O Božím království

Referát přečtený (v angličtině) na 2. anglicko-ruské studentské konferenci v St. Albans 30. prosince 1927. Božská liturgie sv. Jana Zlatoústého začíná provoláním: „Požehnané království Otce i Syna i Ducha svatého, nyní i vždycky i na věky věků.“ A snad neexistuje jiný výraz, který se v církevních zvoláních opakuje častěji než oslava Božího království, moci, slávy. Církev ve svých tajemstvích a posvátných obřadech, oslavující Boží království, zároveň hlásá jeho příchod, vyjadřuje o něm své nejniternější poznání. Ve stejném smyslu musíme chápat neustálé hlásání evangelijních blahoslavenství v církvi, kterému předchází modlitba: „Ve svém království, pamatuj na nás, Pane“, neustálé opakování modlitby Páně, v níž jádrem je: „Přijď království tvé. Při liturgii u Velkého vchodu, při přenášení připravených darů z oltáře na trůn, se také pronáší řada různých připomínek: „Pamatuje Pán Bůh ve svém království“. Podobný význam mají i modlitby v pohřebních obřadech za udělení Království nebeského, stejně jako přání na rozloučenou, které se obvykle o zesnulých říká: Království nebeské jemu! Toto zvolání vyjadřuje naději a modlitební přání, aby se uskutečnila spása duše zesnulého. Celé toto užití slov obsahuje celou škálu různých odstínů v chápání významu Božího království a učí o něm stálému, i když téměř tichému učení až do jeho výstižnosti. V pravoslavném dogmatu nezaujímá otázka Božího království z doktrinálního hlediska výhradní místo, jaké se jí dostalo v moderní době, hlavně v protestantismu, a přesto je tato myšlenka vzduchem, který dýchá modlitební život v pravoslaví. Ve svých nejniternějších aspiracích je prodchnuta jeho hledáním „především“ podle slova Páně: „Hledejte nejprve Boží království a další věci vám budou přidány“. V nauce o Božím království je možná nejdůležitější a nejtěžší toto rozlišování mezi centrální bankou a „jinými věcmi“, které s ní nějak souvisí, protože je k ní připoutáno, ale zároveň je proti ní. A tyto odstíny, nikoli tóny, ale polotóny, větší či menší důraz na konkrétní myšlenku, mají rozhodující význam. A rozdíl mezi různými tóny učení o C. B. nesouvisí ani tak s obsahem učení, které zůstává společné celému křesťanskému světu, ale s tímto důrazem. Království Boží ve Slově Božím má rozmanitý význam: historický a eschatologický, osobní a společenský, stvořený a božský, sociologický a ekleziologický. Toto je nejuniverzálnější koncept, který organicky zahrnuje všechny tyto definice, ale není vyčerpán žádnou. Pro naši zkušenost se však stává přístupnou až v osobním životě, v duchovním znovuzrození, které subjektivně začíná změnou v duchovním světě v pokání μετανοία. A odtud počátek evangelia: „čiňte pokání, neboť se přiblížilo Boží království“, objektivně skrze křest: „Kdo není znovuzrozen, nemůže spatřit Boží království“. Lidské srdce je jediným trůnem ve stvoření, který je hodný Království Božího, a Bůh vládne v lidském srdci, pokud jej dá Bohu. Jako skrytý život křesťanského srdce, jako „život v Kristu“ (P. Jan z Kronštadtu), Ts.B. je tu především duchovní dobro, milostí naplněný věčný život, podle slova Páně v Janově evangeliu: „Toto je věčný život, aby poznali tebe, jediného pravého Boha, a kterého jsi poslal“ (10.17.3). Lidské srdce je branou, do které vstupuje Království Boží; nejeví se odděleně od nich, zvenčí, s „dodržováním“, pro Ts.B. je ve vás, ve vás a skrze vás. Toto je hlavní kontrast mezi židovským chápáním mesiášského království a evangelia: zaprvé, Boží království je historická nebo metahistorická událost, která se odehrává s lidmi nebo nad lidmi, ale ne v lidech; za druhé je to událost v duchovním světě, μετανοια, obrácení. A odpovědí na tuto výzvu je evangelium, že se přiblížilo Boží království, protože „Slovo se stalo tělem“, „Král nebes se pro svou lásku k lidstvu zjevil na zemi a žil s lidmi“ (dogmatik Matky Boží z 8. tónu), On sám se stal člověkem. Obrácení lidského srdce k Bohu v celém pohanském světě a dokonce ani ve starozákonní církvi nepřineslo Boží království v srdci člověka, protože Bůh zůstal vzdálený a nedostupný, vysoký a hrozný. Bylo možné vstoupit do komunikace s Ním pouze na základě zákona, který dal, „Starého zákona“, který má „stín budoucích dobrých věcí, a ne samotný obraz věcí“ (Žd 10,1), a který zanechá na srdcích neodstraněný závoj, který může odstranit pouze Kristus (2K 3,13–16). Starozákonní zákon neposkytoval zadostiučinění, protože „nic nepřivedl k dokonalosti“ (Žd 7:19) a „ze zákona není nikdo ospravedlněn“ (Gal. 2:11) od těch, kteří byli uvězněni pod ochranou zákona (3:23) „Zákon byl naším průvodcem ke Kristu“ (3:25). Stejně tak dnešní oběti sloužily pouze jako připomínka hříchů, ale nemohly učinit ty, kteří je přiváděli, dokonalými. (Židům 10:1–4). Proto na dně duše zanechali jako zákon nespokojenost, určitou prázdnotu. A vrhlo to hustý stín na duši židovského národa a jako odpověď na tuto nespokojenost se zrodily náboženské fantazie o příchodu mesiášského království, které přijde „se zachováváním“. Byl to druh duchovní nemoci, v jistém smyslu přirozená reakce na náboženskou nezodpovědnost, přirozená iluze způsobená klamem duchovního vidění - otevírající se, ale nezavírající objetí, neuhasená žízeň, nevyslyšené volání. Příroda si nepotrpí na prázdnotu a je naplněna alespoň duchy, skrze které však prosvítá přicházející Boží království, byť v pokřiveném obrazu. Ale ještě tragičtější byl duchovní úděl člověka v pohanství, neboť pohané, ponechaní na dlouhou dobu ve své slabosti, nebyli schopni sami sobě v čistotě odhalit to, co jim „Bůh ukázal“ (Ř 1,19), ale „staly se marnými ve svých spekulacích a jejich pošetilá srdce byla zatemněna“ (1,21), „nahradili stvoření“ a místo toho uctívali stvoření (1,21). 