Στα μονοπάτια του δόγματος

(Μετά από επτά οικουμενικές συνόδους) Πραγματική ομιλία στο Ορθόδοξο Θεολογικό Ινστιτούτο στο Παρίσι το 1932. Η τεκμηρίωση και η πλήρης αποκάλυψη των σκέψεων που εκφράζονται εδώ δίνονται στη μελέτη: «Διαλεκτική της ιδέας του Θεανθρώπου στην πατερική εποχή». Όταν είναι απαραίτητο να ζωγραφίσουμε το δογματικό πρόσωπο της Ορθοδοξίας, ορίζεται πρώτα από όλα ως η εκκλησία των 7 οικουμενικών συνόδων. Αυτός ο ορισμός, βέβαια, σε καμία περίπτωση δεν εξαντλεί ολόκληρο το δόγμα της Ορθοδοξίας, αλλά εκφράζει τη στάση της στο βασικότερο ερώτημα της χριστιανικής πίστης: ποιος λένε οι λαοί ότι είμαι; (Λουκάς 9:18). Υπάρχει μια ζωντανή και θαυματουργή εικόνα του Χριστού, αποτυπωμένη στα Τέσσερα Ευαγγέλια, και υπάρχει η δογματική του σχισμή, θεϊκά εγγεγραμμένη στους ορισμούς των 7 Οικουμενικών Συνόδων. Καθιερώνουν ένα ιερό όριο και μια αμετάβλητη βάση για τη θεολογία της εκκλησίας σε θέματα χριστολογίας. Είναι λάθος να κατανοούμε τα συμβούλια ως κάποιου είδους ιερούς χρησμούς, που το καθένα προφέρει τον δικό του ορισμό. Αντίθετα, τα συμβούλια πρέπει να νοούνται στη σύνδεσή τους ως μια ενιαία σύνθετη αξία και τα επιμέρους μέρη της δεν είναι καθόλου ισοδύναμα, αν και περιλαμβάνονται στη γενική δογματική έννοια. Έτσι, το δεύτερο συμβούλιο δεν είναι ισοδύναμο με το πρώτο, το τρίτο, και ιδιαίτερα το πέμπτο, το τέταρτο ή το έκτο, και η ειδική θέση του ανήκει στο έβδομο συμβούλιο. Αν συγκρίνουμε το περιεχόμενο των δογματικών τους ορισμών, τότε οι ορισμοί ορισμένων από αυτούς έχουν πρωταρχική σημασία, όπως η Νίκαια ή η Χαλκηδόνιος, ενώ άλλοι είναι μόνο ιστορικο-οργανικοί, βοηθητικοί, όπως οι αναθεματισμοί του Κυρίλλου στη Σύνοδο της Εφέσου ή, ακόμη περισσότερο, η απόρριψη των «τριών κεφαλαίων» στην Ε' Σύνοδο. Ποιος θα συμφιλιώσει τώρα, στην πραγματικότητα, την Ορθοδοξία του με τη στάση του στις διδασκαλίες ακόμη και της Ιτιάς της Εφέσου! Χρειάζεται να διακρίνουμε ξεκάθαρα στους ίδιους τους συνοδικούς ορισμούς (όχι μόνο κανονικούς, αλλά και δογματικούς) τι ανήκει στην ιστορική στιγμή σε όλη της τη διαλεκτική μονομέρεια (αυτό ισχύει, βέβαια, κυρίως για τις Γ' και ιδιαίτερα τις Ε' Οικουμενικές Συνόδους), και τι είναι κτῆμα εἰς ἀεί, διαφανές δογματικές, υπερυψηλές κρυστάλλους. Τέτοιοι, βέβαια, είναι ο Νίκαιας ορισμός της ομοουσιότητας του Υιού ὁμοούσιος με τον Πατέρα, και ο Χαλκηδονο-Κωνσταντινουπολικός ορισμός της ενότητας της υπόστασης με το αδιαχώριστο και τη μη συγχώνευση δύο φύσεων και θελήσεων. Ιστορικά, τα δόγματα αποκρυσταλλώθηκαν από τη θεολογία της εποχής με την προβληματική της, αποτελώντας απαντήσεις σε αυτά τα ερωτήματα. Επομένως, δεν μπορούν να γίνουν κατανοητές μεμονωμένα από τη θεολογία, η οποία με τη σειρά της συνδέεται με τη φιλοσοφία της εποχής. Η λέξη απ. Παύλος: «Είναι σκόπιμο να υπάρχουν μεταξύ σας διαφορές απόψεων, για να αποκαλυφθούν οι πιο επιδέξιοι» - εκφράζει την ιστορική διαμόρφωση δογμάτων από την αμφισβήτηση της μπερδεμένης, διστακτικής, ελεγκτικής, αμφισβητούμενης, διατρητικής θεολογικής σκέψης, η οποία δεν χαρακτηρίζεται από ακινησία και χειμερία νάρκη. Θεωρημένο από ανθρώπινη πλευρά, το έργο των 7 οικουμενικών συνόδων ήταν η μεγαλύτερη προσπάθεια και κατόρθωμα της θεολογίας, απαράμιλλη στο είδος της στην ιστορία της εκκλησίας. Ωστόσο, υπάρχει μια θεμελιώδης διαφορά μεταξύ του δόγματος, ως αποκρυσταλλωμένης δογματικής αλήθειας, και της θεολογίας, ως της γενικής ατμόσφαιρας σκέψης στην οποία εναποτίθεται. Το δόγμα είναι η έμπνευση του Αγίου Πνεύματος, ενώ η θεολογία είναι το έργο της ανθρώπινης σκέψης, που φωτίζεται από την πίστη και τη χάρη. Η δογματική ανάπτυξη γίνεται με τη δημιουργικότητα των θεολόγων, μεταξύ των οποίων είναι οι πατέρες και οι δάσκαλοι της εκκλησίας, και υπάρχουν αιρετικοί που καταδικάζονται από αυτήν. Και οι δύο θεολογικά συμμετέχουν εξίσου στο κοινό έργο της δογματικής δημιουργικότητας και συνήθως αλληλοκαθορίζονται μεταξύ τους στη διαλεκτική της διαδικασία. Από αυτή την άποψη, και οι δύο είναι εξίσου θεολόγοι που έχουν διαφορετικούς βαθμούς θεολογικού ταλέντου και οξύνοιας σκέψης. Είναι παράλογο και λανθασμένο να φανταζόμαστε το θέμα με τέτοιο τρόπο που κάποιοι, δηλαδή οι δάσκαλοι της Εκκλησίας, διέθεταν το χάρισμα της θεολογικής διόρασης, γι' αυτό τα δημιουργήματά τους μερικές φορές εξισώνονται σχεδόν με δόγματα και μάλιστα με τον Λόγο του Θεού, ενώ άλλοι, αιρετικοί, αποκτούν μόνο μια κακή θέληση να αντισταθούν στην αλήθεια. Θα πρέπει κανείς να διακρίνει ξεκάθαρα την εκκλησιαστική εξουσία των πατέρων της εκκλησίας από τη θεολογική τους σημασία και να μην αντικαθιστά την καθαρά θεολογική επιχειρηματολογία με δήθεν αλάθητα κείμενα από την πατερική γραφή. Αυτό είναι αυτονόητο στην εκκλησιαστική ιστορική επιστήμη, αλλά συχνά ξεχνιέται και μάλιστα απορρίπτεται ακόμη και στο δόγμα, το οποίο, ωστόσο, είναι εξίσου ένοχο για την ιστορική αλήθεια με την ιστορία. Τα δόγματα προκύπτουν όχι από τη σύγκριση αλάθητων πατερικών κειμένων, το οποίο αλάθητο στην πραγματικότητα ανήκει αποκλειστικά και μόνο στον Λόγο του Θεού, αλλά από ολόκληρη τη θεολογία της εποχής με τις αποριές και τις προβληματικές της. Και ιστορικά, το δόγμα των οικουμενικών συνόδων αναδύεται στη διαδικασία της θεολογικής υπέρβασης των αποριών και των διαλεκτικών αντιθέσεων που αναδύονται στη νοητική συνειδητοποίηση των βασικών γεγονότων της χριστιανικής πίστης, τα οποία ανάγονται σε μια ενιαία και περιεκτική ευαγγελική αλήθεια: Ο Χριστός είναι ο Υιός του Θεού - ο Υιός του Ανθρώπου. Να ενώσει ό,τι είναι ασυμβίβαστο, να συνδυάσει ό,τι είναι απόμακρο, να συμφιλιώσει ό,τι είναι αντιφατικό, να κατανοήσει αυτή την ενότητα και, όπως λέμε, την ταύτιση Θεού και Ανθρώπου στον Θεάνθρωπο - τέτοια είναι αυτή η δυσκολία για τον θεολογικό νου, τέτοια είναι αυτή, στη θεολογία που ονομάζεται χριστολογικό, ένα πρόβλημα που η θεολογική σκέψη δεν θα μπορούσε να αποφύγει και ακόμη και αν εξακολουθούσε να αποσιωπάται. Ναι, στην πραγματικότητα αυτό συνέβη. Δύο ονόματα, και τα δύο αιρετικά καταδικασμένα από την εκκλησία, σηματοδοτούν ορόσημα στην ανάπτυξη του χριστολογικού προβλήματος: Πρεσβύτερος Άριος και Επίσκοπος. Απολλινάρης. Το ερώτημα του πρώτου αναφέρεται στη θεϊκή φύση του Κυρίου, του δεύτερου στη θεανθρώπινότητά Του. Η αμφιβολία του Άρειου σχετικά με την ισότιμη θεότητα του Υιού, που συνεχίζει τη διδασκαλία των Εβιωνιτών, Παύλου από Σαμοσάτα, κατά μια έννοια, δυναμικών μοναρχικών, προέκυψε φυσικά και αναπόφευκτα στο δρόμο της αφομοίωσης του δόγματος της Τριάδας, που αντιπροσωπεύει την υπονοούμενη βάση για ολόκληρο το ευαγγέλιο, αλλά εξίσου δεν αντιφάσκει με τον μονοφωνισμό. λιγότερο αφηρημένος θεϊσμός του Αριστοτέλη, όπως και ο στωικός πανθεϊσμός, ο νεοπλατωνικός εμανατισμός, γενικά όλες οι παραδόσεις της ελληνικής σοφίας: πειρασμός για τους Έλληνες, τρέλα για τους Εβραίους. Πώς είναι δυνατόν και είναι δυνατόν οι τρεις υποστάσεις να είναι εξίσου θεϊκές απέναντι στη λογική, καθώς και σύμφωνα με τα δεδομένα του Λόγου του Θεού; Η αντιτριαδική αμφιβολία του Άρειου, έστω και αν δεν ξεπεράστηκε κερδοσκοπικά, αποδυναμώθηκε από την ουράνια βροντή του Νικαίου ὁμοούσιου, η οποία νίκη κατοχυρώθηκε στις δογματικές διατυπώσεις της καππαδοκικής θεολογίας. Η νεκρική αμφιβολία