За Царството Божјо

Читан труд (на англиски) на 2-та англиско-руска студентска конференција во Сент Албанс, 30 декември 1927 година. Божествената литургија на свети Јован Златоуст започнува со навестувањето: „Благословено е царството на Отецот и Синот и Светиот Дух, сега и секогаш и во вечни векови. И можеби нема друг израз кој почесто се повторува во црковните извици освен прославувањето на Божјото царство, моќ, слава. Црквата, во своите тајни и свети обреди, славејќи го царството Божјо, истовремено го објавува неговото доаѓање, го изразува своето најдлабоко знаење за тоа. Во истата смисла, мора да ја разбереме постојаната објава во Црквата на евангелските блаженства, на која и претходи молитвата: „во Царството Твое, спомни нè, Господи“, постојаното повторување на Господовата молитва, во која суштината е: „Да дојде Царството Твое“. На литургијата на големиот влез, при пренесувањето на приготвените дарови од олтарот на престолот, се изговараат и голем број различни чествувања: „Спомни Господ Бог во Царството Свое“. Молитвите во погребните служби за давање на Царството Небесно имаат слично значење, како и желбата за разделба што обично се прави за мртвите: Царството Небесно за него! Овој извик изразува надеж и молитвени желби да се исполни спасението на душата на покојникот. Сета оваа употреба на зборови содржи цела низа различни нијанси во разбирањето на значењето на Царството Божјо и учи константно, иако речиси тивко учење за него до степен на концизност. Во православната догма, доктринално, прашањето за Царството Божјо не го зазема ексклузивното место што го добило во модерното време, главно во протестантизмот, а сепак оваа идеја е воздухот што го дише молитвениот живот во православието. Во своите најдлабоки стремежи, таа е проткаена со неговата потрага „најпрво“, според словото Господово: „Барајте го најнапред Царството Божјо, и ќе ви се додадат други работи“. Во учењето за Божјото Царство, можеби најважното и најтешкото нешто е оваа разлика помеѓу Централната банка и „другите нешта“ што се некако поврзани со неа, бидејќи таа е приврзана кон неа, но истовремено и се спротивставува. И овие нијанси, не тонови, туку полутонови, повеќе или помалку акцент на одредена мисла, се од одлучувачко значење. А разликата помеѓу различните тонови на учењето за ЦБ се однесува не толку на содржината на учењето, која останува заедничка за целиот христијански свет, туку на овие акценти. Царството Божјо во Словото Божјо има различно значење: историско и есхатолошко, лично и општествено, создадено и божествено, социолошко и црковно. Ова е најуниверзалниот концепт, кој органски ги вклучува сите овие дефиниции, но не е исцрпен од ниту една. Меѓутоа, тоа станува достапно за нашето искуство само во личниот живот, во духовното повторно раѓање, кое субјективно започнува со промена на духовниот свет во покајанието μετανοία. И оттука и почетокот на евангелското евангелие: „покајте се, зашто се приближи Царството Божјо“, објективно преку крштевањето: „кој не се роди повторно, не може да го види Царството Божјо“. Човечкото срце е единствениот престол во создавањето достоен за Царството Божјо, а Бог владее во човечкото срце ако му го даде на Бога. Како скриен живот на христијанското срце, како „живот во Христа“ (о. Јован Кронштатски), Ц.Б. има, пред сè, духовно добро, вечен живот исполнет со благодат, според словото Господово во Евангелието според Јован: „Ова е вечен живот, за да Те познаат Тебе, единствениот вистински Бог, и Исус Христос, Кого си го испратил“ (10.17.3). Човечкото срце е портата во која влегува Царството Божјо; не се појавува одвоено од нив, однадвор, со „запазување“, за Ц.Б. е внатре во тебе, во тебе и преку тебе. Ова е главниот контраст помеѓу еврејското разбирање на месијанското царство и Евангелието: прво, Царството Божјо е историски или метаисториски настан што се случува со луѓе или над луѓе, но не и кај луѓето; за второто, тоа е настан во духовниот свет, μετανοια, преобраќање. А одговорот на овој апел е евангелието дека Царството Божјо се приближило, зашто „Словото стана тело“, „Царот небесен, заради својата љубов кон човештвото, се појави на земјата и живееше со луѓето“ (Богородица догматист од 8-ми тон), Самиот стана човек. Свртувањето на човечкото срце кон Бога низ целиот пагански свет, па дури и во Старозаветната црква, не го донесе Царството Божјо во срцето на човекот, зашто Бог остана далечен и недостапен, висок и страшен. Со Него беше возможно да се стапи во комуникација само врз основа на законот што Тој го дал, „Стариот завет“, кој има „сенка на доброто што доаѓа, а не самиот образ на нештата“ (Евр. 10:1), и кој остава неотстранат превез на срцата, кој може да го отстрани само Христос (2. Кор. 3:13-16). Старозаветниот закон не даваше задоволство, бидејќи „ништо не доведе до совршенство“ (Евр. 7:19), а „со законот никој не се оправдува“ (Гал. 2:11) од затворените под заштита на законот (3:23) ὑπὸνόμονἐφρορούμεθα. „Законот беше наш водич до Христос“ (3:25). Исто така, жртвите направени денес служеле само како потсетници за гревовите, но не можеле да ги направат совршени оние што ги донеле. (Евр. 10:1–4). Затоа, на дното на душата, тие, како и законот, оставија незадоволство, одредена празнина. И фрли густа сенка врз душата на еврејскиот народ, и како одговор на ова незадоволство, се родија религиозни фантазии за доаѓањето на месијанското царство, кое ќе дојде „со празнување“. Тоа беше некаква духовна болест, во извесна смисла, природна реакција на религиозната неодговорност, природна илузија поради измама на духовниот вид - отворање, но не затворање прегратки, неизгасната жед, нечуен повик. Природата не трпи празнина, а таа е исполнета барем со духови, низ кои, сепак, просветлува претстојното Царство Божјо, иако во искривена слика. Но, уште потрагична беше духовната судбина на човекот во паганството, бидејќи незнабошците, оставени долго време во својата слабост, не можеа чисто да си го откријат она што „Бог им го покажа“ (Рим. 1:19), но „тие станаа залудни во своите шпекулации, а нивните безумни срца се помрачија и се помрачија во вистината и му служеа на Бога). суштество наместо Создателот“ (1, 25). Духовните грчеви на паганскиот свет, неговите непрестајни обиди да се надрасне себеси, да се пробие во другиот свет: - во мистерии, во екстази, во жртви. - Сето тоа е некакво духовно неплодно раѓање, „паганска неплодна црква“ (со зборовите на црковните химни). Паганството го бараше Царството Божјо - и не го најде, но, не наоѓајќи го, се исцрпи во нови и нови напори. Се тетеравеше од вера во вера и заврши со религиозен синкретизам и олтар на „непознатиот бог“ - ова неодговорно прашање до небото. Ниту Стариот Завет, ниту паганскиот свет не го нашле Ц.