Gospodarka narodowa i osobowość religijna

Z raportu Moskiewskiego Towarzystwa Religijno-Filozoficznego z 8 marca 1909 r. Opublikowano w Tygodniku Moskiewskim 1909, nr 23–24. (Poświęcony pamięci Iwana Fiodorowicza Tokmakowa) Ekonomia polityczna należy obecnie do nauk, które nie pamiętają swego duchowego pokrewieństwa. Jej początki giną w ruchomych piaskach XVIII-wiecznej filozofii oświecenia. U jej kolebki stoją z jednej strony przedstawiciele nauk prawa naturalnego z ich wiarą w integralność natury ludzkiej i z góry ustaloną naturalną harmonię, z drugiej zaś głosiciele utylitaryzmu – I. Bentham i jego uczniowie, wychodzący od idei społeczeństwa jako zbioru odmiennych atomów, odpychających się wzajemnie przedstawicieli różnych interesów. Społeczeństwo jest tu postrzegane jako mechanizm tych interesów, filozofia społeczna zamienia się w „arytmetykę polityczną”, o stworzeniu której marzył Bentham. Ekonomia polityczna nauczyła się od niego abstrakcyjnego, jednostronnego, uproszczonego wyobrażenia o człowieku, które w dużej mierze króluje w niej nadal. Tak na marginesie, ukształtowało się założenie klasycznej ekonomii politycznej o „człowieku ekonomicznym” (człowieku ekonomicznym), który nie je, nie śpi, ale wszystko rozważa, dążąc do jak największej korzyści najmniejszym kosztem; jest władcą liczącym, reagującym z matematyczną poprawnością na zewnętrzny mechanizm dystrybucji i produkcji, który rządzi się swoimi własnymi żelaznymi prawami. Już piekło. Smith oparł swoje badania na warunkowym metodologicznym rozróżnieniu między altruistycznymi i egoistycznymi instynktami człowieka i badał wpływ niektórych z nich w „Teorii uczuć moralnych” na wydziale moralności oraz wpływ innych w „Bogactwie narodów” na wydziale ekonomii politycznej. Ta ostatnia zaczynała się zatem od wartości ułamkowej, a nie od całości. Później jednak następcy Smitha zapomnieli o konwencjonalnym metodologicznym charakterze tego rozróżnienia. Klasyczna ekonomia polityczna, reprezentowana przez Ricardo, przyjęła naukę Benthama jako dogmat. W ten sposób powstał światopogląd, który w historii otrzymał nazwę Manchesterizm. Wykreślono tu żywą osobowość psychologiczną i zastąpiono ją przesłanką metodologiczną: „człowiek ekonomiczny”; społeczeństwo zamieniło się niejako w worek atomów, którym po prostu nie należy przeszkadzać w ich wzajemnym ruchu, a atomy te pozostają wzajemnie nieprzeniknione. Socjalizm, choć był niejako antytezą zarówno klasycznej szkoły ekonomii politycznej, jak i machesteryzmu, w swoich podstawach stanowi jedynie kontynuację duchowej tradycji Benthama w osobie Roberta Owena w Anglii, Lassalle’a, a zwłaszcza Marksa w Niemczech, w ogóle w najbardziej rozpowszechnionej formie materialistycznych koncepcji socjalizmu. W równym stopniu mechanizuje społeczeństwo i eliminuje żywą osobowość człowieka oraz nierozerwalnie związaną ideę osobistej odpowiedzialności i woli twórczej, podobnie jak machesteryzm. Dla ilustracji przypomnijmy choćby naukę R. Barana, że ​​charakter ludzki kształtuje się całkowicie z okoliczności zewnętrznych i dlatego nie ma osobistej odpowiedzialności i wolności, i opierając się na tej fatalistycznej idei, w oczywistej sprzeczności z samym sobą, praktycznie nadal uważał, że można wzywać ludzi do reform społecznych, odwoływać się do ich sumienia, do ich wolności. Podobna idea osobowości stanowi podstawę materializmu ekonomicznego, a oparty na niej socjalizm cierpi z powodu tych samych sprzeczności. Ponieważ socjalizm pozostaje tu duchowo na bazie machesteryzmu, jest to ten sam machesteryzm odwrócony, czyli kontrmanchesteryzm, z tą różnicą, że zamiast pojedynczej jednostki jest klasa społeczna, czyli zbiór jednostek o wspólnych interesach - ten sam człowiek gospodarczy, ale nie jednostka, ale grupa, klasa. 1 Kategorie ekonomiczne są jak maski zakrywające żywą twarz lub korale greckiej tragedii. Zamieniają ludzi niejako w postacie średniowiecznej moralności, w pełni ucieleśniające jedynie indywidualne cechy! Podano jedynie geometryczny rysunek relacji międzyludzkich, naszkicowano jedynie najbardziej ogólne kontury i sylwetki. Przykład tej osobliwej stylizacji może nam posłużyć chociażby przy charakteryzacji kapitalistów jako przedstawicieli dążenia do akumulacji, co odnajdujemy u Marksa: "Kapitalista ma historyczne znaczenie i historyczne prawo do istnienia tylko w tej mierze, w jakiej uosabia kapitał. Skoro jednak uosabia kapitał... bodźcem do jego działania nie jest używanie wartości i ich wykorzystanie, lecz wymiana wartości i ich pomnażanie. Jako fanatyk tworzenia nowych wartości, nie zwracając na nic uwagi, zachęca ludzkość do produkcji na rzecz produkcji, a zatem do rozwijania społecznych sił wytwórczych i tworzenia materialnych warunków produkcji... W tym sensie dzieli ze skarbnikiem pasję wzbogacania dla dobra dla wzbogacenia się, dla zwiększenia wartości, ale to, co dla jednego jest manią indywidualną, dla innego jest wynikiem działania mechanizmu, którego jedno z kół reprezentuje... Na początku kapitalistycznego sposobu produkcji jedynymi namiętnościami są chęć wzbogacenia się i skąpstwo... Na pewnym etapie rozwoju konwencjonalny stopień ekstrawagancji, który jednocześnie służy pokazaniu bogactwa, a przez to przydatnemu do uzyskania kredytu, staje się dla kapitalisty koniecznością biznesową... Ale u jego podstaw leży brudna skąpstwo i ostrożna kalkulacja... Akumuluj, gromadź! Oto Mojżesz i prorocy! Akumulacja dla akumulacji, produkcja dla produkcji…” 2 Podobne maski nakładane są na twarze robotników, bez różnicy przekształconych w abstrakcyjnych „proletariuszy wszystkich krajów” i inspirowanych, w stylizowanym wizerunku, jedynie zaciekłą nienawiścią do kapitału. Pamiętajcie tę klasyczną część Kapitału, gdzie przedstawiona jest ostatnia scena kapitalistycznego dramatu i gdzie zachowują się jak jakieś żelazne maski. "Wraz ze stale zmniejszającą się liczbą magnatów kapitału, którzy kradną i monopolizują wszelkie korzyści tego procesu przemian, narasta ubóstwo, ucisk, zniewolenie, upokorzenie, wyzysk, ale jednocześnie wzrasta oburzenie klasy robotniczej, która stale rośnie i ciągle się uczy, jednoczy, organizuje się poprzez mechanizm kapitalistycznego procesu produkcyjnego. Monopol kapitału staje się przeszkodą dla sposobu produkcji, który rozwinął się wraz z nią i pod jego wpływem. Koncentracja środków produkcji produkcja i uspołecznienie pracy osiągają taki stopień, że nie mogą już znieść swojej kapitalistycznej skorupy. Życie codzienne to godzina kapitalistycznej własności prywatnej. Ci, którzy wywłaszczają, są wywłaszczani. Który marksista nie znał na pamięć tych lapidarnych wersów i nie powtarzał ich z bijącym sercem! A jednak nigdzie Benthamowska stylizacja, uproszczenie prawdziwego życia, w którym wymazane są wszystkie jego kolory, nie została posunięta tak daleko jak tutaj. Ogólnie rzecz ujmując, taka metoda ekonomii politycznej jest zarazem poprawna i błędna: jest poprawna i akceptowalna jako konwencja metodologiczna, jako technika sztucznego uproszczenia dla celów badawczych. Ekonomia polityczna robi tu to, co robi każda nauka: aby się czegoś dowiedzieć, zapomina o wszystkim innym, działa, jak to się obecnie mówi, „pragmatycznie”. Błąd zaczyna się dopiero wtedy, gdy zapomina się o wszelkich konwencjach tej techniki, a „pragmatyczną” stylizację za autentyczną rzeczywistość