του Αρειανού εμπλούτισε την εκκλησία με τον άφθαρτο φράκτη του συμβόλου της Νίκαιας. Η αμφιβολία του Αρειανού, ωστόσο, είχε και ένα άλλο πλεονέκτημα, ένα κοσμολογικό: το ερώτημα ήταν πώς να κατανοήσουμε τη σχέση του Θεού με τον Κόσμο που δημιούργησε ή το απόλυτο με το σχετικό, το αιώνιο με το πρόσκαιρο, τον Δημιουργό με τη δημιουργία; Και δεν τίθεται εδώ κάποιο είδος μεσολάβησης μεταξύ Θεού και δημιουργίας; Αυτό το ερώτημα κάποτε παρέμενε πραγματικά αναπάντητο στη θεολογία, και ως εκ τούτου δεν απαντήθηκε στο δόγμα, όπως παραμένει ακόμη και σήμερα. Μας επιστρέφει όμως και πάλι αφενός στις πανθεϊστικές παρεκκλίσεις της φιλοσοφίας και αφετέρου σε σοφιολογικά προβλήματα και κατασκευές στα πλαίσια του εκκλησιαστικού δόγματος. Κάθε εποχή είναι ικανή να επιτύχει μόνο ένα περιορισμένο κατόρθωμα και για την εποχή των Αθανασίων η νίκη της Νίκαιας επί εκείνων που αρνήθηκαν την ενότητα του Υιού του Θεού με τον Πατέρα ήταν αρκετή για να περιορίσει τη δογματική δημιουργικότητα σε αυτήν, αφήνοντας τα προβλήματα της σοφιολογικής κοσμολογίας στους επόμενους αιώνες. Αλλά το να ξεπεραστεί ήδη η αμφιβολία του Αρειανού για την ομοουσιότητα του Πατέρα και του Υιού συνεπαγόταν αναγκαστικά μια περαιτέρω αποκάλυψη του χριστολογικού προβλήματος: εάν ο Χριστός είναι πραγματικά ο ομοούσιος Υιός του Θεού, τότε με ποια έννοια είναι επίσης ο Υιός του Ανθρώπου; Τι σημαίνουν τα θεία λόγια του Ευαγγελιστή-Θεολόγου: «Ο Λόγος σαρκώνεται»; Όλα αυτά, ουσιαστικά χριστολογικά, προβληματικά εμπεριέχονται πλήρως στη διδασκαλία του Επισκόπου. Ο Απολλινάρης (ο νεότερος) της Λαοδίκειας, ο οποίος χαρακτηριζόμενος ως αιρετικός, είναι ταυτόχρονα ίσως ο πιο λεπτός και οξύτατος θεολόγος ολόκληρης της χριστολογικής εποχής, που άφησε το στίγμα του στο πιο ουσιαστικό - δηλαδή στην προβληματική του θεανθρώπου. Ο Απολλινάρης, σε μεγάλο βαθμό παρεξηγημένος από τους συγχρόνους του, και, ίσως, που ο ίδιος δεν βρήκε επαρκή έκφραση για τη σκέψη του, είναι ο αληθινός θεμελιωτής της χριστολογικής θεολογίας. Οι μεταγενέστεροι θεολόγοι αυτοπροσδιορίζονται σε σχέση με αυτόν, συνεχίζοντας το έργο του. η διδασκαλία του κατέχει εδώ καίρια θέση. Κύριο κίνητρό του είναι η επιθυμία να κατανοήσει τη δυνατότητα και την εικόνα της ένωσης της θείας και ανθρώπινης φύσης στον Χριστό και να την εκφράσει σε θεολογικές έννοιες. Προέρχεται από το αρνητικό αξίωμα, το οποίο επιβεβαιώθηκε αργότερα από την εκκλησία, ότι στο σύνολό της η ανθρώπινη και η θεία φύση δεν μπορούν να ενωθούν, και επομένως μπορούν μόνο να διαπλέκονται μεταξύ τους σαν χωριστά μέρη. Κατάλαβε αυτή τη σύνδεση με τέτοιο τρόπο ώστε το ανθρώπινο σώμα και η ψυχή, το «ζώο σώμα», στην πραγματικότητα ενώνονται με τον Λόγο ως Πνεύμα (πνεῦμα). Αν εδώ γίνει σωστά κατανοητός ο Απολλινάρης, τότε στην ουσία προσδοκά το Χαλκηδόνιο δόγμα, το οποίο επίσης επιβεβαιώνει την αντίληψη του Λόγου για την ανθρώπινη φύση χωρίς τη δική του υπόσταση, που είναι ο ίδιος ο Λόγος και για τις δύο φύσεις. Αυτή η βασική ιδέα περιπλέκεται μέσα του από μια σειρά άλλα κίνητρα, μερικά από αυτά εξαιρετικά πολύτιμα, όπως, για παράδειγμα, για τον ουράνιο άνθρωπο και τον θεάνθρωπο, και μερικά παρεξηγημένα, όπως η ιδέα ότι η ανθρωπότητα μπορεί να ξεπεράσει τη μεταβλητότητα από μόνη της μόνο με το κόστος της απώλειας της ελευθερίας, μέσω της εργαλειακής της υποταγής στον αμετάβλητο ἄτρεπτοςΛόγος. Η ιδέα του θεανθρώπου σε αυτή τη στοιχειώδη μορφή, όπως την εξέφρασε ο Απολλινάρης, η οποία, εξάλλου, παρέμενε ακατανόητη ακόμη και σε σημείο εκπληκτικής, τρόμαξε τους συγχρόνους του με την παραδοξότητά της. Ωστόσο, έχει ήδη αντιμετωπίσει τη σκέψη με το πρόβλημα της αδιανόητης ένωσης δύο φύσεων, σχετικά με την οποία μέχρι τώρα ικανοποιούνταν με την ασαφή και ακατανόητη έννοια της «αντίληψης της σάρκας». Τώρα έχει προκύψει ένα πολύ δύσκολο και οδυνηρό πρόβλημα: τι σημαίνει αυτή η αντίληψη της ανθρώπινης σάρκας από τον Θεό, πώς να κατανοήσουμε τη βάση και τις συνέπειές της; Από τον Απολλινάρη, που εξέθεσε το πρόβλημα της δυαδικότητας των φύσεων και της ενότητας της υπόστασης στον Χριστό σε όλη του τη σοβαρότητα, προέρχεται η χριστολογική διαλεκτική στις δύο αντίθετες, αμοιβαία συζευγμένες και στη μονόπλευρη αμοιβαία αποκλειόμενη αρχή της - ενότητα και δυαδικότητα, όπως στη θέση και στην αντίθεση. Έχουμε τη διατριβή στην αλεξανδρινή σχολή της γενετικής θεολογίας, που πηγάζει από την ενότητα του Θεανθρώπου, και την αντίθεση στην Αντιοχική σχολή, που εστιάζει στην αρχή της δυαδικότητας σε Αυτόν. Από τους πρώτους έχουμε, ως μεγάλο ιδρυτή, τον άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας, και οι γενετικές τάσεις της θεολογίας του -ήδη με αιρετικές προκαταλήψεις- συνεχίζονται στο ετερόκλητο φάσμα του Μονοφυσιτισμού. Οι τελευταίοι αντιπροσωπεύονται από έναν λαμπρό γαλαξία Θεολόγων της Αντιόχειας, από τον Θεόδωρο του Τύρου έως τον Ευλογημένο. Theodoret, συνέχισαν στην ουσία οι θεολόγοι του Διθελιτισμού, St. Σωφρόνιος και ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. Αυτή η θεολογική αντίθεση αντιστοιχεί στον δογματικό χρωματισμό των οικουμενικών συνόδων, III και V με καθοριστική επικράτηση των αλεξανδρινών τάσεων, IV και VI με επικράτηση των αντιοχιανών. Ταυτόχρονα, και οι δύο πλευρές αρνούνται εξίσου τον Απολλιναρισμό και η μια πλευρά, η Αλεξανδρινή, είναι πάντα ύποπτη και δικαιώνεται γι' αυτόν, ενώ η δεύτερη, η Αντιοχεία, τον απωθεί πάντα και μάλιστα και οι δύο είναι εξίσου, αν και με διαφορετική έννοια, αποτυπώνονται από το πνεύμα του, αφού κινούνται στο κύριο ρεύμα της προβληματικής του. Δηλαδή και οι δύο πλευρές θέτουν το ίδιο ερώτημα από τον Απολλινάρη: πώς είναι δυνατόν, πώς επιτεύχθηκε, σε τι οδήγησε η ένωση δύο φύσεων στον Χριστό; Ο Άγιος Κύριλλος, που καθιέρωσε την αλεξανδρινή παράδοση, προέρχεται από την ιδέα της απορρόφησης του γενοτισμού ή του γενετικού μείγματος. Παράλληλα, στον Αγ. Ο Κύριλλος πρέπει να διακρίνει, σαν να λέγαμε, δύο πρόσωπα: τον πατέρα της εκκλησίας, ο οποίος, υπακούοντας, όπως λες, σε κάποιο εκκλησιαστικό ένστικτο, τηρεί πάντα μέσα στα όρια της Ορθοδοξίας, αν και δεν δικαιολογείται πάντα από τη δική του θεολογία, και τον θεολόγο, εκπρόσωπο της αλεξανδρινής σχολής, στον οποίο όλη η διαλεκτική της βαρύτητα, συχνά υπερβαίνει τα όρια. ασυνέπεια. Κατά τον άγιο Κύριλλο, ο Χριστός είναι ένας, που αποτελείται από δύο φύσεις. Μολονότι η διαφορά τους δεν εξαλείφεται με την ενότητά τους, παραμένει μόνο ἐνθεωρίαμόνη, και δεν επιτρέπεται να διακρίνεται μόνο μέσω της ενατένισης. Ο ενσαρκωμένος Λόγος δεν διαιρείται, αλλά συνδυάζει και τις δύο φύσεις μαζί και, όπως λέμε, αναμειγνύει τις ιδιότητες των φύσεων μεταξύ τους (εξ ου και η απευθείας πορεία προς τον Ευτύχη και τον Βορρά). Αυτή η γενετική τάση στέφεται με τον ψευδοαθανασιακό, στην πραγματικότητα Απολλινάριο τύπο μἰαφυσιστοῦθεοῦΛόγουσεσρκομένη, που ο άγιος Κύριλλος. Χαρακτηρίζεται όχι μόνο από τη γενική μονοφυσιτική του γεύση, αλλά και από την αμφισημία του, που πηγάζει από την ορολογική και περαιτέρω θεολογική, μη διάκριση φύσης και προσώπου-υπόστασης. Η θεολογία του Αγίου Κυρίλλου προέκυψε και αναπτύχθηκε πολεμικά, άρα και διαλεκτικά σε αντίθεση με την Αντιόχεια: η ενότητα επιβεβαιώθηκε εδώ ενάντια στη διαίρεση, αλλά πώς να