25). Duchovní křeče pohanského světa, jeho neustálé pokusy přerůst sám sebe, prorazit se na onen svět: - v mystériích, v extázích, v obětech. - To vše je jakési duchovní neúrodné zrození, „pohanská neúrodná církev“ (slovy církevních hymnů). Pohanství hledalo Boží království – a nenacházelo je, ale nenacházelo je, vyčerpalo se v nových a nových snahách. Potácelo se to od víry k víře a skončilo náboženským synkretismem a oltářem „neznámého boha“ – tato otázka pro nebesa nezodpověditelná. Ani Starý zákon, ani pohanský svět nenalezly Ts.B., které každý svým způsobem hledali: nebylo dáno člověku, přestože představovalo jeho nejhlubší a vnitřní duchovní touhu. A pak zazněla slova evangelia: „Přiblížilo se království Boží“ a je „ve vás“ – ἐντὸςὑμῶν – tam. Nejednoznačnost tohoto výrazu, podle kterého současně naznačuje přítomnost samotného cara a Boha mezi lidmi, a zároveň realizovanou přístupnost Božího království lidskému duchu, není náhodná, ale naznačuje vnitřní souvislost obou. Člověk dostal odpověď, úplnou a bezpodmínečnou, na svou otázku do nebe. C.B. přestal být nedosažitelným předmětem hledání, ale stal se realitou, která se otevírá osobnímu úsilí. A tato odpověď, tento úspěch, tato realita C.B. „uvnitř, mezi vámi“, ἐντὸςὑμῶν, to je Ježíš Kristus, dokonalý Bohočlověk. Ts.B. se přiblížil člověku, protože v Kristu byl Bůh a člověk zcela sjednoceni. A to, co se stalo v Něm, má moc pro celou lidskou rasu. C.B. je dokonalá inkarnace Boha a jeho zjevující moc, dokonalá jednota dvou přirozeností, dvou vůlí, dvou citů – božského a lidského. A na tomto základním kameni, kterým je Kristus, každý staví svou stavbu ze svého materiálu – zlata, stříbra, hlíny, dřeva, slámy (1. Korintským 3:11-12). Kristovo lidství, tělo Kristovo, je Církev Kristova, v níž žije a jedná Duchem Svatým, Církev je Ústřední B., přiblížená a uskutečněná. A mezi Církví a Církví Boží neexistuje žádná hranice ani rozdíl, stejně jako to není stanoveno v Novém zákoně: jedním z pozoruhodných rysů novozákonního učení je, že učení o Církvi Boží nepozorovaně a přirozeně přechází do učení Církve, a to nejen v epištolách apoštola Pavla a evangeliu Jana, kde je nejduchovnější stránka církve zjevena také obecněji, předpovědí Církve. klíčová místa (Pánova slova Petrovi: Matouš 16, 18). A stejně jako rozsah pojmu Církev není vyčerpán pouze jedním významem, ale přechází z jednoho do druhého, do všech světů a do všech věků, tak je Centrální banka stejně nedefinovatelná a mnohostranná jako Církev, tato trvalá inkarnace Boha. Není to to, co naznačuje tajemný význam evangelijního příběhu o Proměnění Páně? Předchází mu tajemná slova Pána ke svým učedníkům, že někteří z nich neokusí smrt“, „jak už uvidí Ts.B“. (Lukáš 9:27), „přicházející s mocí“ (Matouš 9:1) nebo „Syn člověka přicházející ve svém království“ (Matouš 16:28). Obvyklé chápání této pasáže mezi svatými otci je, že je to Proměnění Páně, které je zde myšleno jako jakési přímé zjevení Kristova Božství, projev Jeho slávy nebo theofanie: „který ukázal svou slávu učedníkům jako člověk“, „jak jsem přijal tvé učedníky, viděl jsem tvou slávu, Kriste Bože,“ zpívá o tom církevní hymnus. Přijmeme-li tento výklad evangelního textu – a je těžké ho nepřijmout – pak poznání Božství Kristova, kontemplace o Něm je C.B., tzn. věčný život zjevený v životě dočasném. Ale když chtěl Petr vměstnat věčnost do času a oddálit ji v čase „stavbou tří stanů“, byla tato touha odhalena jako nevěrná. Pravoslavná církev však v důsledku sporů způsobených učením svatého Řehoře Palamy ve 14. století ustanovila na konstantinopolských koncilech dogma o světle táborského, které asketové („hesychasté“) vnímali ve stavu obdivu jako skutečnou vizi Božství, v tomto smyslu totožné s Proměněním. Věčný život, blažený vhled Ts.B., je také dán v tomto světě, podle smyslu tohoto dogmatu; Jako by nastal nový výstup na horu Tábor a rozjímání o Slávě Páně. Síla proměnění je C.B. a „někteří“, kteří neokusili smrt, než viděli C.B., jsou nejen učedníci, ale také všichni, kdo se účastní věčného života a jsou záměrně poctěni vizí Slávy Boží. Takže první a bezprostřední význam Ts.B. neboť každý je duchovní život, míra jeho církevnosti, účast na darech Ducha svatého a společenství s Bohem v Kristu, které se dává v církvi. Tento Ts.B. je nám naprosto blízká: ale zároveň její přijetí závisí na tom, aby ji všichni hledali, a kromě tohoto hledání („hledej Ts.B.