zastępuje się tymi metodologicznymi duchami zamiast żywych ludzi. To częściowo wyjaśnia dominację pewnego rodzaju ekonomizmu, który zatruwa duchową atmosferę XIX wieku. Pomiędzy „człowiekiem gospodarczym” – konwencją ekonomii politycznej – a człowiekiem w ogóle stawia się znak równości, a to, co nie mieści się w zamierzonych ramach, jest albo ograniczane, albo wciskane w nie na siłę; Oczywiście w tym przypadku wszystko, co indywidualne i konkretne się temu sprzeciwia, jest bezlitośnie eksterminowane. Nie wolno jednak nigdy zapominać, że ekonomia polityczna jest nauką historyczną, czyli nauką o tym, co historyczne, a zatem o konkretnym, a fakt, że ekonomia „teoretyczna” dopuszcza się jedynie w celu uproszczenia, wcale nie odpowiada żywej rzeczywistości historycznej, a raczej odpowiada jej tylko częściowo. W rzeczywistości „człowiek ekonomiczny” ekonomii politycznej jest tylko jednym, choć bardzo ważnym, aspektem życia osobowości ludzkiej, przejawem aktywnego „ja”. Gospodarka narodowa jest wynikiem indywidualnej działalności jednostek, a rozwój sił wytwórczych jest twórczością ludzi w wymiarze ekonomicznym, a w pewnym stopniu jest także fenomenem ich życia duchowego. Piekło. Smith dokonał kiedyś niefortunnego rozróżnienia między pracą produkcyjną i nieprodukcyjną, nazywając pracę produkcyjną (w sensie ekonomicznym) wyrażającą się bezpośrednio w dobrach materialnych, w „rzeczach”, i nieprodukcyjną – każdą inną pracę; Tym rozróżnieniem, choć tylko metodologicznym, wytyczył głęboką i całkowicie nielegalną granicę oddzielającą działalność gospodarczą od duchowej, a rozróżnienie to, mimo całej swojej umowności, nadal dezorientuje myśl ekonomiczną, już cierpiącą na nadmierną mechanizację gospodarki. Oczywiście nie można zaprzeczyć, że gospodarka to także mechanizm, a zwłaszcza współczesna gospodarka narodowa i światowa, ale jednocześnie nie jest i nie może być tylko mechanizmem, tak jak człowiek nie jest tylko wyliczaną linią interesów, ale żywą zasadą twórczą. Opierając się na jednej idei mechanizmu, nie można nawet w pełni zrozumieć życia gospodarczego; Bez osobistej inicjatywy, bez twórczego podejścia do niej, bez rozmaitych impulsów wolicjonalnych – samej rutyny czy egoistycznego interesu – nie da się nawet utrzymać ekonomicznego status quo, a tym bardziej postęp gospodarczy, konieczny choćby ze względu na stale występujący wzrost liczby ludności, jest niemożliwy – pod groźbą Malthusa. Osobowość ludzka jest niezależnym „czynnikiem” gospodarki: w niektórych gałęziach pracy jest to wyraźniejsze, jak na przykład w rolnictwie, w innych jest mniej oczywiste, jak w przemyśle, ale jest faktem. Ekonomia to współdziałanie wolności, twórczej inicjatywy jednostki i mechanizmu, żelaznej konieczności; jest to walka jednostki z mechanizmem natury i formami społecznymi, aby dostosować ją do potrzeb ducha ludzkiego. Jednym słowem gospodarstwo prowadzone jest przez właściciela. Tutaj dochodzimy do tematu tego eseju. W duszy ludzkiej splatają się różne motywy, zarówno egoistyczne, jak i idealne, a ekonomia polityczna w żadnym wypadku nie powinna wykluczać ze swojego kręgu uwagi motywów drugiego rodzaju. Przy ustalaniu tego typu motywów należy wziąć pod uwagę także wartości idealne, w szczególności takie czynniki, jak ogólny światopogląd i religia. Religia jako czynnik rozwoju gospodarczego, gdyż jest czynnikiem kształtującym jednostkę, zostaje zatem wprowadzona w krąg nauki o życiu gospodarczym. Do niedawna zależność życia gospodarczego od czynników religijnych była badana bardzo niedostatecznie, ze względu na dominację ekonomizmu w nauce. Można powiedzieć, że uwaga poświęcona tym zagadnieniom w nauce budzi się dopiero od niedawna. Dla historyka życia gospodarczego i idei ekonomicznych, a nie mniej dla filozofa religii, temat ten wydaje się bardzo kuszący. Z tego punktu widzenia historia krajów objętych buddyzmem, z jego opóźniającym i przygnębiającym wpływem na wszystkie aspekty życia, a w szczególności na działalność gospodarczą człowieka, stanowi z tego punktu widzenia świat szczególny. Dlatego też kwestia związku stagnacji gospodarczej ze strukturą kastową krajów Wschodu i buddyzmu jest tematem na zupełnie odrębne studium. Podobnie stosunek świata starożytnego do pracy ekonomicznej, o ile był zdeterminowany przez powszechny stosunek religijno-filozoficzny do świata wraz ze względami społecznymi, również powinien być przedmiotem dużego zainteresowania naukowego. Nowe, europejskie podejście do pracy ekonomicznej wprowadza do historii chrześcijaństwo i w tym sensie to w nim potencjalnie rodzi się zarówno gospodarka narodowa, jak i nauka o gospodarce narodowej. Kolejny punkt zwrotny w rozwoju zachodniego chrześcijaństwa wprowadziła reformacja, a współczesne badania od dawna starają się zrozumieć i uwzględnić znaczenie tego punktu zwrotnego. Wreszcie panujący nastrój współczesności, z jej materializmem gospodarczym i mechanicznym światopoglądem, jest także czynnikiem wpływającym na życie gospodarcze, wpływające na jego charakter. Sedno naszego pytania odczujemy, skupiając się na różnych motywacjach ludzkiej pracy. Praca ekonomiczna może być także wykonywana wyłącznie pod presją konieczności, podobnie jak praca w „pocie czoła” o pożywienie; ale to rzadko wyczerpuje stosunek człowieka do swojej pracy. Praca jest nie tylko przymusowym ciężarem, ale w większości przypadków zawiera także pewien element etyczny: można ją także uznać za wypełnianie obowiązków religijnych lub moralnych. W związku z ideami religijnymi praca, choć w „pocie czoła”, wpisuje się na przykład w świadomość chłopstwa rosyjskiego jako szczególna działalność religijna (o ile można sądzić m.in. z różnych badań oraz z owego zbioru powiedzeń i znaków rolniczych wyrażających światopogląd naszego chłopstwa, który znajdujemy w czterotomowym dziele Ermołowa). Religijny i moralny stosunek do pracy jest na ogół charakterystyczny dla epok, w których dominuje światopogląd religijny. Praca jest objęta systemem powszechnej ascezy. Asceza w swym praktycznym znaczeniu jest postawą wobec świata związaną z uznaniem wartości wyższych, ponadświatowych, transcendentnych i ustalane są tu indywidualne oceny w odniesieniu do tych wartości. Prowadzi nas poza bezpośrednią, immanentną rzeczywistość tego świata. Ale właśnie z tego powodu może nastąpić niejako negacja świata, a przy pewnym napięciu nawet nieuchronnie okaże się ona zwycięska nad światem, jak każda inna głęboka inspiracja idealistyczna. Współczesny niemiecki naukowiec słusznie zauważa: "Asceza sama w sobie jest nie tylko umartwieniem ciała i dualistyczną kontemplacją, ale także pozytywną pracą na rzecz ogółu, środkiem w służbie Corpus Christianum, a wraz z wzniecaniem (Entfesselung) uczuć religijnych, jednocześnie emocjonalnym i estetycznym oświeceniem świata. Asceza taka nie przeszkodziła i nie mogła przeszkodzić rozwojowi kultury." 