Б., кој секој на свој начин го барал: не му бил даден на човекот, иако го сочинувал неговиот најдлабок и внатрешен духовен копнеж. И тогаш се слушнаа зборовите на Евангелието: „Царството Божјо се приближи“, а тоа е „во вас“ - ἐντὸςὑμῶν - таму. Двосмисленоста на овој израз, според кој истовремено укажува на присуството на самиот цар и на Бог меѓу луѓето, а воедно и на остварената достапност на Царството Божјо до човечкиот дух, не е случајна, туку укажува на внатрешната поврзаност на двете. Човекот доби одговор, целосен и безусловен, на неговото прашање до небото. C.B. престана да биде недостижен предмет на пребарување, но стана реалност што се отвора за лични напори. И овој одговор, ова достигнување, оваа реалност на ЦБ „внатре, меѓу вас“, ἐντὸςὑμῶν, ова е Исус Христос, совршениот Богочовек. Ц.Б. се приближи до човекот затоа што во Христа Бог и човекот беа целосно соединети. И она што се случи во Него има моќ за целиот човечки род. C.B. е постигнатото Воплотување на Бога и неговата разоткривачка моќ, постигнатото единство на две природи, две волји, две чувства - божествено и човечко. И на овој камен-темелник, кој е Христос, секој си ја гради својата градба од својот материјал - злато, сребро, глина, дрво, слама (1. Кор. 3:11-12). Христовото човештво, телото Христово, е Црквата Христова, во која живее и дејствува по Светиот Дух, Црквата е Централна Б., пристапена и остварена. И не постои граница или разлика помеѓу Црквата и Црквата Божја, исто како што тоа не е направено во Новиот Завет: една од впечатливите карактеристики на новозаветното учење е тоа што учењето за Црквата Божја незабележливо и природно преминува во учењето на Црквата, и тоа не е само во посланијата на апостол Павле и каде што општата е духовната страна на Евангелието на Јован. временска прогноза, згора на тоа, на најважните места (зборовите на Господа до Петар: Матеј 16, 18). И како што опсегот на концептот на Црквата не се исцрпува само со едно значење, туку преминува од еден во друг, во сите светови и во сите векови, така и Централната банка е исто толку неопределена и повеќеслојна како Црквата, оваа постојана инкарнација на Бога. Зарем тоа не го покажува мистериозното значење на евангелската приказна за Преображението Господово? Нему му претходат мистериозните зборови на Господа до неговите ученици дека некои од нив нема да вкусат смрт“, „како што веќе ќе го видат Ц.Б.“ (Лука 9:27), „доаѓа со сила“ (Матеј 9:1) или „Синот Човечки доаѓа во Своето царство“ (Матеј 16:28). Вообичаеното разбирање на овој пасус меѓу Светите Отци е дека овде се мисли на Преображението Господово, како еден вид директно откровение на Божественоста Христова, пројавување на Неговата слава или богојавление: „Кој им ја покажа Својата слава на учениците како човек“, „како што ги примив Твоите ученици, о, христови слави за Твоите ученици, о, Бог ги видов твоите слави“. Ако го прифатиме ова толкување на евангелскиот текст - а тешко е да не го прифатиме - тогаш спознанието за Божественоста Христова, созерцанието за Него е Ц.Б., т.е. вечниот живот откриен во привремениот живот. Но, кога Петар сакал да ја вклопи вечноста во времето и да ја одложи на време „изградувајќи три шатори“, оваа желба била разоткриена како неверна. Меѓутоа, Православната црква, како резултат на расправиите предизвикани од учењето на свети Григориј Палама во 14 век, на Константинополските собори ја воспоставила догмата за Светлината на Тавор, која подвижниците („исихастите“) ја гледале во состојба на восхит, како вистинска визија за Божественото, идентично во оваа смисла. Вечниот живот, блажениот увид на Ц.Б., се дава и во овој свет, според значењето на оваа догма; Како да се случува ново искачување на гората Тавор и созерцание на Славата Господова. Моќта на Преображението е C.B., а „некои“ кои не ја вкусиле смртта пред да го видат C.B. не се само ученици, туку и сите кои учествуваат во вечниот живот и намерно се почестени со визија за Божјата слава. Значи, првото и непосредно значење на Ц.Б. зашто секој е духовен живот, мерка на неговата црковност, учество во даровите на Светиот Дух и заедница со Бога во Христа, која се дава во Црквата. Овој Ц.Б. е апсолутно блиску до нас: но во исто време, неговото прифаќање зависи од потрагата по него од сите, а освен оваа потрага („барајте Ц.Б.“ вели Господ) и напор („за Ц.Б. е принуден со сила“) не се дадени. Духовниот живот исполнет со благодат што се дава во Црквата е централниот живот што се одвива во нас, а во тоа имаме внатрешно самодокажување, самопотврдување, „зашто се појави животот, и ние го видовме, сведочиме и ви го објавуваме овој вечен живот“ (1. Јованово 1,2, сп. Јован 25). За ова важат и зборовите на Богослов: „Помазанието што го примивте од Него останува во вас и немате потреба некој да ве учи, но... токму тоа помазание ве учи на сè, и тоа е вистина, а не лажно“ (1. Јованово 2,27). На христијанинот му е дадено помазанието - χρὶσμα - на Царството Божјо, царскиот дар на вечниот живот. И овој дар е светост и светост. Духовен живот, вечен живот во Бога, светост и светост - сето тоа се различни изрази на истиот дар В. Б., дадена од Црквата, во Црквата и преку Црквата. Подвижничките списи на светите отци се исполнети со упатства за да се потврди општата идеја дека на христијанинот веќе овде му е даден вечен живот и тој мора да го бара. Затоа, целиот црковен живот исполнет со благодат, со нејзините молитви, богослужби, таинства, во кои секогаш тече благодатта на Светиот Дух, припаѓа на доменот на Централната банка, и живеејќи во Црквата, ние влегуваме во неа, се причестуваме со неа. А особено ова треба да се каже за црковните тајни, во кои непроменливо се дава благодатта на Светиот Дух, а пред сè и најмногу за Евхаристијата, светата тајна на Воплотувањето. Божествената Литургија е претстојното Ц.