συνδυάσουμε τη στενότερη ενότητα ανθρώπινης και θείας φύσης με τη διατήρηση της πρωτοτυπίας της τελευταίας και το αντίστροφο; Η ευαγγελική εικόνα του Υιού του Θεού - του Υιού του Ανθρώπου - εμφανίστηκε ενώπιον της θεολογίας του Αγίου Κυρίλλου, ως αναπάντητο πρόβλημα, το οποίο βλ. Ο Θεοδώρητος, θα έλεγε κανείς, βασάνιζε θεολογικά τον αντίπαλό του. Πώς μπορεί ο αγώνας και η εξάντληση της Γεθσημανής στον σταυρό, η πείνα και η δίψα, η άγνοια, η εξάντληση, τα βάσανα και ο θάνατος στον σταυρό να αποδοθούν στον Θεό; Για την αντιοχική θεολογία, η απάντηση ήταν σαφής - όλα αυτά είναι χαρακτηριστικά του ανθρώπου στον Θεάνθρωπο, αλλά για τη γενετική κατανόηση τέτοια, φυσικά, φανταστική υπέρβαση δεν ήταν τόσο εύκολη. Το μόνο που απέμενε ήταν να δραπετεύσουν στο βασίλειο της «οικονομίας», που έγινε έτσι θεολογικό άσυλο ignorantiae. Υπό την προστασία της οικονομίας, ήταν δυνατό, ως θεολογική απάντηση, να συνδυαστούν προφανείς αντιφάσεις και ασυμβατότητες: «Το να αποδίδεις εξάντληση στον Θεό Λόγο, που δεν γνωρίζει μεταμόρφωση ή βάσανα, σημαίνει να συμπεράνεις και να πεις κάτι για τον άνθρωπο σύμφωνα με την οικονομική ένωση με τη σάρκα. τη σωτηρία και τη ζωή του κόσμου... δεν μειώνουμε τη θεία φύση Του και τη δόξα του κόσμου... δεν μειώνουμε τη θεϊκή φύση και τη δόξα Του για χάρη της ανθρωπιάς Του και δεν απορρίπτουμε την οικονομία», κ.λπ. αντίφαση: έγινε αληθινά άνθρωπος, αλλά δεν άλλαξε, παραμένει αυτό που ήταν, αλλά εξαντλείται στον σταυρό και κάτω. Όταν περάσουμε από αυτή την αφηρημένη θεώρηση στο συγκεκριμένο, αν, για παράδειγμα, τεθεί στενά το ζήτημα της γνώσης ή της άγνοιας του Χριστού για την ημέρα της Δευτέρας Παρουσίας, τότε η ασυνέπεια της σκέψης παίρνει ήδη μια κλίση προς τον δοκητισμό: «ο ίδιος γνωρίζει στην ουσία, ως Σοφία του Θεού, αλλά τοποθετείται κάτω από το επίπεδο της οικονομικής αξίας των άλλων». «Δεν αποκλείει τον εαυτό του να φανεί ανίδεος, γιατί αυτό αρμόζει στον άνθρωπο» κ.λπ. Το να επιτρέπεις τέτοιες εκδηλώσεις ανθρωπότητας για χάρη της εμφάνισης σημαίνει να ανοίγεις διάπλατα την πόρτα τόσο στον μονοφυσιτισμό όσο και στον δοκετισμό, σε σύγκριση με τον οποίο είναι προτιμότερος ακόμη και ο άμεσος Απολλιναρισμός, και αυτό δεν είναι τυχαία παρανόηση, αλλά η κύρια απορία στην πραγματικότητα της γενετικής. όρια μιας διατριβής. Ως εκ τούτου, είναι απολύτως θεμιτό και αναπόφευκτο να προκύψει μια διαλεκτική αντίθεση σε αυτήν - μια αντίθεση, κατά την εικόνα της αντιοχαϊκής θεολογίας, η οποία στηλιτοποιήθηκε από τους αντιπάλους ως «νεστοριανισμός» στον δογματικό αγώνα, αν και στην πραγματικότητα δεν υπήρξε ποτέ σε τέτοια στυλιζαρισμένη μορφή. Η Αντιόχεια στη χριστολογία εκφράζει την προβληματική της δυαδικότητας των φύσεων στον Χριστό και της εικόνας της ένωσής τους. Ξεκινά εξίσου τόσο από τον Απολλιναρισμό, στον οποίο βλέπει μια συμβιβαστική και αναποφάσιστη κατάργηση της ανθρωπότητας στον Χριστό μέσω της βλάβης και της υποτίμησής της, όσο και από τον ενωτισμό του Κυρίλλου, στον οποίο βλέπει την απορρόφηση της ανθρωπότητας από το Θείο. Ιδιαίτερη πηγή έμπνευσης για την Αντιοχική θεολογία είναι το πάθος του βιβλιαλισμού, χαρακτηριστικό του εκτελεστικού του ύφους: συλλογιζόταν συνεχώς την ευαγγελική εικόνα του Χριστού σε όλη της την ακρίβεια και θεωρούσε τον εαυτό του ένοχο θεολογίας, προερχόμενος όχι από θεολογικές αφηρημένες έννοιες, αλλά από το Ευαγγέλιο. Η υπεράσπιση της ανθρώπινης φύσης σε όλη της την αμείωτη πρωτοτυπία γίνεται το κύριο θεολογικό έργο της Αντιόχειας, από το οποίο προκύπτει η ανάγκη θεολογικής τεκμηρίωσης και υπεράσπισης της δυαδικότητας, της μη σύντηξης και της μη απορρόφησης των φύσεων, για να διαχωριστούν μεταξύ τους κατά μια ορισμένη οντολογική γραμμή. Μια τέτοια όψη είναι μια ειδική υπόσταση εγγενής όχι μόνο στη θεϊκή, αλλά και στην ανθρώπινη φύση. Αυτή η ιδέα φυσικά μας αηδιάζει, αλλά δεν πρέπει να ξεχνάμε πόσο πρωτόγονα και αδέξια ήταν γενικά τα θεολογικά μέσα της εποχής. Η δυαδικότητα των φύσεων έχει μετατραπεί σε δυαδικότητα προσώπων, και οι ίδιες οι έννοιες της φύσης και της υπόστασης είναι σαν τα χλοοκοπτικά και τα μαχαίρια κουζίνας ως χειρουργικά εργαλεία. Είναι γνωστό σε τι ακριβό τίμημα πλήρωσαν για την τάση τους: η δυαδικότητα των φύσεων μετατράπηκε σε δυαδικότητα προσώπων. Δεν ήξεραν πώς και δεν ήθελαν να διαχωρίσουν τη φύση από την υπόσταση και να επιτρέψουν την απουσία μιας ανεξάρτητης ανθρώπινης υπόστασης στην ανθρώπινη φύση του Χριστού. Γι' αυτούς, η έλλειψη υπόστασης ισοδυναμούσε με απουσία αληθινής πρωτοτυπίας. Επομένως, ο μόνος ανοιχτός δρόμος γι' αυτούς ήταν να αναγνωρίσουν μια σύνθετη υπόσταση, που αποκτήθηκε μέσω της ελεύθερης ηθικής συμφωνίας και της ιεραρχικής σχέσης και των δύο υποστάσεων, χαρακτηριστική και των δύο φύσεων, συνὰφεια - συνδυασμός. Πρέπει να ειπωθεί, ωστόσο, ότι οι Αντιοχιανοί ποτέ δεν έμειναν στη δυαδικότητα των υποστάσεων ως τελευταία δήλωση. Αντίθετα, υποστήριζε γι' αυτούς μια ιδιαίτερη υπόσταση ενότητας, ως αποτέλεσμα κάποιου ηθικού επιτεύγματος. Ίσως, με τη μεγαλύτερη πληρότητα, αν και με σιωπηλή γλώσσα, αυτό το αξίωμα εκφράστηκε από τον Νεστόριο στον ετοιμοθάνατο «Ηρακλείδη» του, γραμμένο στην αφάνεια της εξορίας. Φυσικά, θεολογικά - και αυτό το αξίωμα είναι αδύνατο να εκπληρωθεί και παραμένει ανεκπλήρωτο, ωστόσο, στον ίδιο βαθμό που το κύριο αξίωμα του Αλεξανδρινισμού για τη διατήρηση της δυαδικότητας των φύσεων στην ενότητά τους παρέμεινε ανεκπλήρωτο. Θεολογικά, και οι δύο πλευρές αποδείχθηκαν εξίσου σωστές και άδικες, όπως η θέση και η αντίθεση, περιμένοντας ακόμη μια θεολογική σύνθεση. Οι Αντιοχιανοί δεν γνώριζαν ότι το κύριο αξίωμα της θεολογίας τους μπορούσε να εκπληρωθεί με διαφορετικό τρόπο από εκείνον που τους φαινόταν μοναδικός, όπως ακριβώς εφαρμόστηκε από την εκκλησία: η ανθρώπινη φύση στην πραγματικότητα δεν παραμένει υποστατική. Έχει και αυτή μια υπόσταση για τον εαυτό της, αλλά αυτή δεν είναι ειδική υπόσταση, αλλά η θεία υπόσταση του Λόγου. Στη Θεανθρώπινη Του υπόσταση δεν υποθέτει μόνο τη θεϊκή, αλλά και την ανθρώπινη φύση Του, και είναι, λες, διπλή υπόσταση του ενός Θεανθρώπου. Αυτή είναι η απάντηση που αναμένεται περισσότερο στην ηρακλείδεια υπόσταση της ενότητας - δεν είναι χωρίς λόγο ο Νεστόριος της εξορίας, απαλλαγμένος από πολεμικές πικρίες (ο αντίπαλός του, ο άγιος Κύριλλος εκείνη την εποχή ήταν ήδη στον τάφο), καλωσορίζει το μήνυμα του Πάπα Λέοντος Ε' και έτσι ήδη συγχωνεύει τη θεολογία του στο Χαλκηδόνιο κυρίαρχο ρεύμα. Και οι δύο αμφισβητούμενες πλευρές στη χριστολογική διαλεκτική παρέμειναν ασυμβίβαστες και αξεπέραστες και δεν μπορούσαν να συμφιλιωθούν στο επίπεδο των αντιθετικών - της άμεσης αντίθεσης θέσης και αντίθεσης. Και οι δύο πλευρές ανέφεραν βιβλικά κείμενα προς υπεράσπισή τους, και τα δύο ήταν εξίσου σωστά και λάθος, αν και με διαφορετικούς τρόπους. Η θεολογική ανατροπή παρέμενε άλυτη. Οι εξωτερικές τύχες και των δύο σχολείων ήταν διαφορετικές και κατά κάποιο τρόπο αντιστοιχούσαν ελάχιστα στην πραγματική τους επιρροή. Η θεολογία του Αγίου Κυρίλλου, που δοξάστηκε από την Εκκλησία ως σφραγὶς τῶν πατέρων, αναγνωρίστηκε ως ο καθοδηγητικός κανόνας της εκκλησιαστικής διδασκαλίας και τόσο οι υποστηρικτές του όσο και οι αντίπαλοί του τον αναφέρονταν εξίσου (ιδιαίτερα στη Χαλκηδόνα), αλλά η θεολογική του σχολή είχε πραγματική συνέχεια μόνο στον Μονοφυσιτισμό. Η αντιοχική σχολή φαινόταν να υφίσταται ήττα μετά την ήττα: αναθεματίστηκε στη Σύνοδο του Κυρίλλου στην Έφεσο στο πρόσωπο του Νεστορίου και καταδικάστηκε και καταράστηκε στο πρόσωπο τριών εκπροσώπων της (Θεόδωρου του Μόψουετ, Ιτιάς της Έδεσσας και Μακαριστού Θεοδώρητου) και των «τριών κεφαλιών» τους. Και όμως η πραγματική της επιρροή ήταν πολύ πιο ζωτική και σημαντική από αυτή της Αλεξάνδρειας: μετά τη νίκη του Κυρίλλου στην Έφεσο, η Αντιόχεια θριάμβευσε επί του κύριου εχθρού της, του Αγ. Ο Κύριλλος, ο οποίος συνθηκολόγησε θεολογικά στην ενωτική επιστολή προς τον Ιωάννη Αντιοχείας το 433. Μετά τη «ληστική» Σύνοδο του Διοσκόρου, όπου δόθηκε ο θρίαμβος του Αλεξανδρινισμού με την άσχημη μορφή του Ευτυχιανισμού, η Αντιόχεια κέρδισε και πάλι πραγματική κυριαρχία στη Χαλκηδόνα. Απαγορευμένη στην Ε' Οικουμενική Σύνοδο, οι τάσεις της βρήκαν μια νέα, έστω τροποποιημένη μορφή, κυριαρχία στη ΣΤ' Οικουμενική Σύνοδο. Στην ουσία όμως και τα δύο σχολεία, έχοντας παίξει τον ιστορικό τους ρόλο, εξαφανίστηκαν εξίσου από το προσκήνιο μετά τη Σύνοδο της Χαλκηδόνας, ξεπέρασαν τη χρησιμότητά τους, έχοντας χάσει το raisond’etre τους. Υπήρχε όμως εδώ μια θεολογική υπέρβασή τους ή απλώς μια δογματική, δογματική; Κέρδισε θεολογική νίκη το ένα ή το άλλο από τα σχολεία, επιλύοντας δογματικά το ζήτημα και με αυτή την απόφαση κατάργησε το άλλο σχολείο; Μια αμερόληπτη μελέτη πρέπει να πει ότι αυτό δεν συνέβη: και τα δύο σχολεία στέκονται απέναντι το ένα στο άλλο σε αντίθεση, όπως το ναι και το όχι, και το σωστό και το λάθος στη διαλεκτική τους πολικότητα. Δεν μπορεί να υπάρξει διχασμός των φύσεων με την ενότητα της υπόστασης στον Θεάνθρωπο, λέει η θέση του Αλεξανδρινισμού. Δεν μπορεί να υπάρξει δυαδικότητα των φύσεων χωρίς δυαδικότητα υποστάσεων, γιατί κάθε φύση προϋποτίθεται ότι έχει τη δική της υπόσταση, λέει η αντίθεση της Αντιόχειας. Υπάρχει διέξοδος από αυτό το αντίθετο, είναι δυνατόν να υπάρξει μια σύνθεση που θα την ξεπερνούσε και, κατά μια έννοια, θα την «αφαιρούσε» (aufgehoben με χεγκελιανούς όρους); Ή μήπως είναι γενικά αδύνατη μια τέτοια σύνθεση, και έχουμε εδώ την απόλυτη αντινομία της λογικής, η οποία εκφράζεται ορθολογικά απλώς σε μια λογική αντίφαση, δηλαδή οδηγεί στον παραλογισμό, όπως ισχυρίζεται με περιφρόνηση ο ορθολογισμός; Δεν βρέθηκε θεολογική σύνθεση, και οι δύο σχολές ξεπέρασαν τη χρησιμότητά τους, η μία υποκλίνεται κάτω από το βάρος των αναθεματισμών της Ε' Οικουμενικής Συνόδου, η άλλη υπό το βάρος της μονοφυσιτικής ερμηνείας της, απλώς έπαψαν να υπάρχουν, αφήνοντας την αναζήτηση σύνθεσης στους μελλοντικούς καιρούς μαζί με την προβληματική τους. Ό,τι όμως δεν δόθηκε στη θεολογική σύνθεση, κατά μία έννοια, μέσω των κεφαλών των θεολόγων, αποκαλύφθηκε, εν αναμονή των μελλοντικών επιτευγμάτων της θεολογίας, στο θείο ένστικτο της αλήθειας, στην έμπνευση των πατέρων της Δ' Οικουμενικής Συνόδου της Χαλκηδόνας. Ο ορισμός του ήταν μια δογματική σύνθεση και των δύο σχολών: χωρίς θεολογία και με βασιλική αφοβία, έλεγε το ναι, και επομένως το όχι, σε κάθε μία από τις αντίθετες δηλώσεις, συνδυάζοντάς τις αντινομικά σε έναν και τον ίδιο ορισμό, και οι πατέρες της συνόδου δόξασαν ταυτόχρονα τον Άγιο Κύριλλο και τον Πατριάρχη Αντιοχείας. Φλαβιανός, και ο Πάπας Λέων ο Μέγας, ως ομοϊδεάτες. Ο Γόρδιος δεσμός της Χριστολογίας κόπηκε, αν και δεν λύθηκε. Στα χέρια της πρόνοιας, το ξίφος που έκοψε τον Γόρδιο δεσμό ήταν το δογματικό μήνυμα του Πάπα Λέων Βελ. στον Φλαβιανό, που μαζί με την Ενωτική Επιστολή του Αγίου Κυρίλλου 433, όπου, ως γνωστόν, ο ίδιος ο επικεφαλής της αλεξανδρινής σχολής, αν και παρά τη θέλησή του, η Αντιόχεια, αποτέλεσαν τη βάση του χαλκηδονικού ορισμού. Αυτό το μήνυμα του μεγάλου ιεράρχη, που λάμπει από ύφος, αντιθετικά, χαζομάρτυρα, αντιπροσωπεύει τη δόξα του ρωμαϊκού θρόνου και σηματοδοτεί μια στροφή προς τον Χαλκηδόνιο ορισμό. Εδώ εκφράζεται ήδη η ιδέα της δυαδικότητας των φύσεων με την ενότητα της υπόστασης, που αποτελεί το κύριο επίτευγμά του και συνδυάζει ουσιαστικά τις δηλώσεις και των δύο αντίπαλων σχολών. Ωστόσο, όποιος περιμένει να βρει εδώ μια θεολογική σύνθεση, ένα αποτέλεσμα της χριστολογικής διαλεκτικής με την υπέρβαση των αντιθετικών της, δεν θα τη βρει στην πραγματικότητα. Ο ίδιος ο Πάπας Λέων είναι γενικά έξω από την ανατολική θεολογία και, με λατινική ευθύτητα και κάποια δογματική απειρία, διατάσσει χωρίς απόδειξη. Επομένως, παρ' όλη την τεράστια σημασία του μηνύματος για την ιστορία του δόγματος, δεν σημαίνει κίνηση θεολογικής σκέψης. Ένας δογματικός ορισμός επιδιώκεται με ψάξιμο, με κάποια θρησκευτικά (ιδιαίτερα, σωτηριολογικά) στοιχεία, τα οποία δεν έχουν γίνει ακόμη θεολογικά στοιχεία. «Για να αποδοθεί δικαιοσύνη στην κατάστασή μας, μια άθικτη φύση ενώθηκε με μια φύση προσβάσιμη στα παθήματα και, ό,τι απαιτούνταν για τη σωτηρία μας, ο ίδιος μεσολαβητής μεταξύ Θεού και ανθρώπου, ο άνθρωπος Ι. Χριστός, μπορούσε να πεθάνει στο ένα και δεν μπορούσε να πεθάνει στο άλλο. Ωστόσο, «με την ενότητα του ατόμου που είναι νοητή στη μία και στην άλλη φύση, δηλαδή το πρόσωπο του Θεού και του ανθρώπου», Dei et hominis una persona. Αυτό που αποτελούσε το θέμα της οδυνηρής πανάρχαιας έντασης και της άρρητης δυσκολίας για τη θεολογία είναι εδώ άφοβα, σε τεράστιες εικόνες, διατυπωμένες με όλη την αντιθετική του γυμνότητα, και αυτή η αντινομία ενσωματώθηκε στον ίδιο τον ορισμό της Συνόδου της Χαλκηδόνας. Ο Χαλκηδόνιος τύπος: «ένας και ο ίδιος Χριστός σε δύο φύσεις», «διατηρώντας τις κατάλληλες ιδιότητες καθενός από αυτούς», «ενωμένοι σε ένα πρόσωπο και σε μια υπόσταση, όχι χωρισμένοι σε δύο πρόσωπα» δεν είναι θεολογική, αλλά δογματική σύνθεση, αν και ουσιαστικά προετοιμάστηκε από ολόκληρη την προηγούμενη εξέλιξη της Χριστολογίας. Είναι αξιοσημείωτο ότι στην εξωτερική ιστορία της προέλευσής του μπορεί κανείς να βρει χαρακτηριστικά τύχης: προέκυψε, σαν να λέγαμε, ενάντια στη θέληση των πατέρων του συμβουλίου, που προτίμησαν να παραμείνουν με τις επιστολές του Αγίου Κυρίλλου και του Π. Λεβ και μόνο υπό την πίεση της αυτοκρατορικής εξουσίας επεξεργάστηκαν έναν νέο ορισμό. Η πρακτική Ρώμη, και όχι η κερδοσκοπική Ανατολή, μαζί με την αυτοκρατορική εξουσία, ενθάρρυναν άμεσα αυτόν τον νέο δογματικό ορισμό, ο οποίος εμφανίστηκε, λες, πέρα ​​από τη θέληση και τη συνείδηση ​​των άμεσων δημιουργών της, μεταξύ των οποίων κυριαρχούσαν αριθμητικά οι Αλεξανδρινοί και όχι οι Αντιοχιανοί. Ήταν ένα δογματικό θαύμα, που υπερέβαινε τόσο πολύ τις φυσικές δυνατότητες της δογματικής συνείδησης της εποχής που το δόγμα δεν εμπεριέχεται σε αυτό, όπως αυτό προκύπτει σαφώς από τη μετέπειτα ιστορία, ιδιαίτερα από την αντίθεση των Μονοφυσιτών σε αυτό. Αλλά το πνεύμα αναπνέει όπου θέλει, και η Πρόνοια επιλέγει διαφορετικά μονοπάτια για τους σκοπούς του. Ωστόσο, ο ορισμός των Χαλκηδόνων ήταν μια δογματική τάξη, η οποία ξεπερνούσε τις δυνάμεις όσων εξακολουθούσαν να θεολογούν. Συνδυάζοντας σε έναν τύπο τον αλεξανδρινό ενωτισμό με τον αντιοχηνικό διφυσιτισμό στο πιο δύσκολο ζήτημα της σχέσης μεταξύ των δύο φύσεων στον Χριστό, θεϊκή και ανθρώπινη, η σύνοδος απάντησε μόνο με αρνητικούς και όχι θετικούς