3 Tak zwany światopogląd „średniowieczny” i „monastyczny” wyróżnia asceza. Najbardziej wyraziste sformułowanie ascezy w odniesieniu do pracy ekonomicznej można znaleźć w praktyce monastycznej zarówno chrześcijaństwa zachodniego, jak i wschodniego: praca jest tu ogólnie uważana za środek ćwiczeń ascetycznych, za posłuszeństwo, którego znaczenie i wartość przynajmniej częściowo leżą poza samym procesem pracy. Podajmy kilka przykładów. Św. Benedykt nazwał bezczynność „wrogiem duszy” i „dlatego w pewnych momentach należy zająć się pracą fizyczną”. Papież Grzegorz Wielki mówi: „Jeśli ktoś chce osiągnąć solidną wartość kontemplacji, musi najpierw przygotować się do pracy”. Bernard z Clairvaux ocenia w ten sposób: "Kto służy Chrystusowi, musi zawsze się modlić, czytać i pracować, aby duch pokusy nie zawładnął niespodziewanie nieaktywnym umysłem. Zmysłowa pożądliwość zostaje przezwyciężona przez pracę. Kiedy przestaniesz czytać, musisz pracować, aby nigdy nie pozostać bezczynnym, bo bezczynność jest wrogiem duszy. " Przeor kartuzów Guigo powiada: "Poważny, rozważny charakter jest zawsze gotowy do pracy. Nie rozprasza się przez to, lecz przeciwnie, koncentruje się, gdyż zawsze ma na myśli nie tyle samą pracę, ile cel, dla którego pracuje, czyli osiągnięcie najwyższej doskonałości". 4 W ten sposób ocenia główny średniowieczny autorytet zachodniego chrześcijaństwa, Tomasz z Akwinu. W atmosferze średniowiecznego klasztoru ukształtowała się tak ukochana przez Carlyle'a formuła: laborare est orare, czyli że praca pod pewnym względem odpowiada modlitwie. Aby scharakteryzować monastycyzm wschodni pod tym względem, przytaczamy wyrok św. Teodora Studyty, którego statut nabrał znaczenia przewodniego dla klasztorów wschodnich (Philokalia, IV, 27): "Wszyscy" - napomina braci, "jesteście dla siebie nowicjuszami, jak żyjące członki jednego ciała. Jeśli oko nie kieruje rękami, jeśli jedna ręka nie wspiera drugiej, jeśli noga nie zaczyna chodzić tak, jak tego wymaga dobro całego ciała, jeśli w ogóle każdy członek zaczyna działać według własnej woli, to nie tylko nie utrzymają swoich sił, ale własnym nieporządkiem zaburzą całe ciało. Dlatego niech się wszyscy radują, gdy trzeba pracujcie ciężej dla innych, znosząc zimno, deszcz i upał... Nie przelewamy krwi jak męczennicy; nasze członki nie są odcięte, nasze kości nie są połamane, ale jeśli do naszego światła i niewielkiej pracy dodamy wyrzeczenie się naszej woli z pragnieniem podobania się „służeniu naszym braciom z miłością, wtedy stajemy się przez to podobni do cierpliwych męczenników i samego Pana, który za nas cierpiał ukrzyżowanie i śmierć. Bądź wdzięczny i pracuj!” Dzięki temu poglądowi, który zdeterminował całą strukturę życia, klasztory były i o ile nie zdradziły swojego powołania, pozostają przede wszystkim szkołą pracy, w której, jak powiedział pewien zachodni mnich, „każdy powinien być swoim wołem”. Życiorysy świętych zarówno Kościoła wschodniego, jak i zachodniego dostarczają licznych dowodów na edukacyjne znaczenie klasztorów w tym zakresie (wystarczy przypomnieć miejsce dzieła w życiu św. Sergiusza). Dzięki ascetycznej dyscyplinie pracy klasztory odegrały ogromną rolę w rozwoju gospodarczym Europy w tych epokach, gdy kolonizacji i uprawie dzikich terenów towarzyszyły szczególne trudności. O ile teraźniejszość stoi na barkach przeszłości, ogólnie rzecz biorąc, możemy powiedzieć, że nasze obecne życie gospodarcze, nasza gospodarka narodowa opiera się jako fundament na ascetycznej pracy monastycznej średniowiecznej Europy. "Mnisi w ogromnym stopniu przyczynili się do wykarczowania rozległych, gęstych lasów pokrywających środkową i północną Europę oraz do przekształcenia pierwotnych lasów i bagnistych gleb w żyzne pola i łąki. W szczególności zajmowali się uprawą ogrodów i warzywników... Zamienili brzegi Sekwany, doliny Rodanu i Mozeli oraz pustynne tereny Normandii w ogrody i winnice. Tym samym najsurowsi asceci byli jednocześnie najbardziej pracowitymi pracownikami." 5 O tym samym znaczeniu rosyjskich klasztorów w historii rosyjskiej kolonizacji porozmawiajmy słowami prof. Klyuchevsky’ego: "Trzy czwarte klasztorów pustynnych z XIV i XV w. było tego rodzaju (rolniczymi) koloniami, powstałymi w wyniku wysiedlenia ich założycieli z innych klasztorów, w większości opuszczonych. Klasztor pustynny kultywował szczególny nastrój w swoim bractwu, przynajmniej u swoich najbardziej otwarci członkowie; ukształtował się szczególny pogląd na zadania monastycyzmu; jego założyciel pewnego razu udał się do lasu, aby uciec w cichej samotności, przekonany, że w świecie, wśród ludzi plotki, to było niemożliwe. Zgromadzili się u niego ci sami poszukiwacze ciszy i założyli pustynię. Surowość życia, chwała wyczynów przyciągały tu z daleka nie tylko pielgrzymów i inwestorów, ale także chłopów, którzy osiedlali się wokół rozwijającego się klasztoru jako swoje wsparcie religijne i gospodarcze, wycinając okoliczne lasy. Założyli także wsie, oczyszczyli pola, „zniekształcili pustynię”, jak życie św. Sergiusza z Radoneża. Tutaj kolonizacja monastyczna spotkała się z kolonizacją chłopską służył jako jej mimowolny przewodnik. Tak więc na miejscu samotnej chaty pustelnika wyrósł zatłoczony, bogaty i hałaśliwy klasztor. Ale wśród braci często okazywał się uczeń założyciela, obciążony tym kapłańskim hałasem i bogactwem, wierny duchowi i tradycji swego nauczyciela, ten swoim błogosławieństwem opuścił go na nietkniętą pustynię i tam w tym samym porządku powstał nowy leśny klasztor. Czasem robił to sam założyciel, nawet nie raz, opuszczając swój klasztor, aby powtórzyć swoje wcześniejsze doświadczenia w nowym lesie. Tak więc, podsumowuje prof. Klyuchevsky, „z izolowanych, izolowanych zjawisk lokalnych powstał szeroki ruch kolonizacyjny, który zaczynając od kilku ośrodków, w ciągu czterech stuleci przedostał się do najbardziej niedostępnych niedźwiedzich zakątków i usiany był klasztorami rozległe leśne dziczy środkowej i północnej Rosji”. Wracając do współczesnego kapitalizmu, musimy powiedzieć, że wpływ żelaznego mechanizmu jest tutaj oczywiście znacznie bardziej zauważalny niż w prostszych formach gospodarki naturalnej ze słabą wymianą. Ale zakłada także własną, szczególną psychologię. Współczesny kapitalizm kojarzy się także ze szczególnym duchem kapitalistycznym odpowiadającym temu złożonemu mechanizmowi gospodarczemu. Sombart uważa, że ​​główną cechą tego kapitalistycznego ducha jest racjonalizm gospodarczy, metodyczne stosowanie środków do celów. Racjonalizm ten obiektywnie ucieleśnia nowoczesna technologia, która jest zastosowaniem racjonalnej technologii naukowej. Obecnie widzimy, że ten racjonalizm życia gospodarczego jest już ugruntowany. Ale jak się rozwinął, co początkowo stanowiło jego podstawę, jakie są duchowe przesłanki tego ducha kapitalizmu i w pewnym stopniu samego kapitalizmu? Racjonalizm kapitalistyczny z wyglądu najbliższy jest „człowiekowi ekonomicznemu” szkoły klasycznej, ale czy ten „człowiek ekonomiczny” ma swoje korzenie w Benthamie i arytmetyce politycznej, czy też ma zupełnie inną genealogię? W ostatnich latach zajęto się tym problemem w kilku badaniach naukowych. Na pierwszym miejscu należy tu umieścić dokładne badania prof. Maxa Webera: 6 „Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus” („Etyka protestancka a duch kapitalizmu”). Pod wrażeniem tych badań ukazała się najnowsza praca prof. Schulze-Gevernitsa. 