Б., кое во суштина е Божјо негодување и затоа, како што веќе забележавме, започнува со објавата „Благословено е царството на Отецот и Синот и Светиот Дух“. А причестувањето на Светите Христови Тајни е вистинско влегување во Ц.Б. По преосветувањето на св. на даровите, свештеникот се моли (тајно): „како да се причестува... за исполнување на царството небесно“. Ова значење на Ц.Б. со особена сила е посочен во делата на св. Симеон, Новиот Богослов. 1 Општо земено, секое богослужение, кое е обележано со печат на длабок реализам, припаѓа на полето на Светиот Дух. Божествената служба има значење не само на сеќавања, морално учење или дури и молитва, не, во својата симболика ја содржи и моќта на тајното дејство на Светиот Дух на земјата. Во небесниот Ерусалим, кој се спуштил од небото на земјата, Гледачот не го видел храмот, „зашто Господ Бог Семоќниот е неговиот храм и Јагнето“ (Отк. 21, 22). Но, во денешното време, пред да биде завршена Централната банка, ни треба храм. Целта на христијанскиот живот е стекнување на Светиот Дух, поучува свештеникот Серафим, но ова е Ц.В., или „вистината, мирот и радоста во Светиот Дух“ (Рим. 14:17). Црквата се моли за испраќање на „божествената благодат и дарот на Светиот Дух“ пред осветените Свети Дарови. И ова осветување од Светиот Дух, Неговата асимилација е остварување на спасението, и затоа Ц.Б. е спасение. Но, спасението е токму почетниот вкус на животот на идниот век, сè уште во брановите на времето. Овде започнува вечниот живот, а кој не го најде овде, воопшто не го знае. Пред општото воскресение се намирисува смрдеата на идниот век, се очекува вечно блаженство, иако во тага, во покајание, во подвиг. Оваа комбинација на вечното со временското е тајната на духовниот живот, за која упорно поучуваат црковните писатели. „Кој го слуша Моето слово и верува во Оној кој Ме пратил, не доаѓа на суд, туку премина од смрт во живот“ (Јован 5:24). И сите апостолски текстови за Ц.Б. се однесуваат на ова духовно добро на спасението, каде што е прикажано како духовно достигнување на човекот: Рим. 14, 17, 1 Кор. 4,20; 6, 9-10, 11; 15, 50, Гал. 5, 19-23, Еф. 5, 5. Ова е директното и непосредно, религиозно, духовно-мистично, „иманентно“ значење на Ц.Б. Ова е светост. „Бидете свети, зашто свет е Господ, вашиот Бог“. А светоста дава непосредно и непосредно познание за Бога и комуникација со Бога, а згора на тоа, во таква комплетност што веќе постои, дојде, а не само што се очекуваше и се надеваше. Вечниот живот во својот посебен квалитет го гасне чувството за временост, минато и иднина, па затоа замолчува тензичното очекување што е својствено на есхатологијата воопшто, бидејќи во себе го содржи она што е сега. Но, како такво, Царството Божјо е аскетски барана вредност, тоа е вредност, за која треба да се дадат сите вредности во замена. Ова е бисерот на евангелската парабола, ова е поле со скриено богатство, заради кое сè се отуѓува и жртвува. Царството Божјо ѝ припаѓа, значи, не само на целта, туку и на средствата, на сите тие напори и борби што се прават на патот на нејзиното барање. Не само самото спасение, туку и патот на спасението, целиот подвиг преземен заради Господа, е Царството Божјо. Зашто во тоа двојно единство на теантропскиот живот, кое е Царството Божјо, не е само самото владеење, туку и устоличувањето, напорот на човечката душа да се предаде себеси, патот, носењето на крстот во следењето на Христа. Пробивот од времето до вечноста содржи совладување на времето. Времето се витка во точка и станува незабележливо. Царството Божјо се приближува одвнатре, а огромната моќ на овој постигнат пристап го уништува чувството да се биде во времето. 2 Добро познат факт е дека првите христијани директно го чекале второто Христово доаѓање, а нивната главна молитва била: да, дојди, Господи Исусе! Зборови: „Деца! Последен пат“. (1. Јованово 11:18), „нам, кои ги достигнавме последните векови“ (1. Кор. 10:11), беа сфатени не само во општа онтолошка смисла, како показател за воплотувањето што веќе се случило, туку и во буквална смисла дека воопшто немало време. Немаше историја за целото рано христијанство. За да се почувствува тежината на времето и бремето на историјата, потребно е, како да се каже, одредена оддалеченост од Бога, гаснење на богосвеста. Но, милосрдната близина на Бога тогаш била таква што само таа била сепобедлива реалност. И овој пристап ги отвори двете можности својствени за човекот: радоста на свадбената гозба на вечерата на Јагнето и стравопочитта на созданието пред Создателот и на грешниците пред судот на праведноста. Раното христијанство, меѓу своите големи духовни дарови, го има и ова чувство на близината на Христос, радоста на Велигден. Тоа се дава благодатно во текот на Велигденската недела, кога Воскреснатиот Господ се чини дека е меѓу нас. Велигденското чувство е радост на воскресението. Меѓутоа, колку и да е победничко ова чувство на вечност и комплетност, тоа остава простор и за одредено внатрешно сознание дека тоа не е конечната комплетност, зашто Бог не му дава на духот по мерка, и ние секогаш се воздигнуваме од сила во сила. Со други зборови, оваа блискост и автентичност на присуството на Бога и Неговото Царство во светот го отвора духовниот поглед на човекот во иднината: од царството на благодатта тој гледа во царството на славата и го чека неговото доаѓање. Ова го формира есхатолошкиот аспект на Царството Божјо. Како вечен живот, како духовно добро, Царството Божјо е лична сопственост, без која воопшто не може да има учество во него. Царството Божјо, доаѓајќи на власт, се прифаќа или не се прифаќа, усвојува или отфрла одвнатре, а во зависност од тоа, за некого тоа е блаженство на заедницата со Бога, рај, за други е извор на пеколни маки. Во оваа последна смисла, постои за целото создание, дури и за демоните, зашто демоните веруваат и треперат: - а демоните ја знаат нејзината неизбежност и се молат да ги остават до времето: „Исусе, Сине на Севишниот Бог! Те заколнувам во Бога, не ме мачи“ (Лк. 5:7): „Дојдовте овде пред време да не мачите“ (Мат. 6:29). Но, Царството Божјо, кое секој го доживува како лична сопственост, како негово лично достигнување, искачување и пробив, станува и космички и сечовечки настан. Таа доаѓа на сила, и ова доаѓање од него е Царството Божјо, како есхатолошка големина. За ова Царство Божјо зборуваат пророците и во Евангелието во различни слики. Особено меѓу синоптичарите, во параболите, Царството Божјо секогаш се гледа како иден настан поврзан со доаѓањето на Христос, судот и одвојувањето на пченицата од каколот, свадбената вечера, средбата на Младоженецот итн. Еврејски апокалипси. Христос малку се разликува од апокалиптичарите по овие толкувачи и останува ограничен од нивните хоризонти. Се разбира, ваквото приближување на Евангелието со апокалипсата е можно само ако од Новиот Завет го елиминираме сето негово суштинско учење за духовниот, вечниот живот, на што не застанува и научната хиперкритичност. Господ дефинитивно поучувал за неговото второ доаѓање и доаѓањето на Царството Божјо во врска со тоа; истото учење е содржано и во Апостолските посланија и во Апокалипсата, и тоа беше главната сопственост на ранохристијанската црква: Мараната, дојди! Доаѓањето на Царството Божјо не е само метафизички, туку и историски настан и тоа веќе не се случува во внатрешниот свет на поединечна личност, не преку μετανοία, туку преку промена на Божјиот однос кон светот, присуство, оваа промена се состои во таков пристап на Бога кон светот, во кој Бог станува непосредна и очигледна реалност, која сега ни е дадена на овој свет. Не можеме да знаеме како попрецизно да ја одредиме оваа промена. Таа има своја основа во воплотувањето, а нејзината последица ќе биде дека божествената вистина ќе стане единствениот и одлучувачки принцип на животот, неговиот единствен закон. И ова дефинирачко значење ќе биде изразено во „добрите работи што не влегле во срцето на човекот, туку Бог ги подготвил за оние што Го љубат“ (1. Кор. 11:9). И ова ќе биде, како да е, нов чин на создавање на „ново небо и нова земја, во кои живее вистината“, слегување на небесниот Ерусалим на земјата, да се биде со Христос и да се види Него, а преку Него Света Троица. Кога се молат за упокоените, за испраќање на „небесното царство“ за нив, тогаш, се разбира, ова е истото небесно блаженство на заедницата со Бога, кое започнува веќе во задгробниот живот, во состојба на бестелеснотија. Христијанската вера во воскресението на мртвите во суштина е истата вера во доаѓањето на Царството Божјо, а оваа вера се заснова на евангелието за воскресението Христово: „Ако Христос не воскресне, нашата вера е залудна“. Воскресението Христово го опфаќа воскресението во нов живот на целото човештво и обновувањето на светот. Оваа победа над смртта, последниот непријател, е вистинското владеење на Христос. Царството Христово, кое при Неговото земно доаѓање не беше од овој свет, во општото воскресение станува триумфално во овој свет, како што вели во Откровението: „Царството на светот стана (царство) на нашиот Господ и на Неговиот Христос, и ќе царува во вечни векови“ (11,15, сп. 12,10). Ова царство, заедно со општото воскресение на мртвите, ќе биде изразено во преобразувањето на земјата и небото и целото создание. Суштината на ова царство е дека „ние секогаш ќе бидеме со Господа“. Сопственоста на ова царство, значи, е дека меѓу Бога и созданието, Христос и човекот, нема да има растојание, Бог ќе биде очигледен за создавањето и затоа ќе владее над него со очигледност за сите. Во својата сегашна состојба на протерување од Еден и облечен во кожна облека, светот и човекот во него имаат одредена автономија на животот, а Бог за него е само предмет на верата, низ чии очи тој самиот го гледа Бога, но не го познава Неговото царство во светот. Неговата слобода е дадена да се спротивстави на ова царство и да го отфрли. Во ова Божјо царство што доаѓа, оваа бариера ќе биде отстранета, исто како што веќе беше отстранета во завршеното инкарнација. И токму таа блискост на Господ ја сочинува молитвената воздишка на оние што Го љубат, а апокалиптичната молитва е проткаена со пламенот на оваа љубов: да, дојди, Господи Исусе. Оваа молитва, како што е познато, испаднала од употреба, а од средината на II век почнала да се заменува дури и со спротивната, pro mora finis. Оваа молитва е тешка и неподнослива поради недостигот на вера и инертност на нашите срца, дури е страшна за нас. Не можеш да се залажуваш и да бидеш измамен во молитвата, и затоа, за да ја молиш оваа молитва, мора навистина да имаш моќ да го посакуваш крајот, да го посакуваш Господ пред сè, да бидеш ослободен од приврзаниците на светот, имајќи го, според словото на апостол Павле, како да нема ништо. Односот кон оваа молитва е мерило на нашата христијанска слобода, а во исто време и на верата и љубовта. Без посебен повик, без посебната благодат што го одбележа раното христијанство во историјата, оваа молитва е надвор од моќта на човекот и тој директно не се осмелува да одговори, иако во генерализирана форма е вклучена во Господовата молитва: „Да дојде Царството Твое“! Одредена сличност е претставена со нашиот однос кон сопствената смрт, кој, на крајот на краиштата, е и лична есхатологија: часот на смртта е страшен, а секое живо суштество трепери пред него. Но, во исто време, радосно е и за верното срце, исто како и за апостол Павле: „За мене животот е Христос, а смртта е добивка. Имам желба да бидам решителен и да бидам со Христа“. (Фил. 1:21–23). Таквата леснотија и радост на ставот за ослободување од светот им се дава само на Божјите избраници, но сенката на смртта е секогаш пред нас, а само несериозноста дава заборав за тоа. Есхатологијата е главниот елемент во христијанството. Содржи одговори на сите маки и прашања на животот на овој век, на сета негова распарченост, неразбирливост и трагична тешкотија. Оние кои сакаат целосно да ја етичкиизираат идејата за Царството Божјо, гледајќи во него само внатрешно добро, како Кант, Толстој и многу претставници на најновата рихлоева теологија, го прават истото насилство и врз Христовото