ορισμούς, τέσσερις όχι: αδιαίρετα - αμετάβλητα, αμετάβλητα - αδιαχώριστα, συμπεριλαμβάνοντας έτσι αντινομίες στην καρδιά του δογματικού ορισμού. Το αποτέλεσμα ήταν ένα είδος δόγματος αυγού του Κολόμβου, το οποίο έπρεπε να εδραιωθεί σε ισορροπία στα όρια της αντινομίας. Αυτός ο θεϊκός ορισμός αντιπροσωπεύει μόνο ένα φράχτη της σκέψης, αλλά όχι την ίδια τη σκέψη, η οποία μπορεί να δοθεί μόνο με έναν θετικό ορισμό. Το Χαλκηδόνιο δόγμα δεν είναι μόνο ο υψηλότερος κανόνας του δόγματος με τον οποίο πρέπει να μετρηθεί η εκκλησιαστική συνείδηση, αλλά δίνεται επίσης στην ανθρώπινη σκέψη ως το απόλυτο πρόβλημα της θεολογικής κατανόησης. Η Πρόνοια θέλησε αυτό το δόγμα να μην προέκυψε από τη θεολογία, αλλά σαν πάνω από τη θεολογία, της οποίας οι διάφορες σχολές ήταν απλώς πρόσχημα, αναδεικνύεται ως θρησκευτικό σύμβολο για όλους τους αιώνες, και ανήκει στην εποχή μας όχι λιγότερο, και ακόμη περισσότερο, από την εποχή της καταγωγής του. Ωστόσο, ιστορικά είναι η αλληλεπιδρώντα διαγώνιος δύο τεμνόμενων καθέτων, και στην πραγματικότητα αντιπροσωπεύει τη νίκη της Αντιόχειας επί του Αλεξανδρινισμού, μετά τον σύντομο θρίαμβο του τελευταίου στην Έφεσο. Και αυτή τη νίκη δεν αποδυνάμωσε ο καθυστερημένος θρίαμβος του Αλεξανδρινισμού, που του χάρισε ο αυτοκράτορας. Ο Ιουστινιανός τον 5ο αιώνα. καθεδρικό ναό, γιατί η απαγορευμένη και αναθεματισμένη Αντιόχεια θριαμβεύει και πάλι στην ΣΤ' Οικουμενική. καθεδρικός ναός, ενώ η αληθινή οικουμενική ύλη του V οικουμενικού. του συμβουλίου υπήρξε μόνο μια πανηγυρική επιβεβαίωση του τέταρτου. Η ΣΤ' Οικουμενική Σύνοδος, που όρισε δύο θελήσεις και δύο φύσεις εν Χριστώ, το ίδιο αχώριστα, αδιάσπαστα, αμετάβλητα, άρρηκτα ενωμένες, ουσιαστικά δίνει μια πιο μερική έκφραση του χαλκηδονικού ορισμού: αν στον τελευταίο δηλώνεται η παρουσία δύο φύσεων ως δεδομένο ή γεγονός, τότε εδώ αποκαλύπτονται στην πράξη ως πράξη. Μετά τη Σύνοδο της Χαλκηδόνας, η ένταση της θεολογικής σκέψης γενικά υποχωρεί και, ειδικότερα, η ΣΤ' Οικουμενική Σύνοδος (για να μην αναφέρουμε την πέμπτη) είναι πολύ λιγότερο προετοιμασμένη θεολογικά, 1 και η διαμάχη μεταξύ των Μονοθελητών και των Ορθοδόξων (Ν. Σωφρόνιος, Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής) είναι σε μεγάλο βαθμό οι βασικές έννοιες της θέλησης και της ενέργειας. απροσδιόριστος. Ωστόσο, η βασική ιδέα του δόγματος είναι η Χαλκηδόνιος και σε αυτόν τον βαθμό έχουμε μια νέα νίκη της Αντιόχειας. Σε κάθε περίπτωση, μια αποφασιστική μάχη για την αλήθεια της Ορθοδοξίας είχε ήδη δοθεί στη Χαλκηδόνα, και ο Κωνσταντινουπολίτης θρίαμβος της ΣΤ' Συνόδου είναι σε μεγάλο βαθμό συνέπεια της νίκης των Χαλκηδόνων. 2 Το Χαλκηδόνιο δόγμα παραμένει το κύριο φρούριο της χριστολογικής δογματικής. Επομένως, όλες οι πολεμικές και αμφιβολίες των άλλων θρησκειών και της ετεροδοξίας κατευθύνονται προς αυτήν την κατεύθυνση. η στάση απέναντι στη Χαλκηδόνα εκφράζει τη φύση της θεολογικής κοσμοθεωρίας και, ταυτόχρονα, τον βαθμό της Ορθοδοξίας της. Έτσι, στην ερώτηση του Χριστού: Ποιος λέτε ότι είμαι;, στην οποία ο Πέτρος απάντησε με ομολογία της θρησκευτικής του πίστης: «Εσύ είσαι ο Χριστός ο Υιός του Ζωντανού Θεού», η Ορθοδοξία δίνει μια δογματική απάντηση με τον Χαλκηδόνιο τύπο: μια θεία υπόσταση σε δύο φύσεις, αχώριστα, ασύλληπτα, αμετάβλητα και άρρηκτα. Και οι δύο απαντήσεις, τόσο η πίστη όσο και το δόγμα, είναι φυσικά πανομοιότυπες ως προς το περιεχόμενο, με τη μόνη διαφορά ότι η πρώτη προέρχεται από την πληρότητα της πιστεύουσας καρδιάς, η δεύτερη από τον αντανακλαστικό νου. Το πρώτο ανήκει στη θρησκευτική αυτοπεποίθηση της άμεσης έμπνευσης («δεν ήταν σάρκα και αίμα που σου το αποκάλυψε αυτό, αλλά ο Πατέρας Μου που είσαι στους ουρανούς»), ενώ το δεύτερο το μεταφράζει στη γλώσσα της αυτοαναφερόμενης σκέψης. χαρακτηρίζεται από δογματική αυτοπεποίθηση. Ωστόσο, η διαφορά στην έκφραση της αλήθειας προχωρά ακόμη παραπέρα: η πρώτη εκφράζεται σε μια καθολική ανθρώπινη γλώσσα, προσβάσιμη σε όλους, ενώ η δεύτερη εκφράζεται θεολογικά, για τους θεολόγους, ή τουλάχιστον για τους θεολόγους, στη γλώσσα της εποχής και υπό μια ορισμένη έννοια απαιτεί σχολιασμό ή μετάφραση. Στην πραγματικότητα, εδώ χρησιμοποιούνται εκφράσεις που έχουν μια υπό όρους, ορολογική σημασία. η ίδια η σκέψη είναι ντυμένη με αυτά, και ως ένα βαθμό, κλείνονται από αυτά. Ειδικότερα, υποτίθεται εδώ ότι οι βασικές έννοιες: υπόσταση, πρόσωπο, ουσία, φύση, που χρησιμοποιούνται στις χριστολογικές έριδες και χρησιμοποιούνται στις χριστολογικές έριδες της Χαλκηδόνας, είναι κατανοητές σε όλους και η σημασία τους ήταν αυτονόητη και αμετάβλητη, τουλάχιστον για την εποχή της. Η ιστορική πραγματικότητα μαρτυρεί και εδώ το αντίθετο: ήταν ακριβώς ότι υπήρχε η μεγαλύτερη ανακρίβεια και μάλιστα διαφορά στην κατανόηση και χρήση αυτών των βασικών όρων σε όλη τη χριστολογική εποχή, ξεκινώντας από τη Νίκαια και τελειώνοντας μετά τις Χαλκηδονικές έριδες. Είναι περίεργο να λέγεται, αλλά η απόρριψη του Χαλκηδονικού δόγματος από τους Μονοφυσίτες, όπως πιστεύει πλέον η επιστημονική έρευνα, βασίστηκε κυρίως σε ορολογικές παρεξηγήσεις. Ακόμη και για την εποχή του, ο ίδιος τύπος έλαβε διαφορετικές έννοιες, ανάλογα με τη μία ή την άλλη κατανόηση των όρων. Ως εκ τούτου, παραδόξως, η απολογία του Χαλκηδονικού δόγματος αποδείχθηκε σε μεγάλο βαθμό ορολογική. Συγκεκριμένα, έτσι τον οδήγησε ο Ορθόδοξος απολογητής και ιδρυτής του ανατολικού σχολαστικισμού, Λεόντιος ο Βυζάντιος (μαζί με τον σύγχρονο και ιδρυτή του δυτικού σχολαστικισμού, Βοήθιο). Και οι δύο εξηγούν, ας πούμε, ex professo τις ορολογικές εκφράσεις: φύση και υπόσταση, και την έννοια του τύπου που προκύπτει από αυτό: μία υπόσταση - δύο φύσεις, που χρησιμοποιήθηκαν ως αυτονόητες, αλλά στην πραγματικότητα προκάλεσαν αμέτρητες παρεξηγήσεις. Οι σχολαστικοί επίγονοι της χριστολογικής εποχής γίνονται μεταφραστές, αποκρυπτογραφώντας το σκοτεινό και αμφιλεγόμενο νόημα της γλώσσας του δόγματος. Τι ήταν αυτός ο κωδικός; Σε ποια γλώσσα λέγονταν αυτές οι τόσο ανακριβείς από μόνες τους εκφράσεις, όπως η υπόσταση και η φύση; Αυτός ο κώδικας προέρχεται από τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη (κυρίως από τη Μεταφυσική του) και αυτή η γλώσσα είναι γενικά χαρακτηριστικό της αρχαίας φιλοσοφίας στα δύο κύρια και ισχυρά κανάλια της - τον Πλατωνισμό και τον Αριστοτελισμό. Και η υπόσταση και η φύση στη γλώσσα των συνόδων έχουν τη σημασία που έχουν στον Αριστοτέλη. Τι σημαίνει αυτό; Στη χριστιανική δογματική, αυτές οι εκφράσεις χρησιμοποιούνται αποκλειστικά σε σχέση με τον πνευματικό κόσμο και τη σχέση Θεού και ανθρώπου, αλλά στην αρχαία φιλοσοφία αναφέρονται γενικά σε ολόκληρη την περιοχή του φυσικού κόσμου, στην οποία ενώνονται χωρίς διάκριση πνευματικές και άψυχες, ζωντανές και νεκρές οντότητες. Όπως λέει ο Λεόντιος και ο Δαμασκηνός τον απηχεί, η έννοια της ουσίας (που είναι και η φύση) περιλαμβάνει: «Θεός και άγγελος και άνθρωπος και ζώο και φυτό». Αυτή είναι μια γενική αφηρημένη κατηγορία για την έκφραση όλων των τύπων ύπαρξης. Ωστόσο, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, μια αφηρημένη ουσία δεν υπάρχει άλλος τρόπος από το να ντύνεσαι με συγκεκριμένο τρόπο μέσω της προσθήκης κάποιου εξατομικευτικού χαρακτηριστικού - ένα ατύχημα συμβεβηκος: όχι πέτρα γενικά, αλλά γρανίτης, ασβεστόλιθος, διαμάντι κ.