справи, бо без другого не може бути й першого. Сукупність пізнаючих розумних істот, ставлячись до цілісності (сукупності) всього пізнаваного, приведе світ чи природу до самосвідомості та самоврядування через розумні істоти, які у всеозброєнні знання та об'єднаної вольової та моральної енергії отримають силу і міць, меж яких нині навіть і передбачити неможливо. При такій постановці питання про завдання мудрості предметом першого розуму, теоретичного, була б вже не думка про думку, а думка про справу і проект загальної справи, тоді як практичний розум став би виконавцем його; третій розум, як творіння подоб, з'явився введенням у другий , створюючи зразки («моделі») те, що має бути відтворено». Є одна універсальна, вичерпна тема для філософії – про людську спорідненість та неспорідненість. «Незважаючи на своє негативне, не цілком і невиразно усвідомлюване ставлення до спорідненості і неспорідненості, філософія є, однак, не що інше, як наука про спорідненість і неспорідненість, викладена в недоступній більшості, тобто неспорідненій формі, абстрактної, умоглядної, позбавленої почуття, у формі «чистого». «Філософія є наука загальна, вона хоче обійняти все знання; але, і обіймаючи все, вона не містить у собі, однак, нічого такого, що могло б вийти з меж поняття про спорідненість та її протилежність. Спорідненість і неспорідненість – найповніші, найконкретніші поняття; від них можна лише відволікати, знеособлювати, можна, так би мовити, перетворювати їх на привиди, у тіні, в ідеї; поповнювати їх неможливо. У спорідненості – повнота життя, почуття, розуму, події, примирення релігії з наукою, мистецтвом, моральністю; у неспорідненості - неживість, роз'єднання, розбрат і всі його неозорі наслідки; одним словом: споріднене теж з безсмертним, а неспоріднене зі смертним. Бог, як Триєдиний, є досконалим зразком кревності». Ідея спорідненості як моделі та проекту спорідненості всесвітнього, організації всього людства є одна з центральних релігійно-соціальних ідей Н. Ф. В егоїзмі людина живе для себе, відторгаючись від інших, в альтруїзмі людина для інших приносить власну особистість, яка перед Богом дорожча за цілий світ, і тільки спорідненість є єдність всіх «я» в повному обсязі. «Має жити не для себе тільки і не для інших тільки, а з усіма (братство) і для всіх (батьківщина); тому що жити не з усіма, а для інших тільки, тобто для деяких, хоч і багатьох, означало б, роблячи добро одним, завдавати зло іншим. Повинно жити з усіма тими, хто живе, тому що більшого вже й зробити неможливо, а все менше аморальне». Цей зв'язок людства у всесвітній спорідненості, при якому всі усвідомлюють себе братами, почуваючи себе синами, виражається в найменуванні «син людський», що так часто застосовується до себе Спасителем. 4 «Людина, загальнолюдина, вселюдина, надлюдина-всі ці поняття лише безплідне спотворення єдиного життєдайного та плідного поняття син людський». Виходячи з цього поняття, Н. Ф. дає сильну, часом чарівну критику основних понять сучасного, неоязичницького гуманізму, матеріалістичного соціалізму (див. Кожевнікова, гл. 4) і прогресу. «Прогрес є самопіднесення... полягає у свідомості переваги, по-перше, цілим поколінням (що живуть) над своїми попередниками (померлими) і, по-друге, молодшими над старшими; а сама перевага – предмет гордості для молодшого покоління – полягатиме у збільшенні знань, у поліпшенні, піднесенні мислячої істоти; навіть вироблення моральних переконань буде предметом звеличення молодшого покоління над старшим... Урочистість молодшого покоління над старшим – істотна риса прогресу. Біологічно - прогрес полягає в поглинанні молодшим старшого, у витісненні синами батьків, психологічно він - заміна любові до батьків бездушною звеличенням над ними, зневагою до них. Соціологічно – прогрес виявляється у досягненні найбільшої міри свободи, доступної людині... соціологія є наука не спілкування, а роз'єднання чи поневолення... Прогрес, як