Евангелие и врз човечката душа. Зашто Евангелието е добрата вест за Царството Божјо, кое доаѓа на сила и е објавено на целото создание (Марко 16:15), но нашата душа е жедна и копнее по ова царство, кое доаѓа со сила и слава. Есхатологијата одговара на основните потреби на сите човечки суштества, што е туѓо на метафизичкиот егоизам, задоволен со самото внатрешно доаѓање на Царството Божјо. Но, во исто време, Царството Божјо, доаѓајќи на власт, не е подложно на никакво предвидување, бидејќи не се вклопува во нашето знаење и е предмет на верата. Неговата специфичност се зголемува кај нас заедно со интензитетот на духовниот живот и се отвора само за внатрешното око. Секој обид да се предвиди и опише однадвор води само до груби сетилни искривувања, слични на оние што беа еврејските идеи за месијанското царство. Верата во претстојното Царство Божјо е содржана во верата во Создателот и Искупителот: Бог, кој е способен да го создаде светот со Неговата сила и да го спаси со Својата жртвена љубов, ја покажа моќта на Создателот заедно со љубовта на Искупителот во новото создавање на спасен и преобразен свет. Во него Бог ќе биде сè во сè, и ништо нема да биде донесено од самоволието на созданието. Есхатологијата не носи надвор од светот и надвор од времето надвор од границите на сегашниот век. Тоа е апсорпција на сегашноста во иднината и ја обезвреднува и, до одреден степен, ја лишува оваа сегашност. Тоа беше токму, колку што може да се процени, духовниот став на раното христијанство, кое, немајќи постојан град на земјата и барајќи ја иднината, се чини дека не ја забележува сегашноста, не се интересира за неа и не верува во нејзината издржливост. Таа остана невозвратена и неодговорна пред модерноста, која се сметаше за домен на ѕверот и царството на Антихристот. Раното христијанство во оваа смисла не ја познава историјата и не верува во неа. Зборовите ап. имаат онтолошко значење. Јован: „деца, последен пат“, хронолошки го разбира како директно отсуство на време, негов крај. Тоа беше некаква детска наивност, која требаше да помине со времето, а во исто време беше духовен празник, кој требаше да му отстапи место на секојдневието. И со текот на времето, стана јасно само по себе дека, иако со Воплотувањето веќе пристигна полнотата на времето, времето за човештвото сè уште не е завршено, а историјата продолжува, згора на тоа, во нејзиниот нов и најодговорен дел, имено како историја на Црквата, христијанска историја. И Црквата се соочи со прашањето како треба да одговори на оваа нова задача. Во лицето на своите татковци и учители, Црквата го сфати ова прашање: - и, се разбира, не можеше да разбере поинаку - како истото евангелско прашање за тоа „кога ќе дојде Царството Божјо“ (Лука 17:20), и како доаѓа, и дали христијанската историја веќе не е почеток на нејзиното доаѓање? Причината за тоа е дадена не само од раширените хилијастички верувања на јудаизмот, туку и од текстовите на пророчките книги, Стариот завет, па дури и Новиот завет, кои зборуваат за Царството Божјо. Опишан е во слики кои можат да се припишат и на земната историја: ликот на гората Господова, градот Господов, како опипливото Божјо царство со Неговите светци. И има еден евангелски настан кој може да има симболично толкување во оваа смисла: тоа е влегувањето на Господ во Ерусалим пред Неговото страдање, како што ветил кроткиот цар од пророците. И Господ, на овој влез, како и во оние неколку часа што ги помина после него во Ерусалим, беше земниот Цар „праведен и спасител“. Царот се покажа дека е крал дури и овде, на овој свет, и покрај доказите дека Неговото Царство не е од овој свет. И овој настан беше еден вид симболичен прелиминар, доказ дека Царството Божјо, за чие доаѓање Господ се молеше без намерни ограничувања, може да се појави на земјата. А слично, исто така во симболични слики, доказ за Божјото Царство во историјата, во границите на земното време, се содржани во мистериозниот текст на Откровението за 1000-годишното царство (поглавје 20, 4-6), а, сепак, ова царство останува само епизода од светската историја, која е заменета со ново и последно соочување со фронтот на е. Овие неколку редови отсекогаш го привлекувале вниманието на толкувачите, а првите толкувања се од такви писатели кои Црквата ги препознава како светци: Свети Јустин Филозоф, Св. Иринеј, еп. Лионски: – многу се приближи до еврејскиот сензуален хилијазам. Во Црквата преовладувало духовното разбирање на ова пророштво, во кое неговото исполнување е директно поврзано со духовниот живот на Црквата. Ова беше толкувањето на Бл. Августин, кој стана доминантен, но никако единствен можен за целата Црква. 3 Сепак, прифаќањето на историјата како нечија одговорност и, следствено, вклучувањето на нејзините патишта на патот на Божјото Царство, е постигнато. За западното христијанство, тоа добило доктринален и практичен израз преку фактот дека била воспоставена директна еднаквост меѓу црковната организација, civitas divina и Царството Божјо: тоа е изразено во основниот трактат на блажените. Августин de civitate Dei. Во понатамошниот развој, оваа идеја добила имплементација - во тврдењата на папската моќ да поседува два меча, доминација во земните и небесните работи. Папската држава настојуваше да се шири без граници, и иако всушност беше стеснета до палатата Ватикан, таа не беше фундаментално отфрлена од папата (види Силабус), и тоа е израз на истата мисла, како и крунисувањето на императорите и, воопшто, идеалот за света империја. Сето ова се само различни проекции на една заедничка задача - да се реализира Царството Божјо преку ефективно влијание на Црквата во овој свет. Но слично, или слично, па дури и еквивалентно значење, имала во Источната црква идејата за православен крал крунисан од Црквата. Ако паганските императори биле прикажани под маската на ѕвер и змеј, тогаш православниот цар Константин, кој ја поклонил римската царска круна под крстот и го подигнал лабарумот над римските војски, бил прославен од црквата како еднаков на апостолите и со тоа го протолкувал неговото историско дело како апостолско значење. Идејата за православно кралство има не само политичко, туку пред