λπ. Αριστοτέλης: η πρώτη ουσία πρώτηοὐσία, για παράδειγμα. Ο Μέγας Πέτρος, ο Μέγας Αλέξανδρος και η γενική φύση: άνθρωπος, ή Ρώσος, ή πέτρα, ή πνεύμα, είναι μόνο μια αφαίρεση του συγκεκριμένου, μια δεύτερη ουσία (σε αυτήν την ορολογία μπορεί κανείς να νιώσει την όξυνση της διαφωνίας μεταξύ Πλάτωνα και Αριστοτέλη για καθολικά ή ιδέες). Έτσι, η υπόσταση είναι μόνο ένα σημάδι, η ιδιότητα, το ατύχημα και η ουσία είναι ένα ορισμένο σύνολο ιδιοτήτων που σχηματίζει ένα ορισμένο σύνολο. Αυτός ο ορισμός ακολουθεί ήδη για τον Leonty Viz. βασικό οντολογικό αξίωμα: δεν υπάρχει υποστατική φύση. Αυτό σημαίνει μόνο ότι τα πάντα στη φύση είναι συγκεκριμένα, ντυμένα με εξατομικευτικά χαρακτηριστικά. Σύμφωνα με τον ορισμό του L.V. «Η φύση της υπόστασης περιλαμβάνει την έννοια των ατυχημάτων, είτε θα είναι χωριστά είτε αδιαχώριστα. Η υπόσταση χαρακτηρίζεται από σχήμα, χρώμα, μέγεθος, χρόνο, τόπο, γονείς, τρόπο ζωής και γενικά ό,τι σχετίζεται με αυτό, ενώ οι ιδιότητες της φύσης ανήκουν σε ό,τι σχετίζεται με την ίδια την ουσία. Επομένως, τα άτομα ή ἄτομον χαρακτηρίζονται από ανεξάρτητη ύπαρξη καθ’ εαυτή (καθ’ἑαυτὸν), η οποία διαφέρει και αριθμητικά. Στην ίδια αυτή φυσική έννοια της υπόστασης, εντελώς απροσδόκητα, μερικές φορές το πρόσωπον περιλαμβάνεται ως ισοδύναμο (και στον Χαλκηδόνιο ορισμό). Αλλά αυτή η έννοια ενός ατόμου, που ήδη κινείται στην πνευματική σφαίρα, δεν εμβαθύνθηκε ποτέ και δεν έλαβε την εξήγησή της στην αρχαιότητα, η οποία ήταν γενικά ξένη προς τη φιλοσοφική έννοια της προσωπικότητας, εκτός από το άτομο - ένα άτομο. Ωστόσο, το νεκρό αριστοτελικό σχήμα εδώ είναι θεολογικά ντυμένο με τη ζωντανή ευαγγελική εικόνα, ώστε να αρχίσει να ζωντανεύει και να θερμαίνεται από αυτήν, χωρίς ουσιαστικά να αλλάζει καθόλου. L.V. επινοήθηκε για τις ανάγκες της θεολογίας, μαζί με την απλή και σαφή, αν και πενιχρή έννοια της «πρώτης ουσίας» του Αριστοτέλη, που συνδυάζει τη φύση με μια ατομική ιδιότητα ή υπόσταση, και η έννοια της σύνθετης φύσης, στην οποία δύο διαφορετικές φύσεις, που συνυπάρχουν, εξατομικεύονται σε μια υποστατική ιδιότητα κοινή και στις δύο, ή, κατά την έκφρασή του, υποστούνται σε αυτήν. Αυτό αποδεικνύεται ότι είναι ένας άλλος δεύτερος όροφος οντολογικά πολύπλοκης ύπαρξης. Η έννοια της υπόστασης υπόκειται σε λογική κριτική στο κύριο σημείο: σε ποια βάση αναγνωρίζονται δύο διαφορετικές φύσεις σε ένα συγκεκριμένο ον, και όχι μία, που περιλαμβάνει το σύνολο των σημείων των φανταστικών δύο φύσεων; Εδώ υπάρχει σαφής κατάχρηση της έννοιας της φύσης, εντελώς αδικαιολόγητη από την ίδια. Αλλά αυτή η βοηθητική λογική κατασκευή είναι για τον Λεόντιο τον Βυζάντιο μια γέφυρα για τη λογική αποδοχή του Χαλκηδόνιου δόγματος, το οποίο μέσω αυτού ερμηνεύεται ως εξής: αν και δεν υπάρχει μη υποστατική φύση, και παρουσία δύο φύσεων στον Χριστό, η ανθρώπινη φύση παραμένει σαν μη υποστατική, αλλά στην πραγματικότητα είναι η υπόσταση της υπόστασης. Με αυτόν τον τρόπο επιτυγχάνεται το επιθυμητό αποτέλεσμα: και οι δύο φύσεις αποδεικνύονται υποστατικές, και η μια φύση έχει τη δική της υπόσταση, ενώ η άλλη υποστάζεται μόνο σε αυτήν την υπόσταση που της είναι ξένη. Δεν είναι δύσκολο να δει κανείς τη λογική αυθαιρεσία αυτού του συμπεράσματος, το οποίο βασίζεται εξ ολοκλήρου στην υπόθεση ότι τόσο οι ενωμένες φύσεις όσο και σε αυτήν την πολυπλοκότητα διατηρούν ακόμη τη χωρικότητα και την πρωτοτυπία τους. Αλλά αυτό ακριβώς πρέπει να αποδειχθεί εδώ. Οι μονοφυσίτες κατέληξαν με μεγαλύτερη συνέπεια στο συμπέρασμα ότι και οι δύο φύσεις υπάρχουν στη δυαδότητά τους μόνο πριν από την ένωση, και μετά από αυτήν σχηματίζουν, αν και περίπλοκη, αλλά μια ενιαία φύση. Τι σημαίνει λοιπόν ο Χαλκηδόνιος τύπος, κατά την ερμηνεία του Λεοντίου του Βυζαντίου και του Ι. Δαμασκηνού: δύο φύσεις και μία υπόσταση; Αυτό σημαίνει ότι ένα μεμονωμένο χαρακτηριστικό ή ιδιότητα, δηλαδή η γιος ή η γέννηση από τον Πατέρα, ανήκει σε δύο διαφορετικά σύνολα χαρακτηριστικών ή φύσεων. Αν ο ίδιος ο Χαλκηδόνιος τύπος δίνει (κατά τα λόγια του Άγγλου θεολόγου Buce) μόνο την ανατομία του δόγματος, τότε ο Λεόντιος ο Βυζάντιος το αλγεβρίζει: A B + C και αυτό, φυσικά, δεν αποκαλύπτει, αλλά μάλλον κλείνει, την ουσία του δόγματος. Και ακόμη και τυπικά μπορεί να τεθεί εδώ το ερώτημα: γιατί το Α είναι το κοινό χαρακτηριστικό για το Β και το Γ, και όχι κάποιο Ν; Και, από την άλλη, γιατί το Α συνδέεται με το Β και το Γ; Αλλά εκτός από αυτές τις τυπικές αμηχανίες, αναρωτιόμαστε ήδη στην ουσία αυτής της μεθόδου: είναι αποδεκτή για εμάς αυτή η τυπικά αριστοτελική κατανόηση του βασικού χριστιανικού δόγματος, που μας δίνει ο Λεόντιος του Βυζαντίου; Είναι για εμάς η ένωση δύο φύσεων με μια υπόσταση μια μηχανική ένωση ιδιοτήτων, ανάλογη με οποιαδήποτε άλλη ένωση, και με αυτή την έννοια μια υλική κατηγορία στην οποία δεν κατανοείται καθόλου ο ιδιαίτερος χαρακτήρας του πνεύματος που ζει σε διαφορετικές φύσεις; Σε αυτό το ερώτημα μπορούμε μόνο να απαντήσουμε με ένα κατηγορηματικό και κατηγορηματικό όχι. Για εμάς, η έννοια του προσωπικού πνεύματος είναι απαραίτητη. σκεφτόμαστε στις κατηγορίες της προσωπικότητας, όπου η αρχαιότητα, όπως και η πατριωτική σκέψη, έχει μόνο την κατηγορία ενός πράγματος. Δεν μιλάμε για άλγεβρα ή απλώς για ανατομία, αλλά για μια και μόνο προσωπικότητα που ζει μια διττή ζωή, θεϊκή και ανθρώπινη. Γιατί και πώς μπορεί η θεία υπόσταση του Λόγου, του Δεύτερου Προσώπου της Αγίας Τριάδος, να είναι ταυτόχρονα υπόσταση και ανθρώπινη, στην οποία δεν υπάρχει επίσημη, αλλά πραγματική, εσωτερική βάση γι' αυτό; Με μια λέξη, το πρόβλημα της θεανθρώπινης προσωπικότητας και της θεανθρώπινης ζωής, δηλ., στέκεται μπροστά μας ολοταχώς. το πρόβλημα της θείας ανθρωπότητας, ζωντανή εικόνα του οποίου έχουμε στο Ευαγγέλιο. Παρά την ασυνέπεια των λογικών κατηγοριών της αρχαιότητας για την έκφραση του δόγματος της θεανθρώπινης φύσης του Λόγου, η ζωντανή πραγματικότητα του Ευαγγελίου μας αναγκάζει να διευρύνουμε αυτές τις υλικές κατηγορίες: το ίδιο το Χαλκηδόνιο δόγμα μιλάει για υπόσταση ή πρόσωπο, όπως στη θεολογία τίθεται το ερώτημα σχετικά με την ευαγγελική εικόνα του Χριστού, για τον συγκεκριμένο θεανθρώπο. Γνωρίζουμε ήδη ότι στα αντίθετα του Αλεξανδρινισμού και του Αντιοχιανισμού, ανέκαθεν ανέκυψε το ερώτημα για τη διάκριση και των δύο φύσεων στην ευαγγελική εικόνα του Χριστού και για την ταξινόμηση ορισμένων εκδηλώσεων της ζωής του Χριστού ως Θείας φύσης, άλλων στην ανθρώπινη φύση και άλλων ακόμη και σε κάποια «μέση» κατηγορία. Το συνηθισμένο σχήμα αυτής της διάκρισης ορίστηκε με τέτοιο τρόπο ώστε το μερίδιο της ανθρώπινης φύσης περιελάμβανε την ταπείνωση, το μερίδιο της δεύτερης - θαύματα και δοξολογία: "ο ένας λάμπει με θαύματα, ο άλλος υπόκειται σε ταπείνωση" (μήνυμα του Πάπα Λέοντος Ε'). «Είναι στη φύση του ανθρώπου να πεινά, να διψάει, να κουράζεται και να κοιμάται. Αλλά το να ταΐζεις πέντε χιλιάδες με πέντε ψωμιά, αλλά να δίνεις ζωντανό νερό σε μια Σαμαρείτιδα, αλλά να περπατάς με πόδια που δεν βυθίζονται στην επιφάνεια της θάλασσας, αλλά να κάνουν τα κύματα που ανεβαίνουν να υποχωρούν, να επιπλήττουν την καταιγίδα, είναι αναμφίβολα χαρακτηριστικό του Θεού. Και, για να μην πω πολλά, δεν είναι φυσικό η ίδια φύση να κλαίει με ένα αίσθημα οίκτου για έναν νεκρό φίλο και με μια δυνατή λέξη να τον ξαναφωνάζει από τον τετραήμερο τάφο. ή κρεμάστε σε ένα δέντρο και, μετατρέποντας το φως σε νύχτα, κάνε όλα τα στοιχεία να τρέμουν» (ό.