“ říká Pán) a úsilí („neboť Ts.B. je nucen násilím“) není dáno. Duchovní, milostí naplněný život, který je dán v církvi, je ústředním životem, který se v nás odehrává, a v tom máme vnitřní samozřejmost, sebepotvrzení, „neboť se zjevil život a my jsme viděli, svědčíme a zvěstujeme vám tento věčný život“ (1 Jan 1,2 srov. Jan 25). I k tomu platí slova teologa: „Pomazání, které jsi od Něho přijal, ve vás zůstává a nepotřebujete, aby vás někdo učil, ale... právě toto pomazání vás naučí všemu, a je pravdivé, a ne falešné“ (1 Jan 2,27). Křesťan dostává pomazání – χρὶσμα – Království Božího, královský dar věčného života. A tímto darem je posvátnost a svatost. Duchovní život, věčný život v Bohu, posvátnost a svatost – to vše jsou různé výrazy téhož daru C. B., daný církví, v církvi a skrze církev. Asketické spisy svatých otců jsou plné instrukcí, které mají potvrdit obecnou myšlenku, že věčný život je křesťanovi dán již zde a on ho musí hledat. Proto celý milostí naplněný život církve s jejími modlitbami, bohoslužbami, svátostmi, v nichž vždy proudí milost Ducha svatého, patří do sféry centrální banky, a když žijeme v církvi, vstupujeme do ní a máme na ní účast. A zvláště to je třeba říci o svátostech církve, v nichž se vždy uděluje milost Ducha svatého, a především a především o Eucharistii, svátosti vtělení. Božská liturgie je přicházející C.B., což je v podstatě Boží rozhořčení, a proto, jak jsme již poznamenali, začíná prohlášením „Požehnané království Otce i Syna i Ducha svatého“. A přijímání Svatých Kristových tajemství je skutečným vstupem do C.B. Po transsubstanciaci sv. darů se kněz modlí (tajně): „jako by člověk měl přijmout přijímání... pro naplnění království nebeského“. Tento význam Ts.B. je naznačen se zvláštní silou v dílech sv. Simeon, nový teolog. 1 Obecně veškerá bohoslužba, která se vyznačuje puncem hlubokého realismu, patří do oblasti Ducha svatého. Bohoslužba má význam nejen vzpomínek, mravního učení či dokonce modlitby, ne, ve své symbolice obsahuje i sílu tajného působení Ducha svatého na zemi. V nebeském Jeruzalémě, který sestoupil z nebe na zem, Vidoucí chrám neviděl, „neboť jeho chrámem je Pán Bůh všemohoucí a Beránek“ (Zj 21, 22). Ale v současné době, než bude centrální banka ještě dokončena, potřebujeme chrám. Cílem křesťanského života je získání Ducha svatého, jak učil reverend Serafim, ale toto je Ts.V. neboli „pravda, pokoj a radost v Duchu svatém“ (Řím 14:17). Církev se modlí za seslání „boží milosti a daru Ducha svatého“ před posvěcenými svatými dary. A toto posvěcení Duchem svatým, Jeho asimilace je uskutečněním spasení, a proto je C.B. také spasením. Ale spása je právě začátek chuti života budoucího století, stále ve vlnách času. Zde začíná věčný život a kdo ho zde nenajde, vůbec ho nezná. Před všeobecným vzkříšením je cítit zápach budoucího století, očekává se věčná blaženost, byť v smutku, v pokání, v boji. Toto spojení věčného s časným je tajemstvím duchovního života, kterému církevní spisovatelé vytrvale učí. „Kdo slyší mé slovo a věří v toho, který mě poslal, nepřijde na soud, ale přešel ze smrti do života“ (Jan 5:24). A všechny apoštolské texty o C.B. odkazují na toto duchovní dobro spásy, kde je líčeno jako duchovní úspěch člověka: Řím. 14, 17, 1 Kor. 4,20; 6, 9–10, 11; 15, 50, Gal. 5, 19–23, Ef. 5, 5. Toto je přímý a bezprostřední, náboženský, duchovně-mystický, „imanentní“ význam Ts.B. To je svatost. "Buďte svatí, neboť svatý je Hospodin, váš Bůh." A svatost dává přímé a bezprostřední poznání Boha a komunikaci s Bohem, a navíc v takové úplnosti, že již existuje, přišla, a nikoli jen očekávaná a doufaná. Věčný život ve své zvláštní kvalitě zhasíná smysl pro dočasnost, minulost a budoucnost, a proto utichá napjaté očekávání, které je vlastní eschatologii obecně, neboť v sobě obsahuje to, co je nyní. Ale jako takové je Boží království asketicky hledanou hodnotou, je to hodnota, k jejímuž dosažení musí být všechny hodnoty dány výměnou. To je perla evangelijního podobenství, toto je pole se skrytým pokladem, kvůli němuž je vše odcizeno a obětováno. Království Boží tedy patří nejen k cíli, ale také k prostředkům všech těch snah a zápasů, které jsou na cestě k jeho hledání vyvíjeny. Nejen samotná spása, ale také cesta spásy, celý čin podniknutý pro Pána, je království Boží. Neboť v té dvojí jednotě antropického života, kterým je Boží království, nejde jen o vládu samotnou, ale i o intronizaci, snahu lidské duše o sebeodevzdání, o cestu, nesení kříže v následování Krista. Průlom z času na věčnost obsahuje překonání času. Čas se stočí do bodu a stane se nepostřehnutelným. Království Boží se blíží zevnitř a ohromující síla tohoto dokonalého přístupu ničí pocit bytí v čase. 2 Je známo, že první křesťané přímo očekávali druhý příchod Krista a jejich hlavní modlitba byla: ano, přijď, Pane Ježíši! Slova: "Děti! Naposledy." (1 Jan 11:18), „nám, kteří jsme dosáhli posledních století“ (1. Kor. 10:11), byly chápány nejen v obecném ontologickém smyslu, jako označení již proběhlé inkarnace, ale také v doslovném smyslu, že nezbývalo vůbec času. Pro celé rané křesťanství neexistovala žádná historie. Aby člověk pocítil tíhu času a tíhu dějin, potřebuje jakoby určitou vzdálenost od Boha, uhasit vědomí Boha. Ale milostivá blízkost Boha byla tehdy taková, že sama o sobě byla vše přemáhající skutečností. A tento přístup otevřel obě možnosti, které jsou člověku vlastní: radost ze svatební hostiny při večeři Beránkově a hrůzu stvoření před Stvořitelem a hříšníků před soudem spravedlnosti. Rané křesťanství má mezi svými velkými duchovními dary tento pocit Kristovy blízkosti, radost z Velikonoc. Uděluje se s půvabem během velikonočního týdne, kdy se zdá, že je vzkříšený Pán mezi námi. Velikonoční pocit je radostí ze vzkříšení. Jakkoli však může být tento pocit věčnosti a úplnosti vítězný, ponechává prostor i pro určité vnitřní poznání, že nejde o konečnou úplnost, neboť Bůh nedává duchu od míry a my vždy stoupáme od síly k síle. Jinými