се религиозно значење. Царот се сметал за: - најпрвин во византиската, а потоа и во руската црква, која по падот на Византија го прифатила ова наследство како посебен свет чин на царска служба, чиј пророчки прототип е наведен во месијанските псалми 19, 20 и особено 70 (71). Оваа служба е сфатена според ликот на царската служба на Христос и нејзината задача е спроведување на Царството Божјо на земјата. Без разлика колку историската реалност ја искривува оваа задача, таа останува на сила како основен израз на идејата дека Црквата е повикана на земјата да го реализира Царството Божјо и, за таа цел, ја има харизмата на моќта исполнета со благодат, која му ја пренесува на кралот, а преку него и на народот. Зашто царот е глава и претставник на целиот христијански народ, за нив и со него служи. И оваа власт не познава граници - таа се протега на сите области на животот. Православниот цар мора да биде водач и воспитувач на народот на патот на Царството Божјо; тој мора да ѝ служи на Црквата и да ги прави нејзините дела во оваа вонцрковна служба. Ако бил наречен надворешен епископ во Византија, тогаш неговата служба требало да изврши, како да се каже, вонцрковна литургија, односно осветување на целиот живот. Ова е од фундаментално значење во смисла дека овде веќе се надминати границите на личното христијанство, а се препознаваат задачите на христијанската заедница и историјата. Областа на христијанското кралство ги опфаќа сите прашања - политички, социјални и културни и не останува област на регулирање што не е предмет на тоа. Природата на моќта на христијанскиот цар му дава на сите закони свет карактер и, следствено, го проширува влијанието на Црквата во текот на животот. Се разбира, концентрацијата на сета теократска моќ во личноста на кралот го стеснува полето на нејзиното дејствување, бидејќи дури и кралската хиерократија претпоставува и се потпира на народната хиерократија, односно теократска демократија. Патем, оваа страна на теократската идеја беше откриена со особена сила и јасност во англиската реформација, а особено во ерата на Кромвел. Во свеста на Православието, во неговото византиско-московско време, оваа врска меѓу православната црква и светата царска власт се сметала за толку суштинска и неуништлива што православната црква не можела ни да се замисли без крал, исто како без епископ. Прашањето за воспоставување на земното царство се разгледуваше, ако не на рамноправна основа, тогаш на истиот план со управувањето со божествените работи; функцијата крал се сметаше за суштинска за црквата, како и свештенството. И ова учење на Црквата дека посебната благодат на Светиот Дух му се дава на кралот на крунисувањето (и преку неа и преку него и на сите државни служби) беше зајакната и заштитена со посебен анатематизам, прогласен, според обичајот на Православната Црква, во „Неделата на православието“ (1 недела на Великиот пост, овде со македонизмот, македонизмот и другите пости). А сепак, царската власт сега исчезна од историјата, Константиновата ера во историјата на Црквата заврши, или барем беше прекината, но православието останува. Како може да се разбере и догматски да се сфати оваа новосоздадена ситуација во животот на Црквата? Дали тоа значи дека Црквата изгубила дел од своите дарови исполнети со благодат? И ако не, како можат сега да се манифестираат и дали можат? Или пак дојдоа неисториски, есхатолошки времиња, кога Црквата мора да постои во царството на ѕверот, меѓу вознемирувачките богоборбени елементи, а христијанската историја внатрешно веќе е завршена? Средновековната историја на Запад и Исток барала теократска моќ и црковна култура; неговиот идеал беше универзалната црковнаизација на животот, која беше замислена и спроведена во форми на некаква теократска принуда: compelle intrare, comple it. Новите времиња ја прекинаа оваа врска и го прогласија слоганот за одвојување на црквата од државата и секуларизација на културата, универзална секуларизација на животот. Во исто време, црквата добива значење само на една од гранките на културата, која самостојно се развива во сè. Но, дали самата Црква се согласува, дали може да се согласи со таква ситуација? Секако дека не. Таа сè уште сака да биде сè за сè, а универзалната црковнаизација на животот сепак, иако во нови форми, ја сочинува нејзината задача и стремеж. А како одговор на општата секуларизација, желбата за осветување на животот, за негово црковно преродување, се издигнува со обновена енергичност, не однадвор, туку одвнатре. Црквата не може и не треба да се стреми повторно да го подигне или да го заземе државниот меч откако тој веќе е исфрлен од него според судот на историјата. Надежта за враќање на стариот поредок е штетна и измамничка утопија, бидејќи часовникот на историјата покажува подоцнежен час. Но, она што претходно се вршеше преку државноста може да се спроведува преку јавноста, не одозгора, туку одоздола, а старата, принудна теократија може да се замени со слободна. Во христијанскиот свет се одвива потрага по нови патишта, а на гранките на дрвото на Православието отекуваат нови пупки. Пред нашата генерација се појавуваат нови задачи: - да го исполниме стариот и непроменлив теократски идеал со нова содржина, да пронајдеме нови патишта до него. Оваа потрага е болна и тешка. Тој е полн со можност за замени и отстапувања. Најважно и најтешко за Црквата е да ја задржи својата внатрешна независност и својата надмоќ, да не оди повторно преку адаптација. Има и антихристоско добро, кое со сета своја измамничка убавина го оддалечува Христа и е во непријателство со него. Ова е најновото хуманистичко движење, кое директно или индиректно го прогласува човекот за бог и, во името на човекот-бог, е во непријателство со богот-човекот. Таков е генерално безбожниот хуманизам и материјалистичкиот социјализам и комунизам кои пораснаа на негова основа. Според ликот на рускиот комунизам, неговото антихристо лице му стана јасно на целиот свет. И оваа борба на безбожно, хуманистичко човечко добро, што всушност не е ни малку добро, туку само заведување, започна веќе во деновите на земниот живот на Христос, кога тие побараа од Него земно царство со леб