π.). Αυτά τα λόγια του Πάπα Λέοντος του Μεγάλου εκφράζουν τη συνήθη άποψη που επικρατούσε στα πατερικά πριν από τον Άγιο Ιωάννη του Δαμασκηνού. Δεν είναι δύσκολο να δει κανείς ότι, με το ένα χέρι προσυπογράφοντας το Χαλκηδόνιο δόγμα για τη μονο-υποστατική και διφυσική ζωή του Θεανθρώπου, με το άλλο, στην πραγματικότητα, αυτή η ενότητα του Θεανθρώπου με το αδιαχώριστο και τη μη συγχώνευση των φύσεων απορρίπτεται εδώ, αντικαθιστώντας την εναλλαγή τους σε όλη τη ζωή και ακόμη και σε μια ατομική ζωή. κατά θεότητα). Μέσω αυτού, ο Νεστοριανισμός σέρνεται ξανά, διχάζοντας τις φύσεις, για το οποίο κατηγόρησαν οι Μονοφυσίτες τους Χαλκηδόνιους. Αλλά και ο χωρισμός και η εναλλαγή μπορούν να ισχύουν μόνο για τον Θεό και τον Άνθρωπο, αλλά όχι για τον ένα Θεάνθρωπο, στον οποίο και οι δύο φύσεις είναι αχώριστα και ασυνήθιστα παρούσες σε κάθε πράξη της ζωής Του. Ωστόσο, εκτός από τη συγκεκριμένη κατανόηση της εικόνας του Ευαγγελίου, το ζήτημα της ζωτικής σχέσης και των δύο φύσεων στον Χριστό τίθεται από τον Λεόντιο Βυζάντιο, και στη συνέχεια από τον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό και σε πιο αφηρημένη μορφή, δηλαδή για την αμοιβαία επικοινωνία (κοινωνία ή ἀντιδωσιστῶνἰδιαμάτων). Εδώ τίθεται ένα γενικό ερώτημα: ποια είναι η πιθανή επιρροή της θείας φύσης στον άνθρωπο και του ανθρώπου στη θεία; Το πρώτο μέρος αυτού του ερωτήματος λύνεται εύκολα και με ασφάλεια: η θεία φύση προσδίδει στον άνθρωπο υπερφυσικές, γεμάτες χάρη ιδιότητες, δίνοντάς του τη δύναμη να ξεπεράσει τον εαυτό του, και αυτή η διείσδυση της θεότητας στην ανθρώπινη ζωή ονομάζεται θέωση θέωσις. Ποια όμως θα είναι η αντίστροφη επίδραση της ανθρώπινης φύσης στη θεία φύση, η οποία επίσης υποτίθεται από αυτή τη διδασκαλία; Το ερώτημα αυτό ουσιαστικά μένει αναπάντητο (ο Δαμασκηνός το λέει μόνο αυτό: ότι η μια φύση «δεν στερείται συμμετοχής στην άλλη») λόγω έλλειψης δογματικών δεδομένων, και μέσω αυτού, ο αξεπέραστος Νεστοριανισμός ή Δοκητισμός σέρνεται ξανά, δηλ. ακόμη προχαλκηδόνιοι αντιθετικοί. Η ίδια ιδέα για το communicatio idiomatum βρίσκει έκφραση στο δόγμα της ενιαίας, κατά τα λόγια του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη, θεοσεβούς θεανδρικής ενέργειας. Αυτή η εξαιρετικά σημαντική ιδέα, που περιέχει τον κόκκο της απόλυτης δογματικής γενίκευσης στον τομέα της Χριστολογίας, εμφανίστηκε αρχικά στους μονοφυσιτικούς κύκλους και η άκρη της στράφηκε ενάντια στο Χαλκηδόνιο δόγμα της δυαδικότητας των φύσεων προς την κατεύθυνση της ανάμειξης τους. Εξουσιοδοτημένο με το έγκυρο όνομα του ψευδο-Διονυσίου, αυτό, μέσω του L.V. και η Αγ. ΙΔ έγινε ιδιοκτησία του ορθόδοξου δόγματος. Αυτή η εξαιρετικά δύσκολη και περίπλοκη σκέψη κυριολεκτικά μόλις απορρίφθηκε από τον ψευδο-Διονύσιο σε μια επιστολή προς τον μοναχό Guy με τα ακόλουθα λόγια: «Αυτός (ο Χριστός) δεν ήταν άνθρωπος, όπως δεν ήταν μη άνθρωπος, όντας ανάμεσα σε ανθρώπους πάνω από τον άνθρωπο, αλλά όντας πάνω από τον άνθρωπο (παρέμεινε) αληθινός άνθρωπος. Όπως βλέπετε, εδώ μάλιστα δεν λέγεται τίποτα καινούργιο, εκτός από τις λέξεις φεανδρική ή θεανθρώπινη ενέργεια. Αλλά υπάρχουν ζωντανές δημιουργικές λέξεις που έχουν τη δύναμη της ζωής από μόνες τους, περιέχουν ήδη μια ολόκληρη θεολογία, και η λέξη φεανδρική, θεάνθρωπος ανήκει στον αριθμό τους: μια ενιαία διφυσική ζωή. Ούτε ο Λεόντιος ο Βυζάντιος, ούτε ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός ουσιαστικά δεν κάνουν ένα νέο βήμα στην ανάπτυξη αυτής της σκέψης. Ταυτόχρονα, δεν βλέπουν σε ποιο βαθμό είναι ασυμβίβαστο με την ιδέα της εναλλαγής των φύσεων και με την κατανόησή τους για τα θαύματα, και τα βάσανα, και την προσευχή και την εξάντληση στον Κύριο. Γενικά, αυτή η διδασκαλία ξεφεύγει ήδη από τα όρια της πατερικής θεολογίας με τις παγωμένες φυσικές της κατηγορίες, αν και υπονοείται σιωπηλά ως σιωπηλή αμφισβήτηση σε όλες τις κατασκευές της, ιδιαίτερα στις διαφωνίες Μονοθελίτιστων και Διφυσιτών και ακόμη και στον ίδιο τον ορισμό της ΣΤ' Οικουμενικής Συνόδου για δύο θελήσεις και δύο ενέργειες. Αν είναι δύο από αυτά, πώς συντονίζονται μεταξύ τους; Το Χαλκηδόνιο τετράπτυχο δεν εφαρμόζεται και σε αυτά: αχώριστα - ασύλληπτα, αμετάβλητα - αχώριστα. Αυτό, θα λέγαμε, διασφαλίζει την πρωτοτυπία του ανθρώπινου στοιχείου, ως ειδικής βούλησης ή ενέργειας στον Θεάνθρωπο. Ωστόσο, ένας αρνητικός ορισμός δεν αρκεί εδώ. είναι επίσης απαραίτητο να εδραιωθεί η θετική τους σχέση. Αυτό προσπαθεί να το κάνει με τον δικό του τρόπο ο Στ. Ιωάννη του Δαμασκηνού, ο οποίος θεμελιώνει ότι αν αυτός που θέλει είναι ένας, τότε το αντικείμενο της επιθυμίας είναι ένα (προϋπόθεση από την οποία, φαίνεται, προκύπτει ένα μάλλον μονοθελητικό συμπέρασμα). Αυτή η σχέση συνοψίζεται πιο στενά στο γεγονός ότι η θεία βούληση επιτρέπει στην ανθρώπινη βούληση να θέλει αυτό που είναι χαρακτηριστικό της. «Η σάρκα συμμετέχει στις ενέργειες της Θεότητας του Λόγου, επειδή οι θείες ενέργειες γίνονταν μέσω του σώματος, σαν μέσω ενός οργάνου, και επίσης επειδή κάποιος ήταν ενεργός». (Η αναγνώριση της οργανικότητας του σώματος, φυσικά, δύσκολα ανταποκρίνεται στη γενική έννοια του δόγματος, που ισχυρίζεται ακριβώς το αντίθετο, δηλαδή την πρωτοτυπία και των δύο φύσεων, ιδιαίτερα της ανθρώπινης). Στον δογματικό ορισμό της VI Συνόδου, αυτή η σχέση μεταξύ των δύο θελήσεων εκφράζεται στο γεγονός ότι «η ανθρώπινη θέληση (εν Χριστώ) υποχωρεί, δεν έρχεται σε αντίθεση ούτε αντιτίθεται, αλλά ακολουθεί και υποτάσσεται» στο θείο, έτσι ώστε «η ανθρώπινη θέλησή Του, θεοποιημένη, δεν καταστράφηκε, αλλά διατηρήθηκε», «και οι δύο φύσεις παράγουν τη δική τους σε κοινωνία με άλλη». Εδώ εγκαθιδρύεται η ιεραρχική υπεροχή της θείας θέλησης έναντι της ανθρώπινης, ας πούμε, ενώ ταυτόχρονα διατηρείται η κτιστή ανθρώπινη βούληση μαζί με τη θεία. Ωστόσο, εδώ η απλή ένωση δύο φύσεων με μια κοινή υπόσταση, η οποία στο Χαλκηδόνιο δόγμα είναι δυνατή χάρη στη μοναδική υλική κατανόηση της φύσης και της υπόστασης, γίνεται πιο δύσκολη λόγω του γεγονότος ότι η προφανής πραγματικότητα είναι εγγενής εδώ τόσο στο υποκείμενο όσο και στο κατηγόρημα, στη θέληση και στις βουλήσεις. Δύο θελήσεις δεν μπορούν να αντιπαρατεθούν τόσο ξεκάθαρα όσο δύο φύσεις και δεν μπορούν να ενωθούν με επίσημη εν-υπόσταση. Όντας ιεραρχικά διαφορετικοί, χρειάζονται ακόμη συνεχή εσωτερική ενότητα, την αληθινά θεάρεστη δράση του ενός Θεανθρώπου με μία ζωή και δράση, αν και προκύπτει από το συνδυασμό δύο θελήσεων. Φυσικά, δεν νομίζουμε εδώ να κλονίσουμε το δογματικό νόημα του ορισμού της ΣΤ' Συνόδου, αλλά δηλώνουμε ότι ήδη στηρίζεται άμεσα στο πρόβλημα της θεανθρωπικής ενότητας, της φεανδρικής ενέργειας. Αυτό είναι το αρχικό, και συνάμα το καταληκτικό, πρόβλημα που περιλαμβάνει ολόκληρη τη χριστολογία: τον Θεάνθρωπο και τον Θεάνθρωπο, που έθεσε στον εαυτό του ο Απολλινάρης. Με άλλα λόγια, ο δογματικός ορισμός του VI Συμβουλίου παραμένει εσωτερικά ημιτελής. θέτει ως αξίωμα την περαιτέρω δογματική της αποκάλυψη με έναν ορισμό όχι μόνο