7 W opracowaniach tych genezę ducha kapitalizmu łączy się z duchem protestantyzmu i protestanckiej ascezy. Korzenie współczesnej gospodarki narodowej ujawniają się nie tylko w potrzebach ekonomicznych naszej epoki, ale także w życiu duchowym jednostek ludzkich. Szczególnie ważną rolę w tej genezie odgrywają niektóre nurty reformacji, a przede wszystkim kalwinizm, który w Anglii przybrał postać purytanizmu. Główną cechą współczesnej historii Anglii jest to, że tutaj reformacja łączy się z rewolucją, a główne osiągnięcia ruchu wyzwoleńczego, a także jego idee (w szczególności idee praw człowieka i obywatela, wolności sumienia i słowa) są tu nierozerwalnie związane z ruchem religijnym reformacji. Ale związany jest z tym także los gospodarczy Anglii. Początki angielskiego kapitalizmu wiążą się nie tylko z ogradzaniem pól i rewolucją przemysłową, ale także z duchem purytanizmu. Jak wiadomo, sam Kalwin, „papież protestancki”, jak go nazywali współcześni, podczas swego panowania w Genewie w ogromnym stopniu przyczynił się do dobrobytu gospodarczego republiki. 8 Monteskiusz w Duchu praw zauważa, że ​​„w trzech ważnych rzeczach Anglicy przewyższają wszystkie narody świata: w pobożności, w handlu i wolności”, łącząc w ten sposób nierozerwalnie te trzy cechy. Rzeczywiście, związek pomiędzy pobożnością kalwińską, przedsiębiorczością kupiecką i umiłowaniem wolności jest odnotowywany wszędzie w jej historii. Badacz historii gospodarczej Gottgein zauważa: "Ktokolwiek szuka śladów rozwoju kapitalizmu, niezależnie od tego, jaki to będzie kraj w Europie, zawsze natknie się na ten sam fakt: diaspora kalwińska jest jednocześnie wylęgarnią gospodarki kapitalistycznej. Hiszpanie wyrazili to z gorzką refleksją w następującej formule: herezja lansuje ducha komercyjnego." 9 Jakie jest to wewnętrzne powiązanie, które zostało historycznie ustanowione pomiędzy kapitalizmem a kalwinizmem? Rzecz w tym, że. Istotną właściwością „ducha” kapitalizmu jest to, że „idealny” kapitalista uważa się za zobowiązanyego do swojej własności, a jej powiększanie poprzez koszty produkcyjne uważa za swój obowiązek; najwyższym dobrem etyki kapitalistycznej jest zwiększanie bogactwa, uważane za cel sam w sobie. Specyficzna idea etyki kapitalistycznej dotycząca zawodowego obowiązku własności ustanawia tego szczególnego ducha kapitalistycznego, bez którego nowoczesny kapitalizm byłby niemożliwy, tak jak był na przykład psychologicznie (a nie tylko ekonomicznie) niemożliwy w głębi średniowiecza. Jego powstanie wiąże się zatem nie tylko z szeregiem obiektywnych zmian ekonomicznych i częściowo technicznych, ale także z nowym kierunkiem inicjatywy twórczej i osobistej energii. Innowatorzy przemysłowi są zwykle atakowani: wokół ich nazwiska tworzą się legendy, czasem o przerażającej treści, a stosunkowo rzadziej zauważają, jak silny charakter i wybitna samokontrola, słowem, pewne osobiste cechy etyczne są rzeczywiście ważne dla kształtowania się tego typu. Cechy te w dużej mierze zatracają przedstawiciele nowoczesnego kapitalizmu, którzy często kierują się albo rażąco egoistycznymi interesami, albo po prostu przyzwyczajeniem, troską o rodzinę itp. Jednak idealny kapitalista ma niewiele wspólnego z tego typu typami, podobnie jak z synami, którzy trwonią oszczędności ojców; ma też pewne cechy ascetyczne w swoim charakterze. W języku niemieckim słowo „Beruf”, a jeszcze bardziej angielskie „calling” ma konotację religijną, oznaczającą powołanie religijne do danego zawodu świeckiego. Wręcz przeciwnie, dla ludów łacińskich i katolickich, rosyjskich i klasycznej starożytności nie ma odpowiedniego słowa wśród wszystkich narodów protestanckich. To słowo, które jest obecnie używane, zostało zapożyczone z tłumaczenia Biblii dokonanego przez Lutra. 10 Pojęcie „Beruf” wyraża centralny dogmat wszystkich wyznań protestanckich. Protestantyzm, w przeciwieństwie do średniowiecznego katolicyzmu, zaczyna się od zasadniczego zniszczenia opozycji między Kościołem a zajęciami świeckimi, czyli doczesnymi i doczesnymi, zawodami cywilnymi, pracą w domu, w przedsiębiorstwie, na stanowisku, które są uważane za wypełnianie obowiązków religijnych, których zakres rozszerza się zatem na wszystkie czynności doczesne. Jednocześnie głosi autonomię życia doczesnego i dąży do wyrwania tego życia spod wpływu Kościoła, czyli papieskiej hierokracji. Jest to wyraz protestanckiej sekularyzacji chrześcijaństwa, której jednak towarzyszy religijna etyka życia doczesnego. Największą rolę w historii kapitalizmu w rozwoju ducha kapitalistycznego odegrały te sekty protestanckie, w których te ideały religijno-ascetycznego regulowania życia światowego były szczególnie silne, jak: kalwinizm w reformacji, pietyzm w luteranizmie, metodyzm w anglikanizmie i wreszcie z sekt wyrosłych z anabaptyzmu – kwakeryzm; Kalwinizm, a zwłaszcza jego brytyjska odmiana – purytanizm, ma największe znaczenie w historii kapitalizmu. Dlaczego nabrało to tutaj takiego znaczenia? Wiemy, że głównym dogmatem kalwinizmu była nauka o predestynacji: zgodnie z odwiecznym i całkowicie niezrozumiałym aktem woli Bożej jedni są przeznaczeni na wieczną zagładę, inni na zbawienie. Wydaje się, że ta fatalistyczna nauka powinna była całkowicie sparaliżować wolę i osobistą odpowiedzialność; Tymczasem w praktyce dogmaty te, wręcz przeciwnie, okazały się najbardziej sprzyjające rozwojowi charakteru i osobistej energii. W nastrojach ludzi wychowanych na tej nauce miało to przełożyć się przede wszystkim na „poczucie niesłychanej wewnętrznej samotności jednostki” (M. Weber, 1. s. 11), wykształcić pesymistycznie zabarwiony indywidualizm, obcy wszelkim złudzeniom: każdy w sobie i dla siebie, ludzie są oddzieleni od siebie jakby szybą, przezroczystą, ale nieprzeniknioną przegrodą, aktem wiecznej przedwyborstwa. Stanu wybrania nie można określić żadnymi znakami zewnętrznymi ani wewnętrznymi, tak jak nie można go osiągnąć niczym, lecz wyraża się on w pewnych cechach zachowania. Każdy powinien uważać się za wybranego, jeśli nie ma możliwości udowodnienia czegoś przeciwnego, a same wątpliwości co do tego powinny zostać usunięte jako diabelska obsesja; Stan bycia wybrańcem można sprawdzić jedynie obserwując swoje zachowanie, czujną samokontrolę i ciągłe „wyczucie pulsu”; metodyczna dyscyplina życia, wyrażająca się przede wszystkim w niestrudzonej pracy zawodowej, to pierwszy praktyczny wniosek z nauk kalwinizmu. Bóg kalwinizmu żąda, aby Go uwielbiono w świecie świętym życiem: życie codzienne musi być metodycznie wyznaczane przez ascetyczną dyscyplinę. To, co uważano za obowiązkowe tylko dla mnichów i w klasztorach, zostało tutaj przedstawione jako wymóg ogólny i co więcej, ma zastosowanie do świeckiego życia zawodowego. Te namiętne, poważne i skupione natury, które wcześniej dały monastycyzmowi najlepszych przedstawicieli, w kalwinizmie pozostają w świecie i aktywnie się w nim manifestują. W tej idei konieczności ugruntowania wiary w zawodzie świeckim kalwinizm podał motyw pozytywny dla jego rozwoju i powiązał etykę praktyczną z nauką o predestynacji. Zamiast duchowej arystokracji mnichów poza światem i ponad światem, postawił duchową arystokrację wybranych przez Boga, świętych od wieczności w świecie. Pietyzm, metodyzm, a zwłaszcza kwakeryzm, który odegrał tak wybitną rolę w historii społecznej i politycznej Anglii i Stanów Zjednoczonych (V. Peni). Zwięzłość tego eseju nie pozwala nam rozwodzić się nad indywidualnymi cechami tych nauk. 13 Wszystkie te sekty mają tę wspólną cechę, że wymagają od swoich członków ascetycznego trybu życia. Jak mówi o nich Weber: „Ascetyzm chrześcijański wkroczył na rynek życia, zamknął za sobą drzwi klasztoru i zaczął nasycać swoją metodologią właśnie doczesność, codzienność, aby