slovy, tato blízkost a opravdovost přítomnosti Boha a Jeho Království ve světě otevírá duchovní pohled člověka do budoucnosti: z království milosti pohlíží do království slávy a očekává jeho příchod. To tvoří eschatologický aspekt Božího království. Stejně jako věčný život, jako duchovní dobro, je Boží království osobním vlastnictvím, bez kterého na něm nemůže být vůbec žádná účast. Království Boží, přicházející v moci, je přijímáno nebo nepřijímáno, přijímáno nebo odmítáno zevnitř a v závislosti na tom je pro některé blažeností společenství s Bohem, rájem, pro jiné zdrojem pekelných muk. V tomto posledním smyslu existuje pro celé stvoření, dokonce i pro démony, protože démoni věří a třesou se: - a démoni vědí, že je to nevyhnutelné, a modlí se, aby je opustili až do chvíle: "Ježíši, Synu Nejvyššího Boha! Zapřísahám Tě při Bohu, netrap mě" (Lk. 5:7): „Přišel jsi sem před časem, abys nás mučil“ (Mt 6:29). Ale Boží království, které je každým vnímáno jako osobní vlastnictví, jako jeho osobní úspěch, vzestup a průlom, se stává jak kosmickou, tak celolidskou událostí. Přichází v moci a tento příchod je Království Boží jako eschatologická velikost. O tomto Božím království hovoří v různých obrazech proroci a v evangeliu. Zejména mezi předpovědi počasí je v podobenstvích Boží království vždy nahlíženo jako na budoucí událost spojenou s příchodem Krista, soudem a oddělením pšenice od koukolu, svatební večeří, setkáním ženicha atd. Tyto myšlenky a obrazy jsou tak četné a výmluvné, že daly vzniknout celému učení v eschatologickém světle a přiblížit učení Krista. Těmito vykladači se Kristus od apokalyptiků jen málo liší a zůstává omezený jejich horizonty. Samozřejmě, že takové sblížení evangelia s apokalypsou je možné pouze tehdy, pokud z Nového zákona odstraníme veškeré jeho podstatné učení o duchovním, věčném životě, u kterého vědecká hyperkritika také nekončí. Pán rozhodně učil o svém druhém příchodu a o příchodu Království Božího v souvislosti s ním; toto stejné učení je obsaženo v apoštolských listech i v Apokalypse a bylo hlavním majetkem rané křesťanské církve: Maranatha, pojď! Příchod Božího království není jen metafyzická, ale historická událost, která se již neodehrává ve vnitřním světě jednotlivce, nikoli prostřednictvím μετανοία, ale změnou vztahu Boha ke světu, παρουσία, tato změna spočívá v takovém přiblížení Boha ke světu, v němž se tento Bůh stává bezprostředním a samozřejmým světem pro nás. Nemůžeme vědět, jak přesněji určit tuto změnu. Má svůj základ v inkarnaci a jeho důsledkem bude, že božská pravda se stane jediným a určujícím principem života, jeho jediným zákonem. A tento definující význam bude vyjádřen v „dobrých věcech, které nevstoupily do srdce člověka, ale které Bůh připravil těm, kdo ho milují“ (1. Korintským 11:9). A toto bude jakoby nový akt stvoření „nového nebe a nové země, v nichž žije pravda“, sestup nebeského Jeruzaléma na zem, být s Kristem a vidět Ho a skrze Něho Svatou Trojici. Když se modlí za zesnulé, za seslání „království nebeského“ k nim, pak je to samozřejmě stejná nebeská blaženost společenství s Bohem, která začíná již v posmrtném životě, ve stavu odtělesnění. Křesťanská víra ve vzkříšení mrtvých je v podstatě stejná víra v příchod Božího království a tato víra je založena na evangeliu o vzkříšení Krista: „Nevstal-li Kristus, je naše víra marná. Vzkříšení Krista zahrnuje vzkříšení k novému životu celého lidstva a obnovu světa. Toto vítězství nad smrtí, posledním nepřítelem, je pravou Kristovou vládou. Království Kristovo, které při Jeho pozemském příchodu nebylo z tohoto světa, se při všeobecném vzkříšení stává triumfálním v tomto světě, jak se říká ve Zjevení: „království světa se stalo (královstvím) našeho Pána a Jeho Krista a bude kralovat na věky věků“ (11,15, srov. 12,10). Toto království, spolu se všeobecným vzkříšením mrtvých, bude vyjádřeno proměnou země a nebe a celého stvoření. Podstatou tohoto království je, že „vždy budeme s Pánem“. Vlastností tohoto království tedy je, že mezi Bohem a stvořením, Kristem a člověkem nebude žádná vzdálenost, Bůh bude stvoření zřejmý, a proto nad ním bude se samozřejmostí všem vládnout. Ve svém současném stavu vyhnání z Edenu a odění do kožených šatů má svět a člověk v něm určitou autonomii života a Bůh je pro něj pouze předmětem víry, jehož očima on sám vidí Boha, ale nezná Jeho království ve světě. Je mu dána svoboda postavit se tomuto království a odmítnout ho. V tomto přicházejícím Božím království bude tato bariéra odstraněna, stejně jako již byla odstraněna v dokončené inkarnaci. A právě tato blízkost Pána představuje modlitební vzdychání těch, kdo Ho milují, a apokalyptická modlitba je prodchnuta plamenem této lásky: ano, přijď, Pane Ježíši. Tato modlitba, jak známo, přestala být používána a od poloviny 2. století začala být nahrazována dokonce opačnou, pro mora finis. Tato modlitba je těžká a nesnesitelná pro nedostatek víry a setrvačnosti našich srdcí, je pro nás dokonce strašná. V modlitbě nemůžete klamat a být oklamán, a proto, abyste se modlili tuto modlitbu, musíte mít skutečně moc toužit po konci, toužit po Pánu nade vše, osvobodit se od připoutanosti světa a mít to, podle slova apoštola Pavla, jako nic nemít. Postoj k této modlitbě je měřítkem naší křesťanské svobody a zároveň víry a lásky. Bez zvláštní výzvy, bez zvláštní milosti, kterou se vyznačovalo