заперечення батьківщини та братства, є цілковитий моральний занепад, заперечення самої моральності». Яка ж спільна справа, до якої покликане людство, якщо вона прийме в основу своїх споріднених багатоєдності, норму та ідеал якої дано в основному догматі християнства – про Святу Трійцю, а накреслення якого ми маємо в Церкві? Справа ця – боротьба і перемога людської свідомості над несвідомою природою, «регуляція природи». Причина бідності, обмеженості лежить не в умовах розподілу, де нерідко шукає їхній соціалізм, але в рабстві природі та сліпим її стихіям, яке виражається найбезпосередніше у пануванні смерті. «Завдання людства вирішується не питанням про багатство і бідність, а питанням про життя і смерть, питанням «чому живе вмирає?». Завдання людства полягає у зверненні світу невільного, де все визначається фізичною необхідністю, несвідомою і мимовільною причинністю, у світ свідомий і вільний, який тепер ми можемо уявити собі лише подумки, але який повинні здійснити дійсно, активно і реально, тому що це не ідеал тільки, а й проект, в якому сходяться, примиряються почуття, істини, краси, блага чи добра і загального щастя та блаженства». «Природна бідність є причина ворожнечі для людей і зростання страждання, і результатом може лише зміна відносин людей до природи». Тут ми підходимо до центрального пункту «проекту» Федорова. Споріднене людство, «сини людські», що сумують за померлими батьками, неминуче повинні поставити своїм завданням у перемозі над природою – воскресіння померлих. «Розумні істоти, істинно (в повноті знання та сили) володіючи сьогоденням, отримують владу і над минулим, владу відтворювати те, що було, а водночас і визначати майбутнє у всілякій досконалості. Отже, рай не позамирний, Царство Боже не потойбічне, а посюстороннє; потрібно перетворення посюсторонньої, земної дійсності, що розповсюджується на всі небесні світи і зближує нас з невідомим нами потойбічним світом... Царство Боже, у цій своїй повноті осягнуте, у виконанні волі Божої, Богом спрямовуване, Ним через нас здійснене, є твором усіх благих сил, є твором усіх благих сил, є твором усіх благих сил, знання, глибини та чистоти почуття, могутності доброї волі» (Кожевніков, 279–280). «Воскресіння Христа вимагає загального воскресіння... Християнство є спільна справа воскресіння, а не тільки думка, і ніякою іншою справою воно замінено бути не може». «Проповідь життя, безсмертя і воскресіння – ось сутність проповіді Спасителя, Небесного Батька Він називає «Богом Отців», тобто. померлих, але в той же час «не мертвих, а живих» (Мк. 12, 26–27), тобто тих, що мають ожити, воскреснути, бо «Бог смерті не створив» і не хоче смерті жодного (Ін. 6, 39), хоче «всім спастися і в розум істини при. Заповідь Божа є життя вічне (Ін. 12, 50); відповідно до цього і «обітниця Спасителя також є життя вічне» (1Ів. 2, 25). Тому він говорить про Себе: «Я є воскресіння і живіт» (Ів. 11, 25)». Обов'язок любові до батьків, обов'язок воскресіння стає «спільною справою» синів людських, а воскресіння стає з трансцендентного іманентним. Якщо сини людські не виконають цієї своєї справи, «Справа спасіння може бути здійснена і однією Божою силою! Порятунок не тільки може, а й відбудеться, крім участі людей, якщо вони не об'єднаються у спільній справі, але цей порятунок буде лише для окремих обраних; щодо інших воно буде виразом гніву; а тому вся наша турбота, вся наша увага повинна бути звернена на те, щоб не прогнівити Господа, на те, щоб, згідно з Його бажанням, можна було всім прийти в розум істини... Адже й по самому Євангелію кінець світу настане в тому випадку, якщо об'єднання не відбудеться, якщо проповідь Євангелія виявиться безуспішною; глад же і хвороби лише початок кінця!.. Якщо ж об'єднання у спільній справі відбудеться, то й кінця не буде, тому що в цьому випадку кінець світового процесу, що відбувається в нас і поза нами, буде перетворення сліпого ходу землі і всіх світів на керований сукупним