przekształcić ją w życie racjonalne w świecie, ale jednocześnie nie z tego świata i nie dla tego świata”. Stąd nieustanne, pełne pasji głoszenie wytrwałej pracy fizycznej i duchowej – zarówno jako środka ascetycznego, jak i celu samego w sobie. I nie jest to praca sama w sobie, ale racjonalna, metodycznie mierzona praca zawodowa, której wymaga się tu od jednostki. A wśród oznak użyteczności przedsiębiorstwa czy zawodu, a nawet miłego Bogu, jest jego opłacalność. „Jeśli Bóg wskaże ci drogę”, mówi purytański kaznodzieja Bexter, „w której bez szkody dla duszy swojej i innych będziesz mógł zarobić więcej w sposób zgodny z prawem niż w inny sposób, a odrzucisz ego i wybierzesz drogę mniej opłacalną, to przekreślisz jeden z celów swojego powołania, odmówisz bycia szafarzem Boga i przyjęcia Jego darów, abyś mógł je dla Niego wykorzystać, jeśli zechce. Oczywiście nie w celu cielesnych przyjemności czy grzechu, ale dla Boga musisz pracować aby się wzbogacić” (Baxter, I, 378, cyt. za Weberem). Chęć bycia biednym, jak często argumentowano w tych kręgach, jest tym samym, co chęć bycia chorym. W ten sposób rozwinął się pogląd, że Bóg błogosławi handel; a mentalność starotestamentowa, ogólnie charakterystyczna dla purytanizmu, była także kojarzona z hebrajskim poglądem na temat nagrody za cnotę w tym życiu. Dlatego ulubioną księgą purytanów stała się księga Hioba, w której Jehowa jest tak potężny i potężny, ale gdzie wskazana jest ostateczna nagroda dla sprawiedliwych, jeszcze tu na ziemi (chociaż oczywiście ten koniec dla nas teraz w Księdze Hioba stanowi tylko drobny szczegół). Szczególny nacisk w Starym Testamencie kładziono na miejsca odnoszące się do uczciwości formalnej; Nie bez powodu purytanizm był często nazywany hebraizmem angielskim, co oznaczało jego asymilację ducha Starego Testamentu, z jego obłudą i trzeźwą legalnością. W purytanizmie z ogromną siłą obudziło się także charakterystyczne dla mesjanizmu żydowskiego przekonanie, że Anglosasi są narodem wybranym przez Boga, powołanym do panowania nad innymi narodami w imię własnego zbawienia i oświecenia. Stanowi to zresztą duchową podstawę angielskiego merkantylizmu, który poza tym przekonaniem ma cechy bezwstydnego narodowego egoizmu. Przepojony był nim Cromwell i jego „święci”, a ta podwyższona świadomość narodowa, której korzenie sięgają reformacji, a zwłaszcza purytanizmu, do dziś wyróżnia Anglię. Ponieważ profesor Schulze-Gevernitz, lat 14, a obecnie „kupiec zasiadający za biurkiem zajmuje miejsce, do którego Bóg go przydzielił, a nie ktokolwiek inny, może czuć się jak małe, a zarazem ważne koło w niesamowitym kosmosie gospodarczym. Ten sam kupiec za biurkiem służy także interesom potęgi brytyjskiej; jeśli zajmuje się handlem morskim, kładzie podwaliny pod angielską marynarkę wojenną w obronie protestantyzmu”. Purytańska asceza okazuje się zatem nie tylko cnotą ekonomiczną, ale także polityczną. 15 Szczególne znaczenie dla pochodzenia ducha kapitalistycznego ma jego cecha, że ​​podsycając motywy zachęcające do akumulacji, wiąże konsumpcję. Dopuszczenie radości do czystej przyjemności estetycznej, a nawet sportowej, ma w purytanizmie zawsze jedną granicę: nie powinna ona nic kosztować. Człowiek jest jedynie szafarzem dóbr danych mu przez łaskę Bożą: musi, niczym niegodziwy sługa z Biblii, zdać rachunek z każdego grosza. Myśl, że człowiek ma obowiązki wobec powierzonego mu majątku, któremu jest podporządkowany jako pracownik-menedżer lub jako maszyna do przejmowania (Erwerbmaschine), spada z całym swoim mrożącym krew w żyłach ciężarem; Im większy majątek, tym większe poczucie odpowiedzialności za niego, aby zachować go na chwałę Bożą i dalej powiększać nieustanną pracą. Stopniowo rozwija się fetyszyzm kapitalizmu biznesowego, który jest nam teraz tak dobrze znany. Światowa asceza protestancka – tak można to wszystko podsumować – występując ze wszystkich sił przeciwko beztroskiemu korzystaniu z własności i obowiązującej konsumpcji, zwłaszcza dóbr luksusowych, uwalnia akumulację z przeszkód tradycyjnej etyki, zrywa ascetyczne więzy akumulacji w imię ascezy, nie tylko legalizując pragnienie wzbogacenia się, ale także uznając ją bezpośrednio za rzecz miłą Bogu, ad majorem Dei gloriam. Tym samym ascetyzm purytański stoi u kolebki współczesnego „człowieka ekonomicznego” operującego na giełdzie i rynku. Epoka XVII wieku pozostawiła swojej utylitarnej spadkobierczyni przede wszystkim niezwykle spokojny – można śmiało powiedzieć – faryzejski spokój sumienia przy zarabianiu pieniędzy, gdyby tylko odbywało się to w legalnej formie. Wyłania się specyficznie burżuazyjna etyka zawodowa. Warstwa ascezy religijnej wychowana dla burżuazyjnego przedsiębiorcy, trzeźwych, sumiennych, niezwykle wydajnych robotników, przywiązanych do pracy jako boskiego celu życia i mających za nią poczucie odpowiedzialności, robotników, ojców współczesnego „proletariatu”. „Purytanin chciał być profesjonalistą” – podsumowuje Weber. „Musimy nim być”. Teraz przestrzeń gospodarcza nie potrzebuje wsparcia; siłą, nawet bez żadnych specjalnych motywów wewnętrznych i uzasadnień, zmusza do poddania się temu podziałowi pracy, temu podnieceniu, które często przybiera charakter niekontrolowanej pasji i sportu. Ale nawet teraz nowy kolosalny budynek nadal opiera się na starym fundamencie. „Ze szkoły purytanizmu” – zauważa Schulze-Gevernitz – „świat anglosaski wyprowadził dyscyplinę seksualną, narodową i społeczną, która stanowi przeciwwagę dla ducha kapitalistycznego. Anglia osiągnęła dominację między innymi dlatego, że przewyższyła swoich konkurentów czystością życia rodzinnego, gotowością do poświęceń z miłości do ojczyzny i poczuciem odpowiedzialności społecznej. Wyższość typu anglosaskiego opiera się na kapitalizmie, seksualności, narodowości i dyscyplina społeczna” (1. s. 46–47). Świadomość purytańskiego rozumienia obowiązku przedsiębiorczości wciąż nie wymarła całkowicie u współczesnych przedstawicieli kapitalizmu anglosaskiego. 16 Takie są ogólne wnioski najnowszych badaczy wczesnej historii kapitalizmu. Nie można powstrzymać się od wyrażenia żalu, że tego rodzaju badania są niemal całkowicie nieobecne w odniesieniu do rosyjskiego życia gospodarczego, w szczególności historii rosyjskiego przemysłu. „Ekonomizm”, charakterystyczny zarówno dla naszego populizmu, jak i neomarksizmu, nie sprzyjał badaniu duchowych czynników rozwoju gospodarczego. Można by pomyśleć, że materiału do takich badań nie zabraknie w archiwach rodzinnych, danych historycznych i statystycznych. Badania nad historią rosyjskiego przemysłu, w powiązaniu z biografiami duchowymi i całym środowiskiem codziennym rosyjskich pionierów przedsiębiorców, odsłoniłyby religijne i etyczne podstawy psychologii rosyjskiego przemysłu. Wiadomo na przykład, że rosyjski kapitalizm ma szczególnie bliskie powiązania ze starowiercami, do których należą przedstawiciele szeregu największych rosyjskich firm. Bardzo interesujące byłoby wyjaśnienie natury tego powiązania i ogólne zbadanie wpływu różnic religijnych na gospodarkę. Wydaje mi się jednak, że można z góry ustalić, że związek świadomości religijnej z działalnością gospodarczą powinien ograniczać się nie tylko do pewnego dogmatu, ale jeszcze bardziej do praktycznych wniosków religii, a zwłaszcza do jej obowiązywania w danym momencie historycznym. Istotny jest tu sposób, w