rané křesťanství v dějinách, je tato modlitba mimo lidské síly a on se na ni přímo neodvažuje odpovědět, ačkoliv je v obecné podobě obsažena v modlitbě Páně: „Přijď království tvé“! Jistou podobnost představuje náš postoj k vlastní smrti, který je ostatně také osobní eschatologií: hodina smrti je hrozná a každý živý tvor se před ní třese. Ale zároveň je to radostné pro věřící srdce, stejně jako to bylo pro apoštola Pavla: "Pro mě je život Kristus a smrt zisk. Mám touhu být vyřešen a být s Kristem." (Fil. 1:21–23). Taková lehkost a radostnost postoje k osvobození od světa je dána pouze Božím vyvoleným, ale stín smrti je vždy před námi a pouze lehkovážnost dává zapomnění. Eschatologie je hlavním prvkem křesťanství. Obsahuje odpovědi na všechna muka a otázky života tohoto století, na všechnu jeho roztříštěnost, neuchopitelnost a tragickou obtížnost. Ti, kteří chtějí zcela etizovat myšlenku Božího království a vidí v něm pouze vnitřní dobro, jako Kant, Tolstoj a mnozí představitelé nejnovější richleánské teologie, páchají stejné násilí jak proti Kristovu evangeliu, tak proti lidské duši. Neboť evangelium je dobrá zpráva o Božím království, které přichází v moci a je zvěstováno všemu stvoření (Marek 16:15), ale naše duše žízní a touží po tomto království, které přichází v moci a slávě. Eschatologie odpovídá na základní potřeby všech lidských bytostí, které jsou cizí metafyzickému egoismu, spokojujícím se s pouhým vnitřním příchodem Božího království. Zároveň však Boží království, které přichází v moci, není přístupné žádné prozíravosti, protože nezapadá do našeho poznání a je předmětem víry. Jeho specifičnost se pro nás zvyšuje spolu s intenzitou duchovního života a otevírá se pouze vnitřnímu oku. Jakékoli pokusy předvídat a popsat to navenek vedou pouze k hrubým smyslovým deformacím, podobným těm, které byly židovské představy o mesiášském království. Víra v přicházející Boží království je obsažena ve víře ve Stvořitele a Vykupitele: Bůh, který je schopen svou mocí stvořit svět a zachránit jej svou obětavou láskou, ukázal sílu Stvořitele spolu s láskou Vykupitele v novém stvoření spaseného a proměněného světa. V něm bude Bůh vším ve všem a nic nebude vneseno ze svévole stvoření. Eschatologie nás odvádí ze světa a času za hranice současného století. Je to pohlcení přítomnosti do budoucnosti a tuto přítomnost znehodnocuje a do jisté míry zbavuje. To byl přesně, pokud lze soudit, duchovní postoj raného křesťanství, které, protože nemělo trvalé město na zemi a hledalo budoucnost, jako by nevnímalo přítomnost, nezajímalo se o ni a nevěřilo v její trvanlivost. Před modernitou, která byla považována za doménu šelmy a království Antikrista, zůstala neopětovaná a nezodpovědná. Rané křesťanství v tomto smyslu nezná historii a nevěří v ni. Slova ap. mají ontologický význam. John: „děti, naposledy,“ chápe chronologicky jako přímou absenci času, jeho konec. Byla to jakási dětská naivita, která měla pominout s časem, a zároveň to byl duchovní svátek, který měl ustoupit každodennosti. A postupem času se samo od sebe ukázalo, že ačkoli s Vtělením již nastala plnost času, čas pro lidstvo ještě neskončil a dějiny navíc pokračují ve své nové a nejzodpovědnější části, totiž jako dějiny církve, křesťanské dějiny. A církev stála před otázkou, jak by měla na tento nový úkol reagovat. Církev v osobě svých otců a učitelů chápala tuto otázku: - a samozřejmě nemohla chápat jinak - jako tutéž otázku evangelia o tom, „kdy přijde Boží království“ (Lukáš 17:20), a jak přijde, a nejsou křesťanské dějiny již začátkem jeho příchodu? Bylo to dáno nejen široce rozšířenou chiliastickou vírou judaismu, ale také texty prorockých knih, Starého zákona a dokonce Nového zákona, které hovoří o Božím království. Je popsán v obrazech, které lze připsat i pozemským dějinám: obraz Hory Páně, města Páně, jako hmatatelné Boží království s Jeho svatými. A existuje jedna událost evangelia, která může mít v tomto smyslu symbolický výklad: toto je vjezd Pána do Jeruzaléma před jeho utrpením, jak to mírný král zaslíbil proroci. A Pán u tohoto vchodu, stejně jako v těch několika hodinách, které po něm strávil v Jeruzalémě, byl pozemským králem „spravedlivým a zachraňujícím“. Car se ukázal jako král i zde, v tomto světě, navzdory důkazům, že Jeho Království není z tohoto světa. A tato událost byla jakýmsi symbolickým předstupněm, důkazem toho, že se na zemi může objevit Boží království, za jehož příchod se Pán modlil bez záměrných omezení. A podobně, i v symbolických obrazech, důkaz o Božím království v dějinách, v mezích pozemského času, obsahuje tajemný text Zjevení o 1000letém království (kap. 20, 4-6), a toto království však zůstává pouze epizodou světových dějin, kterou vystřídá nové a konečné rozlití zla a konfrontace Antikrista. Těchto pár řádků vždy přitahovalo pozornost vykladačů a úplně první výklady pocházejí od takových spisovatelů, kteří jsou církví uznáváni jako svatí: sv. Justin Filozof, sv. Irenej, ep. Lyonsky: – se velmi přiblížil židovskému smyslnému chiliasmu. V církvi převládlo duchovní chápání tohoto proroctví, v němž jeho naplnění přímo souvisí s duchovním životem církve. To byl výklad bl. Augustina, který se stal dominantním, ale zdaleka ne jediným možným, pro celou církev. 