της δυαδικότητας, αλλά και της διπλής ενότητας των θελήσεων, που ελάχιστα περιγράφεται σε αυτό. Η Ζ' Οικουμενική Σύνοδος παραμένει ακόμη. Το θεϊκό ένστικτο της αλήθειας που ενεργούσε μέσα του τον οδήγησε στη θεοσεβή επιβεβαίωση της εικόνας και στην ιεροπρέπεια της εικόνας. Ωστόσο, αυτό που αποτελούσε τη δογματική βάση για αυτόν παρέμεινε χωρίς δογματικό ορισμό. Εν τω μεταξύ, εδώ, στην πραγματικότητα, έχει ήδη έρθει στο φως ένα από τα προβλήματα του δόγματος του Θεανθρώπου, ως ένα είδος ενότητας στη δυαδικότητα, δηλαδή η δύναμη της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο, και ταυτόχρονα η εικόνα του ανθρώπου στη θεότητα, η ενότητα της εικόνας Θεανθρώπου. Η Ζ΄ Οικουμενική Σύνοδος είναι ένα συμβολικό σημάδι που δείχνει προς το μέλλον. Το έργο των οικουμενικών συνόδων διακόπτεται χωρίς να εξαντλείται η προβληματική του, μέχρι την ώρα που το πνεύμα του Πνεύματος του Θεού θα ξαναζωντανέψει τα νεκρά οστά που βρίσκονται στο πεδίο του αιωνόβιου αγώνα που βράζει. Δεν μπορεί κανείς να σκεφτεί ότι η περαιτέρω δογματική αμφισβήτηση, ακόμη και στον τομέα της χριστολογίας, μετά τις οικουμενικές συνόδους έχει καταστεί περιττή και αδύνατη. Αντίθετα, υπάρχουν και επιβάλλουν περαιτέρω δογματική δημιουργικότητα. Η συνέχιση της δογματικής δημιουργικότητας της εποχής των 7 Οικουμενικών Συνόδων θα πρέπει να είναι μια ζωντανή σύνδεση μεταξύ αυτών και της νεωτερικότητας. Οι θεϊκά σοφοί ορισμοί των οικουμενικών συνόδων στο σύνολό τους είναι κάποιου είδους ιεροί δογματικοί μύθοι ή ογκώδη σύμβολα που χρειάζονται πάντα, θα λέγαμε, μια νέα δογματική αποκάλυψη ή μετάφραση στη θεολογική γλώσσα της εποχής μας. Δεν μπορούμε πλέον να τα αντιληφθούμε ακριβώς όπως δόθηκαν στους συγχρόνους μας, στη φιλοσοφική και δογματική γλώσσα της αρχαιότητας. Φυσικά, αυτή η αρχαία μορφή δεν είναι τυχαία. προκαθορίστηκε προνοιακά ως το καταλληλότερο για δογματικό συμβολισμό (όπως δεν ήταν τυχαίο που δόθηκε η ευκαιρία στην ελληνική ιδιοφυΐα στη φιλοσοφία και την τέχνη να αφήσει το στίγμα της στην ιστορία του χριστιανικού δόγματος και λατρείας). Αλλά μοιραία και αναπόφευκτα δεν είναι σύγχρονο. Η σύγχρονη φιλοσοφία και ψυχολογία αντιλαμβάνονται τις βασικές έννοιες εντελώς διαφορετικά: υπόσταση και φύση, γι' αυτές διαλύονται με τη ζωή του προσωπικού πνεύματος, με το βάθος και τη βάση του και είναι εντελώς αδύνατο να παραμείνουμε στο πεδίο της φυσικής και υλικής κατανόησης αυτών των εννοιών, με τις οποίες ικανοποιήθηκε η πατερική εποχή. Δεν θα μπορούσαμε να το κάνουμε αυτό ακόμα κι αν θέλαμε, αλλά αυτό είναι περιττό και μάλιστα ψευδές: κάθε ιστορική εποχή έχει τη δική της σκέψη και τη δική της γλώσσα. Όσο οι συνήθεις τύποι γίνονται αντιληπτοί εσωτερικά με αδιαφορία (που είναι θάνατος για την πίστη) ή παραμένουν μόνο ιδιοκτησία της ιστορίας, που τους αγαπά ακριβώς γι' αυτή την αρχαϊκή φύση, δεν χρειάζονται θεολογική μετάφραση στη γλώσσα της σύγχρονης σκέψης. Μόλις όμως αφυπνιστεί η θεολογική διερεύνηση και η θρησκευτική σκέψη, μεταφράζονται με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, και αυτό είναι το δημιουργικό έργο της θεολογίας της εποχής. Αυτό σε καμία περίπτωση δεν κλονίζει ή μειώνει την εξουσία τους, ακόμη και τη θεία έμπνευση. Κλήση της εποχής μας είναι η Νέα Χαλκηδονική θεολογία, η οποία θα αναστήσει για μας και θα συνεχίσει μαζί το έργο των 7 Οικουμενικών Συνόδων στο πλήρωμα της προβληματικής τους, η οποία συνοψίζεται σε ένα, αληθινά Χαλκηδόνιο, πρόβλημα - τον θεάνθρωπο. Ο Υιός του Θεού είναι ο Υιός του Ανθρώπου στην ενότητα της θεάνθρωπου ζωής Του, ή της θεϊκής Ενέργειάς Του, στην αληθινή κοινωνία των ιδιοτήτων, συμφωνία και ένωση θελήσεων - αυτό παραμένει το δογματικό πρόβλημα της Χριστολογίας για τις μέρες μας. Με τα τέσσερα Χαλκηδόνια όχι πρέπει να βρει και να διατυπώσει το κύριο δογματικό ναι, που ποτέ δεν βρέθηκε θεολογικά στη διαλεκτική Αλεξάνδρειας - Αντιοχείας. Πρέπει να τιμήσουμε το έργο των 7 Οικουμενικών Συνόδων, αλλά καλύτερα να εκφράσουμε αυτή τη λατρεία όχι με ρητορικούς και συνήθως υπερβολικούς επαίνους, αλλά με το ίδιο το γεγονός, δηλ. ενισχυμένη και σε βάθος διείσδυση στο έργο - προβλήματα και επιτεύγματα και την εφικτή συνέχιση αυτού του γιγαντιαίου έργου. Η εκκλησιαστική παράδοση είναι ζωντανή και ζωντανή, δηλ. συνεχίζει και αναπτύσσεται δημιουργικά τόσο όσον αφορά την κατανόησή του όσο και την περαιτέρω αποκάλυψή του. Είναι απαραίτητο να γίνει διάκριση μεταξύ τυπικής, ορθολογικής και νεκρής διατήρησης από τη γνήσια διατήρηση της παράδοσης. Το νερό δεν ρέει κάτω από μια πέτρα που βρίσκεται, και οι δογματικοί ορισμοί των οικουμενικών συνόδων δεν πρέπει να μετατραπούν για εμάς σε μια τέτοια πέτρα που υπάρχει μόνο για να χτυπήσει με αυτήν τα κεφάλια των απίστων. Αυτός είναι ο έβδομος αστερισμός στον πνευματικό ουρανό, κατά μήκος του οποίου πρέπει να κατευθύνουμε το δικό μας μονοπάτι. Εν τω μεταξύ, η θεολογία, μαγεμένη από την έντονη δημιουργικότητα της εποχής των 7 Οικουμενικών Συνόδων, έφτιαξε για τον εαυτό της ένα είδος δογματικού μαξιλαριού πάνω στο οποίο αποκοιμήθηκε μαχητικά σε μια στάση προκλητικής ορθοδοξίας. Ειδικότερα, στον τομέα της Χριστολογίας παρατηρούμε την ίδια στασιμότητα και κυρίως στην ανατολή, όπου η εσωτερική εξαθλίωση της δημιουργικής σκέψης εντείνεται από την εξωτερική τραγική μοίρα της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, παρόμοια με τη σημερινή μοίρα της πατρίδας μας. Όμως η ίδια στασιμότητα παρατηρείται σε αυτόν τον τομέα και στη Δύση, με όλη τη δογματική «ανάπτυξη» και τη σχολαστική άνθιση του καθολικισμού. Το θέμα των δογματικών ορισμών των δυτικών συνόδων μετά τον εκκλησιαστικό διχασμό είναι κάθε άλλο παρά Χριστολογία, που θεωρείται εξαντλημένη. Ένα ορισμένο δογματικό κίνημα προκύπτει εδώ μόνο με τη Μεταρρύθμιση, η οποία αφύπνισε ως ένα βαθμό τη χριστολογική σκέψη μετά από έναν ύπνο 1000 ετών. Νέα προβλήματα και νέες ιδέες προκύπτουν, παρά τη μονομέρειά τους. Ωστόσο, αυτές οι ιδέες που γεννήθηκαν στον Προτεσταντισμό παραμένουν χωρίς απήχηση στην εκκλησιαστική θεολογία και, επιπλέον, εξαφανίζονται στον ίδιο τον Προτεσταντισμό υπό την επίδραση του νεκρικού ορθολογισμού της σύγχρονης εποχής. Η θρησκευτική συνείδηση ​​της σύγχρονης εποχής καλεί σε μια δογματική αφύπνιση και πρέπει να επιλέξει ως αφετηρία τη δογματική διδασκαλία των επτά συνόδων, των οποίων επικεφαλής είναι δύο: η Νίκαια και η Χαλκηδόνα. Η εποχή μας χρειάζεται τη Νίκαια-Χαλκηδονική θεολογία, τη δογματική διδασκαλία για τον Θεάνθρωπο στη Θεανθρώπινη Του, για τον Υιό του Θεού, που είναι και Υιός του Ανθρώπου, κατέβηκε από τον ουρανό και έγινε σάρκα, αλλά και κάθισε στη σάρκα στα δεξιά του Πατέρα. Αυτό είναι το επόμενο δημιουργικό έργο της εποχής μας στον τομέα της Χριστολογίας, στα μονοπάτια του δόγματος, μετά τις επτά οικουμενικές συνόδους. Το ίδιο πρέπει να ειπωθεί και για τη VII Σύνοδο για το θέμα των εικόνων. Ο κανόνας της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου για τη λατρεία των εικόνων έχει σίγουρα κάποια σχέση με τον Χαλκηδόνιο, γιατί δογματικά εδώ μιλάμε για ένα μόνο Θεανθρώπινο πρόσωπο, χαρακτηριστικό μιας ενιαίας υπόστασης δύο φύσεων, για την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο και την ανθρώπινη εικόνα στον Θεό.