розумом усіх поколінь, що ожили, воскреслих». Жодна ідея Н. Ф. не наражається на таку небезпеку лжетлумачення, спотворення, вульгаризації, як цей запаморочливо сміливий його «проект». Особливо велика небезпека витлумачити релігійну ідею Н. Ф. у дусі сучасних наукових позивістів à la Мечников і релігійний ідеал перетворити на нестерпну вульгарність, що залишає позаду вже циркулюючі. Мав рацію Н. Ф., роблячи свої ідеї в такій мірі «езотеричними» і цураючись друкарського верстата. Я не можу утриматися, щоб не навести судження про «проект» М. Ф-ча, Ф. М. Достоєвського та В. С. Соловйова, які містяться в листах, доданих В. А. Кожевніковим. У цих листах ми маємо літературно-історичні пам'ятки першорядного значення, що проливають світло на найінтимніші та найзатаєніші сподівання та думки обох наших мислителів. Ф. М. Достоєвському короткий нарис ідей Н. Ф. (анонімно) було зроблено Н. П. Петерсоном. Відповідь Ф. М. Достоєвського позначено 24 березня 1878 (С.-Петербург). Ось що пише тут, між іншим, Ф. М. Достоєвський: «Насамперед питання: хто цей мислитель, думки якого Ви передали? Якщо можете, то повідомите його справжнє ім'я. Він надто зацікавив мене... Потім скажу, що по суті згоден з цими думками. Їх я прочитав за свої. Сьогодні я прочитав їх (анонімно) В. С. Соловйову, молодому нашому філософу, який тепер читає лекції про релігію, – лекції, які відвідують мало не тисячний натовп. Я навмисне чекав його, щоб йому прочитати Ваш виклад ідей мислителя, тому що знайшов у його думці багато подібного. Це нам дало прекрасних дві години. Він глибоко співчуває мислителю і майже те саме хотів читати в наступну лекцію. 5 Але ось позитивне і тверде питання, яке ще в грудні поклало Вам зробити: у викладі мислителя найістотніше, без сумніву, є обов'язок воскресіння раніше предків, борг, який якби був виконаний, то зупинив би дітонародження, і настало б те, що зазначено в Євангелії і в Апокаліпсисі воскресінням. Але, однак, у Вас, у Вашому викладі зовсім не позначено: як Ви розумієте це воскресіння предків і в якій формі уявляєте Ви його собі і вірите йому? Т. е. Чи розумієте Ви його подумки, алегорично, як, наприклад, Ренан, який розуміє його прояснився людською свідомістю в кінці життя людства до тон ступеня, що цілком буде ясно розуму тих майбутніх людей, скільки такий, наприклад, предок вплинув на людство, чим вплинув, як і інше. настільки, що роль будь-якої раніше жилої людини з'ясується цілком ясно, справи її вгадаються (наукою, силою аналогії), і настільки все це ступеня, що ми, зрозуміло, усвідомлюємо і те, наскільки всі ці раніше колишні впливали на нас, тим самим і перевтілилися кожен у нас; а отже, у тих остаточних людей, які всі впізнали і гармонійні, якими закінчиться людство, - або: Ваш мислитель прямо і буквально уявляє собі, як натякає релігії, що воскресіння буде реальне, особисте, що прірва, що відокремлює нас від душ предків наших, засиплеться, переможеться вже переможеною зі смертю, і переможеться вже переможеною смертю, і не переможеться вже переможеною смертю. алегорично, а дійсно, особисто, реально, в тілах (але, звичайно, не в теперішніх тілах, бо вже одне те, що настане безсмертя, припиниться шлюб і народження дітей, свідчить, що тіла в першому воскресінні, призначеному бути на землі, будуть інші тіла, не теперішні, т. е. такі, можливо, як Христове, П'ятидесятницю)? Відповідь на це питання необхідна, – інакше все буде незрозуміло. Попереджаю, що ми тут, тобто я і Соловйов, принаймні віримо у воскресіння реальне, буквальне, особисте і те, що воно буде на землі...» Мимовільний трепет охоплює при читанні цього листа тепер через 30 років після його написання. Ніби мертві вуста пішов від нас розкрилися і він домовив точно те, про що натяками говорилося в різних місцях його творінь. Тим не менш, все-таки листа бракує остаточної ясності; дуже важливо було б мати в руках надісланий йому рукопис, відповіддю на який є його лист, щоб цілком зрозуміти