и овоземна благосостојба. А директното продолжение на овој еврејски хилијазм е модерниот социјализам и комунизам. Неговата етичка блискост со христијанството е примамлива, бидејќи тој сака да ја врши работата на љубовта, но негирајќи ја љубовта во нејзиниот изворен извор, односно љубовта кон Бога. Затоа, чисто надворешното зближување меѓу христијанството и социјализмот, кое понекогаш се остварува под маската на „христијанскиот социјализам“, е лажно и погубно. Не може да се продаваат првородства за чорба од леќа и да се подредува вечното на временското, деградирајќи го до степен да се прилагоди на него. Црквата не смее да остане глува на барањата на животот. Таа може да ја препознае, во одредени граници, вистината на социјализмот, меѓутоа, без воопшто да бара ново откровение во него за себе. Религиозните ветувања за вечен живот, ново небо и земја ги оставаат далеку зад себе дури и најлудите соништа за социјализмот, така што тој е ограничен филистинизам. Социјализмот без вера е тоа царство на овој свет што ги заслепи умовите на Евреите околу Исус. Тој е првото искушение во пустината со леб, што го отфрли и го осуди Спасителот. А сепак Господовата молитва вели: Дај ни го денес нашиот секојдневен леб. И иако овде не се мисли само на материјалниот леб, се мисли, и затоа е во одредена смисла оправдана, грижата за него, тој економизам на животот е карактеристичен за нашето време. Не постои само негативна етика на економијата, која се состои од аскетизам и на неговиот врв што води до заповедта за доброволна сиромаштија, туку и позитивна, која го утврдува признавањето на позитивните одговорности на полето на економскиот живот и наоѓајќи доволно основа за тоа и во Божјото Слово и во светоотечкото писмо. А социјализмот, во извесна смисла, може да навлезе и во етиката на економијата, но во никој случај не може да конституира есхатологија, каква што сега тврди дека е. Хуманистичкиот или атеистичкиот социјализам во моментов претставува посебна религија на економизмот, а во економијата и преку економијата сака да ги реши сите прашања на животот и духот, сегашноста и иднината, ветува, може да се каже, спас преку економијата. Таквата вера, се разбира, е некомпатибилна со христијанството, кое, за разлика од целиот економизам, исповеда: човекот нема да живее само од леб, туку од секој збор Божји. Важноста на социјализмот сега е генерално ужасно претерана, бидејќи тој воопшто не ги решава прашањата за животот на духот, без кои човештвото не може да постои. Неговиот ефект не е толку позитивен колку негативен, бидејќи успева да го ублажи товарот на борбата за егзистенција и со тоа да го отвори патот за будење на чисто духовните потреби. Но, за христијанството во сојуз со социјализмот, не постои мала опасност од секуларизација, губење на духовните богатства заради надворешни достигнувања, зашто колку и да се значајни овие вториве, постои еден бисер и едно богатство, заради кои треба да се даде сè; тоа е: – Царството Божјо и во него Самиот Господ Исус Христос. Историјата не е пат на напредок, директно искачување од темнината на варварството до светлината на хуманизмот, туку трагична конфронтација меѓу две духовни сили, а силата на злото, антихристот принцип, не е само инерција, туку и креативност на злото, ако може да се зборува за такво; – директна измама, лажна, отпор. Историјата е трагедија, конфронтација меѓу две сили, која до крајот на историјата ја достигнува својата целосна тежина и зрелост. Затоа, христијанската есхатологија, подеднакво во евангелската апокалипса, во Господовите говори за крајот на светот и во Откровението на свети Јован, е подеднакво забележана со заканувачки тонови. И не за универзалната хармонија, туку за појавата на личниот Антихрист и неговите слуги, ни кажуваат новозаветните пророштва за последните времиња (на пример, 1 Послание до Солунјаните). И ова трагично соочување и поделба поминува низ сите области на животот и, на крајот, не треба да има ништо неутрално што нема еден или друг религиозен коефициент. Најнапред барајте го Царството Божјо и неговата праведност, и ќе ви се додадат други работи. И овие зборови Господови го изразуваат духовниот закон на Царството Божјо, и во лична, историска и социјална примена. Тешкотијата на историскиот пат на христијанскиот творечки живот е поврзана и со фактот дека тој самиот е полн со можноста за двојна пристрасност. Во природата на Господ Исус Христос, божествената и човечката природа се соединети, според халкедонската догма, неразделно и несоединети (ἀδιαιρέτωςκαὶἀσυγκύτως). И оваа догма била откриена и потврдена на VI Вселенски собор, во врска со две волји и две дејствија во Господ Исус Христос. Човечката природа не е потисната, туку е просветлена одвнатре од Божествената природа. И овој однос е норма за сиот христијански живот и историски патеки; го осудува практичниот монофизитизам или монотелитизам, кој го омаловажува или целосно го елиминира ефектот на еден принцип на сметка на друг. Затоа, тоа лажно-аскетски, повеќе манихејско отколку христијанско, гледиште е погрешно, што го прави христијанството неодговорно во историјата, а се се очекува од божествено влијание. Тоа во пракса значи помирување со силата на гревот и злото во најгруб облик, а уште полошо – договор со него. Овој практичен монофизитизам означува такви ситуации во историјата на Црквата кога таа била подложна на прекумерна зависност од државата, а со тоа ја оставила без нејзиното ефективно влијание, кога се чинеше дека отсуствува од историјата, практично отфрлајќи ја одговорноста, која сепак останала. Но, уште поочигледен монофизитизам е хуманизмот, кој, заради развојот на човечкиот елемент, го занемарува единственото нешто што е потребно, она што треба да се бара пред сè. Царството Божјо бара сила, рече Господ, и тој напор не се однесува само на благодатното-духовно, туку и на човечкото подрачје. И секој човек во неговиот личен живот практично мора да бара исполнување - диофизитизам, комбинација на двата патишта. Во манастирите, кои постојат за да бараат духовни придобивки, сепак, послушанието и работата за Господа, без оглед на тоа: телесно или умствено, се воведуваат како