3 Přesto bylo dosaženo přijetí dějin jako vlastní odpovědnosti, a v důsledku toho zahrnutí jejich cest na cestu Božího království. Pro západní křesťanství dostalo doktrinální a praktické vyjádření tím, že byla ustanovena přímá rovnost mezi církevní organizací, civitas divina a Božím královstvím: to je vyjádřeno v základním pojednání o blahoslavených. Augustine de civitate Dei. V dalším vývoji se tato myšlenka dočkala své realizace - v nárocích papežské moci vlastnit dva meče, nadvládu ve věcech pozemských a nebeských. Papežský stát se snažil šířit bez hranic, a přestože byl fakticky zúžen na Vatikánský palác, nebyl papežem zásadně odmítnut (viz Sylabus) a je výrazem stejné myšlenky, stejně jako korunovace císařů a obecně ideál svaté říše. To vše jsou jen různé projekce jednoho společného úkolu – realizovat Boží království účinným vlivem církve v tomto světě. Ale podobný nebo podobný a dokonce ekvivalentní význam měla ve východní církvi myšlenka pravoslavného krále korunovaného církví. Pokud byli pohanští císaři zobrazováni pod maskou šelmy a draka, pak pravoslavný car Konstantin, který sklonil římskou císařskou korunu pod křížem a vyzdvihl labarum nad římskými vojsky, byl církví oslavován jako rovnocenný s apoštoly, a proto interpretoval jeho historické dílo jako apoštolský význam. Myšlenka ortodoxního království má nejen politický, ale především náboženský význam. Za cara bylo považováno: - nejprve v byzantské a poté v ruské církvi, která po pádu Byzance přijala toto dědictví jako zvláštní posvátnou hodnost královské služby, jejíž prorocký prototyp byl nastíněn v mesiášských žalmech 19, 20 a zejména 70 (71). Tato služba je chápána v obrazu královské služby Krista a jejím úkolem je uskutečňování Božího království na zemi. Bez ohledu na to, jak historická realita tento úkol zkresluje, zůstává v platnosti jako základní vyjádření myšlenky, že církev je na zemi povolána k uskutečnění Božího království a za tím účelem má milostí naplněné charisma moci, které sděluje králi a jeho prostřednictvím i lidu. Neboť král je hlavou a představitelem celého křesťanského lidu, pro ně as nimi slouží. A toto panství nezná mezí – zasahuje do všech oblastí života. Ortodoxní car musí být vůdcem a vychovatelem lidu na cestě království Božího; musí sloužit církvi a konat její skutky v této mimocírkevní službě. Pokud byl v Byzanci nazýván externím biskupem, pak jeho služba měla vykonávat jakoby mimocírkevní liturgii, tedy posvěcení veškerého života. To má zásadní význam v tom smyslu, že zde jsou již překonány hranice osobního křesťanství a uznávány úkoly křesťanského společenství a dějin. Oblast křesťanského kralování zahrnuje všechny otázky - politické, sociální a kulturní a nezůstává žádná oblast regulace, která by jí nepodléhala. Povaha moci křesťanského krále dává všemu právu posvátný charakter a v důsledku toho rozšiřuje vliv církve na celý život. Of course, the concentration of all theocratic power in the person of the king narrows the field of its action, for even the royal hierocracy presupposes and relies on the people's hierocracy, that is, theocratic democracy. Mimochodem, tato stránka teokratické myšlenky byla odhalena se zvláštní silou a jasností v anglické reformaci, a zejména v éře Cromwella. V povědomí pravoslaví, v jeho byzantsko-moskevské éře, bylo toto spojení mezi pravoslavnou církví a posvátnou královskou mocí považováno za tak zásadní a nezničitelné, že si pravoslavnou církev bez krále ani nelze představit, stejně jako bez biskupa. Záležitost zřízení království země byla zvažována, ne-li na stejné úrovni, pak na stejné úrovni s řízením božských věcí; úřad krále byl pro církev považován za zásadní, stejně jako kněžství. A toto učení Církve, že zvláštní milost Ducha svatého je dána králi při korunovaci (a jejím prostřednictvím a skrze něj i veškeré civilní službě), bylo posíleno a chráněno zvláštním anathematismem, vyhlášeným podle zvyku pravoslavné církve na „Týden pravoslaví“ (1. neděle Velkého půstu) spolu s dalšími aiskými athemanismem A přesto se carská moc z dějin vytratila, Konstantinova éra v dějinách církve skončila, nebo alespoň byla přerušena, ale pravoslaví zůstává. Jak lze pochopit a dogmaticky pochopit tuto nově vytvořenou situaci v životě církve? Znamená to, že církev ztratila některé ze svých darů naplněných milostí? A pokud ne, jak se nyní mohou projevit a mohou? Nebo opět přišly ahistorické, eschatologické časy, kdy Církev musí existovat v království šelmy, mezi agitujícími živly bojujícími proti Bohu, a křesťanské dějiny již vnitřně skončily? Středověké dějiny na Západě a Východě hledaly teokratickou moc a církevní kulturu; jeho ideálem byla všeobecná církevnictví života, která byla koncipována a uskutečňována ve formách jakéhosi teokratického donucení: compelle intrare, nutit to. Nové časy toto spojení přerušily a hlásaly heslo odluky církve od státu a sekularizace kultury, všeobecná sekularizace života. Církev přitom dostává význam pouze jednoho z odvětví kultury, které se ve všem rozvíjí samostatně. Souhlasí ale sama církev, může s takovou situací souhlasit? Samozřejmě že ne. Stále chce být vším pro všechno a její úkol a touhu představuje univerzální církevní život, byť v nových formách. A v reakci na všeobecnou sekularizaci stoupá s obnovenou silou touha po posvěcení života, po jeho církevním znovuzrození, nikoli zvenčí, ale zevnitř. Církev nemůže a neměla by usilovat o to, aby znovu pozdvihla nebo převzala meč státu poté, co už