jaki jego duch przenika życie, jego bezpośredni wpływ, że tak powiem, stopień religijno-ascetycznego stosunku do życia. Ogromne znaczenie ma oczywiście zewnętrzna pozycja tej czy innej spowiedzi: prześladowanie i prześladowanie, eliminacja słabych, rozwijanie wytrwałości i integralności charakteru, co objawia się we wszystkich obszarach życia, a zwłaszcza ekonomicznego. Wręcz przeciwnie, uprzywilejowana pozycja zewnętrzna (nacjonalizacja Kościoła) osłabia stopień wpływu czynnika religijnego na życie, niezależnie od tej czy innej doktryny religijnej, przynajmniej w intensywności, jeśli nie w zakresie. Szczególnie interesujące byłoby szczegółowe wyjaśnienie potencjału gospodarczego prawosławia, wymagałoby to jednak obszernej wycieczki religijnej, filozoficznej i historycznej, znacznie wykraczającej poza zakres tego eseju. Różniąc się zasadniczo w swoim podejściu do świata od purytanizmu i protestantyzmu w ogóle, w dyscyplinie ascetycznego „posłuszeństwa” i „chodzenia przed Bogiem” (podobnie jak staroobrzędowcy, którzy nie różnią się od nich dogmatycznie), dysponuje potężnymi środkami wychowania jednostki i rozwijania poczucia osobistej odpowiedzialności i obowiązku, tak niezbędnych w działalności gospodarczej, jak i we wszystkich innych rodzajach służby publicznej. A jeśli teraz wpływ dyscypliny religijnej prawosławia na twórczość gospodarczą narodu rosyjskiego stanie się nie mniej zauważalny i często okazuje się słabszy niż sprzeciw, to stanowi to kolejne objawienie smutnego upadku prawosławia w tym historycznym momencie. (Taki jednak jest częściowo los wszystkich „szerokich kościołów” z ich licznym i różnorodnym składem w porównaniu z małymi, ale natchnionymi sektami.). Jednakże w obecnych czasach, jak zawsze, ścierają się ze sobą dwie postawy wobec świata w ogóle, a do życia gospodarczego w szczególności: mechaniczno-utylitarna i religijna. W pierwszym przypadku na pierwszy plan wysuwają się odmienne interesy i ich walka – moment świadomości odpowiedzialności i służby publicznej pozostaje stosunkowo w cieniu; w drugim przypadku podkreśla się świadomość odpowiedzialności i potwierdza rozumienie samego życia społecznego jako systemu wzajemnych odpowiedzialności. W XIX wieku oba te światopoglądy otrzymały ostry i odrębny wyraz od różnych myślicieli społecznych, w różnych systemach społeczno-gospodarczych. XIX wiek z jednej strony stworzył Benthama, Roba. Baran, Marks, ale wraz z nimi Carlyle, Ruskin, Morris, Kingsley, Tołstoj, w. Sołowjowa... W szczególności w kwestii życia gospodarczego i działalności przedsiębiorczej, wraz z doktryną walki klas jako uniwersalną, wszechstronną zasadą jej wyjaśnienia, mamy doktrynę obowiązków klasowych, służb klasowych, szczególnie wyraźnie wyrażoną w ideach Carlyle'a i Ruskina o „przywódcach przemysłu”. Carlyle, jak wiemy, chce postrzegać przedsiębiorców nie jako egoistycznych sług akumulacji, ale jako zobowiązanych „kapitanów przemysłu”. 17 Obydwa te poglądy borykają się z trudnościami życiowymi i w zakresie, w jakim idee, opinia publiczna i ogólna atmosfera duchowa ogólnie wpływają na osobowość człowieka, przewaga jednego lub drugiego poglądu wpływa na życie gospodarcze. Dominacja utylitaryzmu i upadek osobowości grożą osłabieniem rozwoju gospodarczego, czego już zaczyna się obawiać w odniesieniu do Anglii 18 , a tym bardziej w odniesieniu do Francji z jej stagnacją gospodarczą. Gospodarka narodowa wymaga duchowego zdrowia ludzi. W społeczeństwie rosyjskim, wśród inteligencji, rozwój sił wytwórczych (wyrażenie tak często powtarzane przez marksistów) jako wyjątkowe zadanie religijno-etyczne, jako rodzaj służby publicznej jest nadal bardzo niedoceniany. W naszych poglądach na życie gospodarcze, zwłaszcza na przebieg rozwoju przemysłu, dominuje w tej czy innej formie skrajny benthamizm (najczęściej w jego marksistowskiej odmianie), a fikcja „człowieka ekonomicznego” jest przyjmowana bez analizy i krytyki. Dominuje uwaga skupiona na momencie podziału, rozumianym jako wynik rywalizacji, walki klasowej; Znaczenie rozwoju sił wytwórczych jako zadania twórczego – wzrostu całej gospodarki narodowej, jako połączonego wysiłku woli ludzkiej – jest stosunkowo mniej doceniane. Postawa ta szczególnie charakterystycznie znalazła swój wyraz w formułowaniu i rozwiązywaniu problemu reformy rolnej w naszym kraju. Kwestia agrarna jest, jak wynika ze wszystkich danych statystycznych i ekonomicznych, przede wszystkim kwestią rozwoju sił wytwórczych, a dopiero w drugim, stosunkowo wtórnym przypadku – redystrybucją ziemi. Tymczasem jeszcze niedawno w naszej świadomości społecznej niezwykle szybko i łatwo przerodziło się to w kwestię redystrybucji Czarnych i zniszczenia prywatnej własności ziemi. Rozwój sił wytwórczych i w ogóle powodzenie pracy produkcyjnej, pomimo całej jej socjalistycznej egzaltacji, w istocie są dalekie od dostatecznie docenionego w naszej świadomości społecznej i spotykają się z postawą arogancką i pogardliwą. Chęć rozwoju produkcji i inicjatywy twórczej w tym zakresie zbyt często rozpatrywane są wyłącznie z punktu widzenia benthamizmu klasowego, gdyż „burżuayzm”, żądza zysku i odwrotnie, zawody intelektualne, niezależnie od stopnia zależności od przemysłu, od „kapitału” (bar, literatura, technologia itp.), oceniane są zwykle w zupełnie innej skali, jako coś wyższego, ideologicznego, godnego. Rozwój nowych gałęzi pracy w świadomości naszego społeczeństwa wydaje się być sprawą znacznie niższego rzędu niż wszelkiego rodzaju zawody intelektualne. Uprzedzenie to ma naprawdę złe skutki, gdyż dominacja takich ocen w opinii publicznej moralnie wpędza przedstawicieli przemysłu w kąt, demoralizuje ich, poniża w opinii publicznej, potępia na kredyt, tym samym niejako z góry zdejmując z liderów przemysłu odpowiedzialność moralną, poddając ich bojkotowi moralnemu i społecznemu. Jednocześnie narodowa i narodowa całość gospodarcza jest beznadziejnie podzielona na różne klasy społeczne, oddzielone od siebie nieprzeniknionymi przegrodami. Musimy zrozumieć, że los naszego przemysłu, podobnie jak rolnictwa, w ogóle całego rozwoju sił wytwórczych, dla których kapitał jest niezbędnym środkiem, jest naszą żywotną troską narodową, którą interesuje się cały naród. Bentamizm (oryginalny lub późniejszy, czyli marksizm) także w odniesieniu do ludzi pracy okazuje się skrajnie nieprzydatny dla ich edukacji społecznej. Choć gospodarka kapitalistyczna jest nierozerwalnie związana z antagonizmem klas społecznych reprezentujących różne aspekty i interesy produkcji, niebezpieczne i szkodliwe jest sprowadzanie wszystkich stosunków społecznych do jednego procesu produkcyjnego i budowanie ich wyłącznie na tym antagonizmie, na siłach odśrodkowych, zapominając o dośrodkowych. Każda klasa ma swoje miejsce w procesie produkcyjnym, swoje obowiązki i swoją odpowiedzialność społeczną, z której nie może i nie powinna się zwalniać w imię swoich interesów. W obywatelstwie wpaja się nie świadomość interesów, ale świadomość odpowiedzialności społecznej i benthamizm w sensie pedagogicznym, jeśli jego wpływ na masy pracujące stanie się głęboki, w sensie czysto ekonomicznym okaże się zasadą korupcyjną i szkodliwą, ponieważ wpływa na stosunek jednostek do ich obowiązków, niszczy bowiem samodyscyplinę etyczną leżącą u podstaw wszelkiej pracy zawodowej, gdyż sama świadomość interesów nie wystarczy