його зміст. Чи йдеться про воскресіння або про воскресіння, і чи не змішує тут Достоєвський свої хіліастичні надії про перше воскресіння і тисячолітнє царство, за якими слідує все-таки загальне і остаточне, «трансцендентне» воскресіння, з «проектом» загального і остаточного «воскресіння і має остаточного «іманенту» трансцендентне? (Зауваження самого М. Ф. щодо цього листа див. у «Філософії спільної справи», 485–488.) Однак такі сумніви і здивування, доречні ще по відношенню до Достоєвського, абсолютно неприпустимі щодо Соловйова, який при особистому спілкуванні з Н. Ф. Федоровим, без сумніву, чудово розумів, що хоче, куди хилить і що розуміє норовливий мислитель (це підтверджується і особистими спогадами). І ось що читаємо в листі В. С. Соловйова до Н. Ф-чу (належить до початку бО-х років, оригінали зберігаються у В. А. Кожевнікова). «Прочитав Ваш рукопис з жадібністю та насолодою духу, присвятивши цьому читанню всю ніч і частину ранку, а наступні два дні, суботу та неділю, багато думав про прочитане. «Проект» Ваш я приймаю безумовно і без будь-яких розмов: поговорити треба не про сам проект, а про деякі теоретичні його підстави чи припущення, а також про перші його практичні кроки до його здійснення... з часу появи християнства Ваш «проект» є першим рухом уперед людського духу на шляху Христовому. Я, зі свого боку, можу лише визнати Вас своїм учителем та отцем духовним. Але Ваша мета не в тому, щоб робити прозелітів і заснувати секту, а в тому, щоб спільною справою рятувати все людство, а для того, перш за все, потрібно, щоб Ваш проект став загальновизнаним. Які кошти можуть до цього повести – ось про що я хотів би поговорити з Вами при побаченні». В іншому листі (без дати) В. С. Соловйов висловлює деякі зауваження з питання про воскресіння: «Справа воскресіння не лише як процес, а й за метою своєю є щось обумовлене. Просте, фізичне воскресіння померлих саме собою може бути метою. Воскресити людей у ​​тому їхньому стані, в якому вони прагнуть пожирати один одного, – воскресити людство на рівні канібалізму було б неможливо і зовсім небажано. 6 Значить, мета не є просте воскресіння особового складу людства, а відновлення його в належному вигляді 7 саме в такому стані, в якому всі частини його і окремі одиниці не виключають і не змінюють, а, навпаки, зберігають і заповнюють один одного. З цим Ви, звісно, ​​цілком згодні, це Ваша власна думка. Але ось що, здається мені, звідси випливає: якщо належний вид людства (яким воно буде у воскресінні мертвих і в житті майбутнього віку) є ще тільки бажаний, а не дійсний, то про дійсне людство ніяк не можна міркувати за образом належного, тому що якщо належне людство (в якому Бог є все у всіх) цілком творить волю діє сам Бог, так що немає потреби в жодних особливих діях Божих, то зовсім не те в природному людстві, яке зовсім не творить волі Отця і ніяк не є прямим виразом і формою Божества; оскільки наші дії не відповідають волі Божій, остільки ця воля отримує для нас свою власну особливу дію, яка для нас є як щось зовнішнє. Якби людство своєю діяльністю покривало Божество, тоді справді Бога не було б видно за людьми; але тепер цього немає, ми не покриваємо Бога, і тому Божественна дія (благодать) виглядає через нашу дійсність і до того ж у тим більш чужих (чудових) формах, чим менше ми самі відповідаємо своєму Богові. Якщо дорослий син настільки внутрішньо солідарний з улюбленим батьком, що у всіх своїх діях прямо творить волю його, не потребуючи жодних зовнішніх вказівок, то для дитини за потребою воля батька є до певної міри зовнішньою силою і незрозумілою мудрістю, від якої він вимагає вказівки та керівництва. Всі ми поки що діти і потребуємо дітоводства зовнішньої релігії. Отже, у позитивній релігії та церкві ми не покриваємо Бога, і тому Божественна дія (благодать) Царства Божого, а й справжній (практичний) шлях та дійсний засіб для цієї мети. Тому наша справа і повинна мати релігійний, а не