byl z něj vyřazen soudem dějin. Naděje na obnovení starého pořádku je škodlivá a klamná utopie, protože hodiny dějin ukazují pozdější hodinu. Co se však dříve uskutečňovalo prostřednictvím státnosti, lze provádět prostřednictvím veřejnosti nikoli shora, ale zdola a stará, vnucená teokracie může být nahrazena svobodnou. V křesťanském světě probíhá hledání nových cest a na větvích stromu pravoslaví bobtnají nová poupata. Před naší generací vyvstávají nové úkoly: - naplnit starý a neměnný teokratický ideál novým obsahem, najít k němu nové cesty. Toto hledání je bolestivé a obtížné. Je plná možností substitucí a odchylek. Nejdůležitější a nejtěžší věcí pro církev je udržet si svou vnitřní nezávislost a svou nadvládu, neprocházet znovu adaptací. Existuje také antikristovské dobro, které se vší svou klamnou krásou odvádí od Krista a je s ním nepřátelské. Jedná se o nejnovější humanistické hnutí, které přímo či nepřímo prohlašuje člověka za boha a ve jménu člověka-boha je v nepřátelství s bohem-člověkem. Takový je obecně bezbožný humanismus a na jeho základě vyrostl materialistický socialismus a komunismus. V obrazu ruského komunismu se jeho antikristovská tvář stala jasnou celému světu. A tento boj bezbožného, ​​humanistického lidského dobra, které ve skutečnosti není vůbec dobré, ale pouze svádění, začal již v dobách Kristova pozemského života, kdy od Něj požadovali pozemské království s chlebem a pozemským blahobytem. A přímým pokračováním tohoto židovského chiliasmu je moderní socialismus a komunismus. Jeho etická blízkost ke křesťanství je lákavá, protože chce konat dílo lásky, avšak popírá lásku v jejím původním zdroji, totiž lásku k Bohu. Proto je čistě vnější sbližování mezi křesťanstvím a socialismem, které se někdy uskutečňuje pod rouškou „křesťanského socialismu“, falešné a zhoubné. Člověk nemůže prodávat prvorozenství za čočkový guláš a podřizovat věčné časnému, degradovat ho do té míry, že se mu přizpůsobí. Církev nesmí zůstat hluchá k požadavkům života. Dokáže v určitých mezích rozpoznat pravdu socialismu, aniž by v něm pro sebe hledala nové zjevení. Náboženské přísliby věčného života, nového nebe a země nechávají daleko za sebou i ty nejdivočejší sny o socialismu, takže jde o omezené šosáctví. Socialismus bez víry je královstvím tohoto světa, které oslepilo mysl Židů kolem Ježíše. Je prvním pokušením na poušti s chlebem, které Spasitel odmítl a usvědčil. A přece modlitba Páně říká: Chléb náš vezdejší dej nám dnes. A ačkoliv zde není míněn pouze hmotný chléb, co je míněno, a tedy je v jistém smyslu oprávněné, péče o něj, onen ekonomismus života, který je pro naši dobu příznačný. Existuje nejen negativní etika ekonomie, spočívající v asketismu a na svém vrcholu vedoucí k přikázání dobrovolné chudoby, ale také pozitivní, zakládající uznání pozitivní odpovědnosti na poli hospodářského života a nalézající pro to dostatečné základy jak v Božím slově, tak v patristickém psaní. A socialismus v jistém smyslu může také vstoupit do etiky ekonomiky, ale v žádném případě nemůže konstituovat eschatologii, za kterou se nyní vydává. Humanistický či ateistický socialismus v současnosti představuje zvláštní náboženství ekonomismu a v ekonomice a prostřednictvím ekonomiky chce vyřešit všechny otázky života a ducha, přítomnosti i budoucnosti, slibuje, dalo by se říci, spásu skrze ekonomiku. Taková víra je samozřejmě neslučitelná s křesťanstvím, které na rozdíl od veškerého ekonomismu vyznává: člověk nebude žít jen z chleba, ale z každého Božího slova. Význam socialismu je dnes obecně strašně zveličený, protože vůbec neřeší otázky života ducha, bez kterého lidstvo nemůže existovat. Jeho účinek není ani tak pozitivní jako negativní, protože dokáže zmírnit břemeno boje o existenci, a tím připravit cestu k probuzení čistě duchovních potřeb. Ale pro křesťanství ve spojenectví se socialismem neexistuje malé nebezpečí sekularizace, ztráty duchovních pokladů kvůli vnějším výdobytkům, protože bez ohledu na to, jak významné jsou ty druhé, existuje jedna perla a jeden poklad, kvůli nimž je třeba dát všechno; toto je: – Království Boží a v něm samotný Pán Ježíš Kristus. Dějiny nejsou cestou pokroku, přímým vzestupem z temnot barbarství do světla humanismu, ale tragickým střetnutím dvou duchovních sil, a silou zla, principem Antikrista, není jen setrvačnost, ale také tvořivost zla, lze-li o takové mluvit; – přímý podvod, faleš, odpor. Dějiny jsou tragédií, konfrontací dvou sil, která na konci dějin dosáhne své plné závažnosti a zralosti. Křesťanská eschatologie, stejně jako v evangelijní apokalypse, v Pánových řečech o konci světa a ve Zjevení svatého Jana, je proto stejně hrozivě zdůrazněna. A ne o univerzální harmonii, ale o vzhledu osobního Antikrista a jeho služebníků nám říkají novozákonní proroctví o posledních časech (např. 1. list Thessalonians). A tato tragická konfrontace a rozdělení prochází všemi oblastmi života a nakonec by nemělo být nic neutrálního, co by nemělo ten či onen náboženský koeficient. Hledejte nejprve Boží království a jeho spravedlnost, a další věci vám budou přidány. A tato slova Páně vyjadřují duchovní zákon Božího království, a to jak v osobním, historickém, tak společenském provedení. Obtížnost historické cesty křesťanského tvůrčího života souvisí také se skutečností, že je sama o sobě plná možnosti dvojího zkreslení. V přirozenosti