do samodyscypliny jednostki. Tymczasem wymagania życia gospodarczego w stosunku do jednostki, przede wszystkim jako „czynnika produkcji”, siłą rzeczy rosną coraz bardziej. Postęp społeczny naszych czasów jest nierozerwalnie związany z rozwojem jednostki, a co za tym idzie, ze wzrostem osobistej odpowiedzialności i samodyscypliny. To, co w ekonomii politycznej określa się jako przejście od gospodarki niskich płac do gospodarki wysokich płac, czyli wzrost produktywności i intensywności pracy, który ekonomicznie uzasadnia wzrost płac, jest nierozerwalnie związane z samodyscypliną przedstawicieli związkowych. Ale dyscyplina ta nie jest możliwa do zrealizowania na podstawie samych zainteresowań: zakłada uznanie najwyższych wartości etycznych, a w ostatecznym rozrachunku religijnych, odpowiedzialności moralnej w sferze pracy zawodowej. I oczywiście bezpośrednie doświadczenie życia, a nie teoria Benthama, która zamazuje wszelkie różnice między żyjącymi jednostkami, doskonale rozpoznaje różnicę między sumiennym a pozbawionym skrupułów, odpowiednim i nieodpowiednim pracownikiem w każdej gałęzi pracy. Bentamizm stara się uświadomić sobie swoje szczególne interesy, które są całkowicie uzasadnione, naturalne i nie do wykorzenienia w istnieniu antagonizmu klasowego, czyniąc go przedmiotem szczególnego i żarliwego głoszenia. Wykraczając poza swoje prawne granice, stając się zasadą wyjątkową, determinującą, jak chce to uczynić benthamizm, staje się czynnikiem obniżającym walory moralne przedstawicieli pracy, opóźniającym rozwój sił wytwórczych, wzmagającym wrogość społeczną, ale jednocześnie pozbawionym sił twórczych. I to wychowanie jednostki w duchu benthamizmu, kultu własnych interesów, czy to kapitalistów, czy robotników, jest błędne nawet z socjalistycznego punktu widzenia. Socjalizm, jeśli chce być naprawdę wyższą formą gospodarki, nie tracąc tego, co już osiągnięto, ale zdolną do dalszego rozwoju sił wytwórczych, w jeszcze mniejszym stopniu może znosić benthamizm; wręcz przeciwnie, wymaga takiej osobistej odpowiedzialności i samodyscypliny, która nie jest możliwa do zrealizowania w imię wyłącznie osobistych interesów, ale zakłada wysoką kulturę etyczną. Badania historyczne, uwalniając myśl od opresyjnych uprzedzeń i jednostronności, coraz częściej odsłaniają psychologiczne korzenie działalności gospodarczej i wyjaśniają ekonomiczne znaczenie tych religijnych podstaw, według których określa się żywą duszę ludzką. W konkretnym przykładzie, który rozważaliśmy, a mianowicie w pytaniu o pochodzenie ducha kapitalistycznego, widać najwyraźniej, jak psychologicznie złożone jest pochodzenie „człowieka ekonomicznego”, który w ekonomii politycznej jest ujmowany jako coś prostego, elementarnego, nierozkładalnego. To widmo „człowieka ekonomicznego” rozprasza się w świetle badań historycznych. Musimy uwolnić się od wielu fantomów ideologicznych, w tym od „człowieka ekonomicznego”. Należy zrozumieć, że działalność gospodarcza może być także służbą publiczną i wypełnieniem obowiązku moralnego, i tylko przy takim podejściu do niej i wychowaniu społeczeństwa do takiego jej rozumienia tworzy się najkorzystniejsza atmosfera duchowa zarówno dla rozwoju produkcji, jak i dla reform w dziedzinie dystrybucji, dla postępu gospodarczego i społecznego. Elastyczna wola i bystre oko są obecnie zbyt rzadkie w naszym wykształconym społeczeństwie i dzięki tej niskiej jakości osobowości ludzkiej, a także oczywiście innym przyczynom zewnętrznym, następuje powolny, ale pewny i nieunikniony (jeśli wszystko pozostanie niezmienione) gospodarczy podbój Rosji przez cudzoziemców. Aby wznieść się wyżej na polu intensywnej konkurencji gospodarczej, potrzebna jest między innymi inna ocena działalności gospodarczej niż intelektualna pogarda czy pański i protekcjonalny stosunek do tej prozy życiowej. Dla odrodzenia rosyjskiego konieczne jest także samokształcenie narodowe, które jako jeden z zastosowanych wniosków obejmuje zdrowsze, trzeźwe i, dodam, bardziej uczciwe podejście do kwestii rozwoju sił wytwórczych. Wydaje się, że w naszym społeczeństwie istnieje duże zainteresowanie kwestiami gospodarczymi. Potrzeby gospodarcze Rosji są tak oczywiste i pilne, że nie wymagają wyjaśnienia, a jednak właściwa ocena działalności gospodarczej i zrozumienie rozwoju sił wytwórczych jako sprawy publicznej w naszym społeczeństwie są wciąż niewystarczające. Opinia publiczna jest jednym z nieważkich, duchowych czynników rozwoju historycznego i życia gospodarczego; zwłaszcza jeśli porówna się to z tak namacalnym wpływem żelaznego mechanizmu gospodarczego rynku światowego, można dojść do całkowitego zaprzeczenia temu lub całkowitego zignorowania. Jednak współczesna nauka przyrodnicza czasami uznaje siły nieważkie za najpotężniejsze, a opinia publiczna, a w szczególności przekonania i przekonania, które nią kierują, służą jako podobnie nieważki, ale realny i potężny czynnik rozwoju gospodarczego. Powtórzmy to bowiem jeszcze raz, gospodarka narodowa to nie tylko mechanizm, ale także aktywna działalność jednostek ludzkich, a życie społeczne to tylko walka klas, ale także złożony system wzajemnych odpowiedzialności tych klas. A jeśli jednostka, pełniąc rolę czynnika rozwoju gospodarczego, rozwija się pod determinującym wpływem swoich przekonań etycznych i religijnych, to zatem to czy inne religijne samostanowienie jednostki i religia w ogóle, jako mające wpływ na wszystkie dziedziny życia, jest także jednym z ważnych czynników rozwoju gospodarki narodowej. Dlatego też, dążąc do ożywienia gospodarczego i odnowy Rosji, nie należy zapominać o jej przesłankach duchowych, a mianowicie o rozwoju i odpowiadającej mu psychologii ekonomicznej, która może być jedynie kwestią samokształcenia publicznego. Kiedyś dokonałem tego samego porównania w marksistowskich doniesieniach w eseju „Szkoła klasyczna a kierunek historyczny i etyczny w ekonomii politycznej” („Nowe Słowo”, 1897, XI). „Kapitał”, tom. I, 516–517 (wg starego tłumaczenia). E. Troeltscha. Die Soziallehren der christlischen Kirchen. W: „Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik”, XXVII Wiek., I H., 1908, s. 25. 59. Harnack w opracowaniu na temat monastycyzmu („Das Mönchtum”, opublikowane także w jego „Reden und Aufsätze”, Zespół I, 84-85) pisze: „Wszystkie poruszenia duszy (Gemüthes) są najbardziej. W tym świecie wyrzeczeń spotykamy ludzi pełnych pasji i czułości. Sztuka, poezja i nauka były tam pilnie kultywowane, tak że początek cywilizacji naszej ojczyzny jest tylko rozdziałem w historii monastycyzmu”. (Kursywa jest nasza.) Przykłady zaczerpnięte z książki prof. Aikena „Historia i system światopoglądu średniowiecznego”. Aikena. Cytuję cyt., s. 23. 438. „Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik”, 1904, I; 1905, I. „Britischer Imperialismus und englischer Freihandel”. Lipsk, 1906. 