науковий характер і спиратися має на віруючі маси, а не на міркування наших інтелігентів». Великі витяги з листа В. С. Соловйова, нами зроблені, свідчать про сильне враження, зроблене нею ідеями Федорова, «першим рухом уперед людського духу на шляху Христову». За такої оцінки цих ідей природно шукати слідів їхнього впливу і у творах самого філософа, і ми, дійсно, їх знаходимо. Найбільшою мірою, як це встановлює і В. А. Кожевніков (стор. 277-278), це позначилося у знаменитому рефераті Соловйова в Московському психологічному суспільстві в 1891 «Про занепад середньовічного світогляду». Якщо перечитати цей реферат після творів Федорова, виходить певне враження, що основний зміст цього реферату – недомовлені, з великою ухильністю, обережністю, з незрозумілими для непосвячених натяками виражені федорівські ідеї. І сам Федоров визнає їх за свої, але суворо дорікає Соловйову за його ухильне, двозначне формулювання, за їхню недомовленість (див. Федоров, I, 479-490). Під загальною християнською справою, як заявляє тут Федоров, Соловйов «розуміє саме воскресіння людського роду», але він «не тільки не висловлюється ніде ясно і відкрито, а так постарався приховати свою думку, що в дебатах, що послідували за рефератом, не було навіть згадано ні про спільну справу, ні про воскресіння». «19 жовтня 1891 року, – робить висновок Федоров, – могло б стати найбільшим днем, днем, коли було б започатковано християнство як загальної всевітчизняної справи», якби Соловйов не побоювався «найбільше бути смішним» (497–498). Ми, зі свого боку, вважаємо, що, крім міркувань зовнішнього і внутрішнього історичного і релігійного такту, а можливо, і тактики, цілком виправдовуваної педагогічними міркуваннями, Соловйов, за всієї принципової близькості і навіть залежності від Федорова у визнанні кінцевих завдань, дуже розходився з ним у розумінні їх безпосередньості і коштів до них. У Федорова ж іншому місці зустрічаємо полеміку з Ф. М. Достоєвським (з приводу відомого нам його листи) і У. З. Соловйовим, причому він зауважує там: «Достоєвський, говорячи про обов'язок воскресіння ... мабуть, вважав, що здійснення цього обов'язку можливе лише в найвіддаленішому майбутньому, не раніше як через 25 000 років приблизно, тобто так само, як думав про це і Соловйов; а що Соловйов так думав, це знаємо напевно» (440). З цього свідчення ми можемо побічно судити, між іншим, про есхатологію Соловйова в 80-і і 90-і роки, коли вона значно і до певної міри принципово навіть відрізнялася від тієї, яка виражена в «Трьох розмовах», де почуття близького кінця, як deus ex machina, що обриває невдаху, актуальної есхатології попереднього періоду Повертаючись до взаємин Соловйова і Федорова, додамо ще, як і окрім названого реферату під час перечитування творів Соловйова після праць Федорова чи поруч із нею отримують нове висвітлення багато неясності і недоговорки в Соловйова. Для мене вперше тільки після знайомства з ідеями Федорова стало зрозуміло, що означає, наприклад, або, принаймні, що може означати основна ідея солов'ївської естетики - про кінцеві завдання мистецтва (у статтях 1889-90 рр.. "Краса в природі" та "Загальний сенс мистецтва", Зібр. соч., т. с. Мистецтві ставиться тут таке завдання: «Досконале мистецтво у своїй остаточній задачі має втілити абсолютний ідеал не в одній уяві, а й справді, – має одухотворити, здійснити наше дійсне життя. Якщо скажуть, що таке завдання виходить за межі мистецтва, то питається: хто встановив ці межі? Зрозуміло, цей розвиток естетичного творчості залежить від загального ходу історії; бо мистецтво взагалі є область втілення ідей, а чи не їхнього початкового зародження та зростання». Слова Достоєвського «краса врятує світ», взяті епіграфом першої із цих статей, тлумачаться у сенсі творчо-перетворювального на світ, і, мені здається, не важко дізнатися тут виражену мовою естетики федорівську ідею «регуляції природи» з «боргом воскресіння» як морального центру. Можна