неопходно воспитно средство. Слично послушание има и христијанинот што живее надвор од манастирот, но исполнувањето на послушанието не може да остане надворешно и формално; бара одговорен креативен напор од личност, не во свое име, туку во името на Господ кој нè испрати во светот. И од овие творечки напори на човекот, кои се втиснати од даровите на Светиот Дух исполнети со благодат, Царството Божјо се остварува во историјата, созревајќи во неа како растение кое расте од зрно, како градина доверена на работниците, според параболата на Евангелието. Историјата не е празно време кое треба само да се исполни, како коридор со одредена должина низ кој треба да поминат одреден број луѓе на патот кон идниот живот. Историјата е конкретно исполнето време кое во себе го носи својот зрел плод. Мора да заврши внатрешно за да може да дојде Царството Божјо. Ние самите не можеме да ја интегрираме оваа серија, плодот го знае само жардителот и сопственикот на хелиодромот, но има ова плодно и историјата не може да заврши надворешно без да заврши внатрешно. Историјата не е само збир, збир на индивидуални животи, туку заедничка кауза на целото човештво, која е едно дрво, како што јасно покажува евангелската генеалогија на Христос Спасителот. Во овие генеалогии времето се пресметува не само со алтернација на племињата, туку и (во свети Матеј) по одредени периоди или циклуси од по 14 генерации, а пред нивното истекување (исто како и 70-те недели пророчки предодредени од Даниел), времето на Рождеството Христово не можело да дојде. Но, други времиња и периоди во историјата се слични на ова. Овој историски план е познат само на Бога, бидејќи се вели дека ниту ангелите ниту Синот (по човечка природа, се разбира), туку само Отецот не знаат за тој ден. Но, на лицето на кое му е доверено одгледувањето на градината со хеликоптери му се дава можност да ја мери историјата со своето човечко око, да ги прегледа нејзините достигнувања и да постави задачи. И токму во оваа област на поставување задачи произлегуваат човечките напори да го реализираат Царството Божјо на земјата. И човек не си поставува целосно нерешливи проблеми, туку решливи, иако не целосно. И тука повторно ни се враќа проблемот со хилијазмот. Кога гледаме во далечината, пред нас се појавува линија на хоризонтот, која го отсекува ова растојание од нас. Знаеме дека ова е само природна илузија, а сепак не можеме да се ослободиме од неа. Зарем линијата на хилијазмот не се појавува слично на историскиот хоризонт, како одредена точка на историско достигнување, како цел на напредокот? Во исто време, неопходно е однапред да се воведат голем број ограничувања во врска со оваа застапеност. Очигледно, тоа не може да го промени основното сфаќање на историјата како трагична конфронтација која созрева со се поголема сила во историјата, а идејата за земен рај е неприфатлива. Но, тоа не ја елиминира христијанската надеж дека овде на земјата, зракот на Преображението може да блесне и да се појави пристапната полнота на Царството Божјо. И кој може да каже каква е оваа комплетност и нејзините достигнувања? И ако опуштеното мечтаење е за осуда, тогаш христијанскиот сон е дозволен, а на овој сон му е дадено место во Откровението во мистериозното пророштво за првото воскресение и владеењето на Христос со светителите 1000 години, во предвечерието на последното соочување и востание на Гог и Магог. Како и да се толкува ова пророштво во алегориска и духовна смисла, тоа не може целосно да се избрише и уништи. Содржи извесна можност за одредена комплетност на пројавувањето на Царството Божјо на земјата. Оваа можност се реализира не само со човечки средства, туку со Христовата сила. Ова царство очигледно ќе биде само за духовните и со духовни очи. А оние кои сега Го гледаат Бога, тие се веќе во ова царство - за себе, но ова царство не е само созерцание на вечноста низ времето и покрај тоа, туку тоа е проникнување на самата оваа вечност во времето. Тоа не само што се перцепира, туку и доаѓа. Во исто време, нема да му се открие на целиот свет; ќе остане ограничен не само временски (1000 години), туку и на место, бидејќи се претпоставува присуство на орди Гог и Магог надвор од него. Сепак, комплетноста ќе се појави во него. Ова е како царското влегување на Господ во Ерусалим во светски историски размери. Не можете да се опиете со овој сон, бидејќи тогаш тој станува измамен шарм, не можете да го изградите вашиот личен живот на него, бидејќи секој мора да се пробие во својата душа до својот, личен хилијазм. Но, тоа не може да се изгуби во душата, барем не за оние кои некогаш го палеле. Дали тоа е изводливо или невозможно во историјата и до кој степен, не може со сигурност да се каже, но во душите на луѓето оваа ѕвезда гори со водечка сјај. И за секого оваа ѕвезда е видлива низ сопствената историска и лична призма. „Кои се овие придобивки? - прашува свети Симеон за благодетите што ги вкусил апостолот. Павле се вознесе на третото небо. – „Заедно со добрата вредна на небото, тука се Телото и Крвта на нашиот Господ Исус Христос, кои ги гледаме, вкусуваме и пиеме секој ден“ (збор 52.1, стр. 482). „Знаете ли какво царство ни кажува Христос да бараме? Дали е тоа што е на небесните височини и ќе им се открие по воскресението на сите мртви?.. Бог, Создателот и организатор на се, владее над сè, и на небесно, на земно и на подземниот свет; Најмногу од сè, тој владее над нас, тоа е знаењето и вистината за праведноста. да бараме, односно да бараме и Бог да царува над нас... На тој начин, Бог царува во оние во кои никогаш не владеел, преку солзи и покајание и станува совршен во духовната мудрост и разбирање... И затоа, никој да не се осмели глупаво да го избрка Христос од себе, Кој оди насекаде, барајќи и може да владее над сите нас. Последните зборови од Апокалипсата се проткаени со ова победничко чувство на приближување до вечноста, гаснејќи ја перспективата на временската: „И Духот и невестата велат: дојди! А оној што чул нека рече: дојди!... Оној што го посведочи тоа вели: да, доаѓам брзо! Амин. Еј, дојди, Господи Исусе! 2,172 ). ср. За тоа се моите „Два града“, есејот „Апокалипса и социјализам“ итн.