400. rocznica urodzin Kalwina w 1909 r. spowodowała ukazanie się szeregu monografii na jego temat oraz wydań jego listów i pism. Krótki i pouczający esej na jego temat autorstwa Stähllina można znaleźć w artykule Realenzyclopedie für prot. Teol. ty Kirche, herausg. von Hauck u. Herzog, 3-te Ausg., także w serii Religionsgesch. Volksbücher: A.Baur, Johann Calvin. Tübingen, 1909. Charakterystykę etyki kalwinizmu można znaleźć w Theobald Ziegler, Geschichte der christlischen Ethik. Strassburg, 1902. Goiliein, Wirtschaftsgeschichte des Schwarzwaldes, I, 674. (cyt. za: Sombart. Der moderne Kapitalismus). Dokonując tej oceny, Sombart sam dodaje, że „protestantyzm, zwłaszcza w jego odmianach – kwakeryzm i kalwinizm – w znaczący sposób przyczynia się do rozwoju kapitalizmu, jest faktem zbyt dobrze znanym, aby wymagał dalszego uzasadnienia” (I. c, I, 380-381). Miało to miejsce w przekazie tekstu z księgi Jezusa Syracha, XI, 20–21. (Odpowiadające miejsce w tłumaczeniu rosyjskim: „uwierz Panu i kontynuuj swoją pracę (= Beruf).”) Według Gotheiny „emancypacja państwa i gospodarki narodowej spod wpływów Kościoła stanowi istotną część dzieła życiowego Lutra” (artykuł „Renaissance und Reformation” w „Handwörterbuch der Staatswissenschaft”). Harnack zauważa: „Zawód cywilny, skromna praca w domu i na podwórku, w przedsiębiorstwie i na poczcie, nie są uważane za zajęcie odrywające od nieba, ale za zajęcie prawdziwie duchowe... Luter głosił wolność i odpowiedzialność mas pracujących... Przywrócił jej sens wszelkiej pracy zawodowej...” (Harnack. Reden und Aufsätze, I, s. 162, przemówienie o Lutrze). Poślubić. Artykuł F. Naumanna „Beruf” w najnowszej encyklopedii „Die Religion in Geschichte und Gegenwart”, Handwörterbuch in gemeinverständlicher Darstellung unter Mitwirtung von H. Gunkel und O. Scheel, herausgegeben von Fr. M. Schiele. 11/12 Lieferung. Tybinga, 1909. W rozdziale 3, § 3 wyznania westminsterskiego z 1647 r., przyjętego w tym miejscu przez wyznania niezależne i baptystyczne, czytamy między innymi: „Bóg w objawieniu swego majestatu przeznaczył niektórych ludzi... na życie wieczne, a niektórych na śmierć wieczną”. § 5: „Ci z rodzaju ludzkiego, którzy są przeznaczeni do życia, Bóg, przed założeniem świata, według swego odwiecznego i niezmiennego planu i tajemnej decyzji oraz według rozeznania swojej woli, wybrali w Chrystusie szczęśliwość wieczną, i to przez czysto darmowy dar i miłość, nie dlatego, że wcześniejsze poznanie wiary i dobrych uczynków lub stałości w tym czy tamtym, czy w czymkolwiek innym w stworzeniu, skłoniło Go zresztą jako warunek lub przyczynę, ale całkowicie za cenę Jego majestatyczne miłosierdzie.” § 7: „Bóg zadowolił resztę rodzaju ludzkiego zgodnie z niezgłębioną decyzją swojej woli, przez którą może okazywać miłosierdzie według własnego uznania lub nie, dla powiększenia swojej nieograniczonej mocy rozporządzania swoimi stworzeniami i skazania ich na hańbę i gniew za ich grzechy... Bóg daje wybranym siłę i chęć pełnienia swojej woli, natomiast zaślepia i zatwardza ​​potępionych, wydając ich na pokusy i moc szatana”. „Pozwólcie mi iść do piekła, ale taki Bóg nigdy nie wymusi na mnie szacunku” – Milton mówił o tym nauczaniu. Wszystkie, z wyjątkiem wspomnianych artykułów M. Webera, można znaleźć w zwięzłych, ale niezwykle pouczających esejach w Realenzyclopedie f. ochrona Teol. ty Kirche, godz. von Hauck i Herzog, 3-te Ausgabe. W szczególności o kwakeryzmie, oprócz artykułu w R.E. Robert Buddensieg, śr. także Weingarten, Die Revolutionskirchen Englands (jest tłumaczenie na rosyjski), a także Schneckenburger. Vorlesungen über die Lehrbegriffe der kleineren protestantischen Kirchenparteien, hrsg. von Hundesgagena, Frankfurt a. M., 1863. Opis społecznego znaczenia kwakeryzmu można znaleźć w: Schulze-Gevernitz: Britischer Imperialismus etc., 61–62. Warto wspomnieć, że pierwszym, który sformułował teorię wartości dodatkowej i tym samym zasługiwał na szczególną sympatię Marksa („fenomen burżuazyjnej ekonomii politycznej”), był kwakier J. Bellers. Jego zasadniczy punkt widzenia, tak głęboko obcy Marksowi, przyjmującemu jego idee ekonomiczne, jest następujący: „Przykro nam, że ciało wielu biednych ludzi, które może i powinno być cerkwią mieszkania Ducha Świętego, okazuje się pojemnikiem na takie występki i grzechy”. Jego główny traktat, w którym rozwija tak ważne dla naszych czasów idee współpracy, nosi tytuł: Propozycje powołania uczelni przemysłowej dla całego pożytecznego handlu i przemysłu, 1695. Ponadto: Eseje o biednych, manufakturach, plantacjach handlowych, niemoralności i Ekscelencji Boskości wewnętrznego światła, 1699. Nawet badacz socjaldemokratów Ed. Bernstein przyznał (odnośnie kwakrów), że „der Asketismus ist bürgerliche Tugend, namentlich vor dem Aufkommen der eigentlichen Grossen Industrie, wo neue Kapitalien in der That oft genug durch Sparen gebildet sind” (Bernstein. Sozialismus und Demokratie in der Grosen englischen Revolution, 2-lc Aufl., 1908, S. 321). Słynny amerykański miliarder Carnegie (Andrew Carnegie. Kaufmanns Herrschaft – imperium biznesu. Berlin, 1904, s. 93, 96–97) w swoim credo formułuje obowiązek oszczędzania w następujący sposób: "Oszczędzanie to obowiązek pierwszy, najważniejszy. Oszczędność jest najkonieczniejszym warunkiem wszelkiego postępu. Bez oszczędności nie ma kolei, kanałów, sądów, telegrafów, kościołów, gazet, jednym słowem, nic, co jest zawsze tak duży i kosztowny... Dla człowieka powstaje pierwszy obowiązek - zdobyć dla siebie wystarczający majątek i usamodzielnić się. Ale to w niczym nie kończy jego obowiązku. Jego dalszym obowiązkiem jest zrobienie czegoś dla potrzebujących bliźnich, jego obowiązkiem jest zrobienie czegoś dla dobra społeczeństwa, do którego należy... Dążenie do pozostawienia świata lepszym, niż go zastaliśmy, to dążenie do szlachetnego celu życia. „Liderzy przemysłu są w istocie przywódcami świata; jeśli nie będzie w nich szlachty, nie będzie już nigdy arystokracji... Niech przywódcy przemysłu wycofają się w swoje serca i uroczyście zadają pytanie: czy można tam odkryć coś poza wilczym głodem wybornych win oraz przechwalaniem się służbą i złoconymi powozami... Świat pracujący, podobnie jak świat walczący, nie może być prowadzony bez szlachetnej rycerskości pracy oraz praw i pewnych reguł płynących z nich to... Musicie osiągnąć szczere oddanie swoich dzielnych armii wojskowych i armii robotniczych, muszą one i będą dowodzone; powinny one naturalnie otrzymać sprawiedliwy udział w zwycięstwach odniesionych pod waszym dowództwem; muszą być zjednoczone z wami prawdziwym braterstwem, synostwem, więzami zupełnie innymi i głębszymi niż tymczasowe więzy dziennej płacy... Rozejrzyjcie się wokół siebie, wszystkie armie waszego świata buntują się, są w zamieszaniu, w przededniu ognistej śmierci i szaleństwa! Nie pójdą dla Was dalej za 6 pensów na zasadzie popytu i podaży... Trzeba ich zaprowadzić do porządku, do sprawiedliwego podporządkowania: szlachetna lojalność w odwecie za szlachetne przywództwo... Ci ludzie nie będą działać jak brutalny, brutalny tłum, ale jako silna, zorganizowana armia z prawdziwymi przywódcami na czele. Wszystkie interesy ludzkie, zjednoczone aspiracje ludzkie i rozwój społeczny na tym świecie, na pewnym etapie swojego rozwoju, wymagały organizacji; a praca, największy z ludzkich interesów, żąda tego teraz. Bóg jeden wie, że to zadanie będzie trudne, ale żadne szlachetne zadanie nie jest łatwe” (Carlyle. Past and Present, przeł. N. Gorbov, rozdział „Liderzy przemysłu”). Obiektywną analizę cech wymaganych od lidera przemysłowego, „przedsiębiorcy kapitalistycznego” można znaleźć w eseju Wernera Sombarta. Der kapitalistische Unternehmer, zwłaszcza rozdz. VIII. Unternehmernaturen (Arch. f. S. u. Socialpol. XXIX, 3, Listopad-Heft, 1909). śr. ogólnie cytowane. op. Schulze-Gevernitsa.