було б ще навести приклади залежності Соловйова від Федорова (напр., у судженнях про ставлення до природи з приводу голоду, про надлюдство в статтях про Ніцше і Лермонтова та ін), яка слабшає і, можливо, навіть припиняється до кінця 90-х років, коли, за свідченнями В. А. У кожному разі, обидва вони, кожен по-своєму, відстоюють ідеал активності в християнстві і ведуть боротьбу з пасивністю аскетичної метафізики, причому у Федорова це іноді переходило в заперечення або недооцінку значення особистої аскетики. Християнство закликає нас до активного ставлення до природи і показує йому найвищу моральну мету. «У вченні, що закликає всіх до свободи («до свободи покликані ви, браття», Гал. 5, 13, «пізнайте істину і істина зробить вас вільними», Ін. 8, 32) і всіх до розуму істинного («та все в розум істини прийдуть»), активна участь ні в людстві не може бути в людях. сумніву. Воно необхідно не за фізичною потребою, бо могло б бути скоєно і однією божественною силою; воно необхідне як вираження найбільшої мудрості та найвищої моральності, як вираження повноти любові та доброти Бога, Батька нашого, до людей». «Перетворення світу ще недосконалого (лише потенційно призначеного до вдосконалення) в досконалий Богом через нас, анітрохи не применшуючи Творця, незмірно підносить творіння виконанням волі Батька Небесного на землі і на небі (в інших світах), виконанням заповіді Сина Єдинородного уподобляючи, повернення життя. Здійснення людиною християнського плану загального спасіння не буде здійсненням повноти любові і до Бога і до ближніх, до Батька Небесного і до земних отців і братів? А світ, такою любов'ю перетворений, чи не стане виразом самого Бога любові та злагоди, Бога Триєдиного?» Нерозуміння активних завітів християнства, на думку Федорова, призвело до матеріалізму XIX століття, який є «прямим наслідком поділу небесного від земного, тобто повного спотворення християнства, заповіт якого полягає саме в поєднанні небесного із земним, божественного з людським» (Федоров, I, 32). «Світ дано не на погляд, не світогляд – мета людини. Людина завжди вважала за можливу дію на світ, зміну її відповідно до своїх бажань». На переконання Федорова, Бог створив не найкращий, закінчений вже світ, лише потенційно найкращий, який може стати найкращим, але з участю людської праці. «Бог виховує людину власним її досвідом. Він - Цар, але Цар, що робить все не тільки для людини, а й через людину. Тому й немає (ще) доцільності в природі, що її має внести сама людина, і в цьому й полягає найвища доцільність». Нічого дарового, все – трудове, – такий вищий принцип, і дарове, нами отримане, ми маємо замінити трудовим, заплатити борг, й у цьому велике моральне підґрунтя ідеї регуляції природи. «У нас немає нічого свого, нами виробленого, а все дарове, точніше, боргове. Життя наше зовсім не наше; вона від'ємна, відчужувана, смертна. Ми отримали її від своїх батьків, які в такому ж боргу у своїх батьків і т. д. Народження – лише передача боргу, а не сплата його. Від батьків же, як і взагалі від предків, ми отримали не тільки життя, а й засоби до життя, які перебувають у тих способах роботи, в яких майже все належить нашому попереднику і лише мало і лише у виняткових випадках – нам». «Ми живемо не тільки на чужий рахунок, на рахунок неспорідненої нам природи, – ми живемо також і на рахунок собі подібних, навіть найближчих, замінюючи, витісняючи їх, і таке існування робить нас уже не тільки негідними, а й злочинними. Істотною, відмінною рисою людини є два почуття: почуття смертності та сором народження. Можна здогадуватися, що в людини вся кров повинна була кинутися в обличчя, коли він дізнався про свій початок, і як він мав збліднути, коли побачив кінець собі подібного, єдинокровного! Тваринне народження є покарання; але тому, хто вдумується у процес народження, відкривається щось ще страшніше – смерть»... «Зміст обов'язку – завжди однаково; зміст його завжди - життя в тій чи іншій формі свого прояву, в цілому або частинами, в сукупності або окремими її сторонами, матеріального або духовного ... а тому і погашення боргу може бути тільки відновленням життя, воскрешением ». Досяжно це лише звільненням від всесвітнього рабства людства у стихій природи, регуляцією її, що й має бути «загальним тяглом людського роду». Звідси випливає, що «завершальне повноту знання і повноту моральної та розумної влади людини над природою безсмертя і воскресіння є працею, що звертає дарове у власне, очищає обов'язок» «Цей обов'язок є єдиний спільний для всіх людей, як спільна для всіх людей смерть. Усі обов'язки, що накладаються на нас вченням про Триєдиного Бога, виражаються в одній заповіді, в заповіді про обов'язок воскресіння. На противагу Ісламу ми можемо сказати: «немає іншого Бога, крім Триєдиного» і «воскресіння Його заповідь!» У попередніх рядках я мав одну лише мету – привівши деякі з думок Н. Ф. Федорова, змусити відчути важливість і серйозність його ідей і настроїв і тим самим закликати до більш серйозного знайомства з ним. Останнє нелегко і вимагатиме терпіння та посидючості. Від розміну на фейлетонну графоманство і повсякденну легковажність Федоров, який не друкувався за життя, огороджений і тепер ієрогліфом свого стилю і виданням «не для продажу», згідно з завітом мислителя, який благочестиво дотримується його друзів-шанувальників. Але і при уважнішому його читанні навряд чи легко знайдеться такий, хто розділить усі його ідеї, хто не зупиниться, запнувшись перед найсміливішими й останніми висновками і сподіваннями, про які, можливо, доречно згадати слова Гамлета: «the rest is silence» (решта – мовчання!). Але навряд чи він, після цього читання, не відчує себе окриленим, заплідненим, збагаченим. І те віще, загадкове і страшне, але разом з тим велике й запалювальне, що він там прочитає, змусить його зазирнути в самі глибини і душі, і матері-природи, Божого світу. І, можливо, навіть не відчуваючи себе у всьому і до кінця учнем, він теж, однак, назве спочившего праведника, слідом за Соловйовим, не тільки «вчителем», а й – що набагато більше – втішачем! "Філософія спільної справи". Статті, думки та листи Миколи Федоровича Федорова, видані під редакцією В. А. Кожевнікова та Н. П. Петерсопа. Том. I. Стор. 731. Вірний, 1907. Не для продажу. Микола Федорович Федоров. Досвід викладу його вчення з виданих та невиданих творів, листування та особистих бесід В. А. Кожевнікова. Частина I. З додатком листів Ф. М. Достоєвського, В. С. Соловйова, А. А. Шеншина (Фета) та Л. Н. Толстого про Н. Ф. Федорова та його вчення. Москва, 1908. У записник Л. М. Толстого в 80-х роках у Москві під враженням особистого знайомства з Н. Ф. Федоровим було занесено наступне; «Микола Федорович – святий. Каморка, «Виконувати? це само собою зрозуміло». Не хоче платні. Немає білизни, немає ліжка». (П. Бірюков. Лев Миколайович Толстой, т. II, стор 404, Москва, 1908) Звичайно, це філософське тлумачення мало зважає на дані філологічно-історичного дослідження з приводу висловлювання «син: людський», втім, теж досі не привели до безперечного висновку. (Історія цієї контроверси див. у А. Schweizer, Von Reimarus zu Wrede. Порівн. також: Dalman, Worte Jesu.) З цієї вказівки, втім, недостатньо виразного (саме у встановленні ступеня близькості світогляду В. С. Соловйова і Н. Ф. Федорова в ту епоху), можна зробити висновок, що початок зближення їх і впливу Н. Ф. на Соловйова відноситься до дуже ранньої пори життя Соловйова, до кінця 70-х років. У «Листах В. С. Соловйова» (вип. 1), досі виданих, згадку про Н. Ф. знаходимо в листах до H. H. Страхова з Москви, близько 1881 року: тут говориться про побачення з «Федоровим, який мене зовсім зачарував, так що я навіть думаю, що і його країни. 12). Збоку, рукою Н. Ф. Федорова, приписка: «Воскрешати канібалізм, тобто воскресати смерть! Ось безглуздя!» Збоку, рукою Н. Ф. Федорова, приписка: «Проти кого Ви пишете, не можна зрозуміти!»