Pána Ježíše Krista jsou božská a lidská přirozenost spojena podle chalcedonského dogmatu nerozlučně a nesloučená (ἀδιαιρέτωςκαὶἀσυγκύτως). A toto dogma bylo zjeveno a potvrzeno na VI. ekumenickém koncilu ve vztahu ke dvěma vůlím a dvěma skutkům v Pánu Ježíši Kristu. Lidská přirozenost není potlačena, ale je osvícena zevnitř Božskou přirozeností. A tento vztah je normou pro veškerý křesťanský život a dějinné cesty; odsuzuje praktický monofyzitismus či monotelitismus, který zlehčuje nebo zcela eliminuje působení jednoho principu na úkor druhého. Proto je tento falešně asketický, spíše manichejský než křesťanský pohled mylný, což činí křesťanství v dějinách nezodpovědným a vše se očekává od božského vlivu. V praxi to znamená smíření se s mocí hříchu a zla v nejhrubší podobě a ještě hůř - souhlas s ní. Tento praktický monofyzitismus poznamenává v dějinách církve takové situace, kdy byla vystavena přílišné závislosti na státu, a tím ji ponechala bez jeho účinného vlivu, kdy se zdálo, že v dějinách chybí, prakticky se zříká odpovědnosti, která však stále zůstávala. Ale ještě zjevnějším monofyzitismem je humanismus, který v zájmu rozvoje lidského prvku opomíjí to jediné, co je potřeba, to, co je třeba hledat především. Království Boží vyžaduje sílu, řekl Pán, a toto úsilí se nevztahuje pouze na oblast milosti-duchovní, ale také na lidskou. A každý člověk v osobním životě prakticky musí hledat naplnění – dyofyzitismus, spojení obou cest. V klášterech, které existují, aby hledaly duchovní výhody, se však poslušnost a práce pro Pána, ať už je jakákoli: fyzická nebo duševní, zavádějí jako nezbytný výchovný prostředek. Křesťan žijící mimo klášter má podobnou poslušnost, ale plnění poslušnosti nemůže zůstat vnější a formální; vyžaduje to od člověka zodpovědné tvůrčí úsilí, ne ve vlastním jménu, ale ve jménu Pána, který nás poslal na svět. A z tohoto tvůrčího úsilí člověka, které je vtisknuto milostmi naplněnými dary Ducha svatého, se v dějinách uskutečňuje Boží království, které v nich dozrává jako rostlina vyrůstající z obilí, jako zahrada svěřená dělníkům podle podobenství evangelia. Historie není prázdný čas, který je třeba jen naplnit, jako koridor určité délky, kterým musí projít určitý počet lidí na cestě k budoucímu životu. Historie je konkrétním naplněným časem, který v sobě nese své dozrávající ovoce. Musí to vnitřně skončit, aby mohlo přijít Boží království. Sami tuto řadu integrovat nemůžeme, ovoce zná pouze pěstitel a majitel heliportu, ale toto plodování existuje a historie nemůže skončit navenek, aniž by skončila uvnitř. Dějiny nejsou jen souhrnem, souhrnem jednotlivých životů, ale společnou věcí celého lidstva, která je jediným stromem, jak jasně ukazuje evangelijní genealogie Krista Spasitele. V těchto rodokmenech se čas počítá nejen podle střídání kmenů, ale také (u sv. Matouše) podle určitých období či cyklů po 14 generacích a před jejich uplynutím (stejně jako 70 týdnů prorocky předurčených Danielem) nemohl přijít čas narození Krista. Ale jiné doby a období v historii jsou podobné tomuto. Tento plán dějin zná pouze Bůh, neboť se říká, že o tom dni nevědí ani andělé, ani Syn (samozřejmě z lidské přirozenosti), ale pouze Otec. Ale člověk, který je pověřen obděláváním helikoptérové ​​zahrady, dostává příležitost měřit historii svým lidským okem, přezkoumávat její úspěchy a stanovovat úkoly. A právě v této oblasti zadávání úkolů vyvstávají lidské snahy o uskutečnění Božího království na zemi. A člověk si neklade problémy úplně neřešitelné, ale řešitelné, i když ne úplně. A zde se nám problém chiliasmu opět vrací. Když se podíváme do dálky, objeví se před námi linie horizontu, která nám tuto vzdálenost odřízne. Víme, že je to pouze přirozená iluze, a přesto se od ní nemůžeme osvobodit. Neobjevuje se linie chiliasmu podobně na historickém horizontu, jako nějaký definitivní bod historického úspěchu, jako cíl pokroku? Zároveň je nutné předem zavést řadu omezení ohledně tohoto zastupování. Je zřejmé, že to nemůže změnit základní chápání historie jako tragické konfrontace, která v dějinách dozrává s rostoucí silou, a myšlenka pozemského ráje je nepřijatelná. To však nevylučuje křesťanskou naději, že zde na zemi může zajiskřit paprsek Proměnění a objevit se přístupná plnost Božího království. A kdo může říci, co je tato úplnost a její úspěchy? A pokud je klidné snění zavrženíhodné, pak je křesťanský sen přípustný a tento sen má místo ve Zjevení v tajemném proroctví o prvním vzkříšení a vládě Krista se svatými po dobu 1000 let, v předvečer poslední konfrontace a povstání Goga a Magoga. Bez ohledu na to, jak je toto proroctví interpretováno v alegorickém a duchovním smyslu, nemůže být zcela vymazáno a zničeno. Obsahuje určitou možnost určité úplnosti projevu Božího království na zemi. Tato možnost je realizována nejen lidskými prostředky, ale Kristovou mocí. Toto království bude zřejmě jen pro duchovní a s duchovními očima. A ti, kteří nyní vidí Boha, jsou již v tomto království – sami pro sebe, ale toto království není jen kontemplace věčnosti v čase a navzdory, ale je to pronikání této věčnosti samotné do času. Je to nejen vnímáno, ale také přichází. Zároveň nebude odhalena celému světu; zůstane omezený nejen časem (1000 let), ale i místem, protože se mimo něj předpokládá přítomnost hord Goga a Magoga. Objeví se v něm však úplnost. Je to jako královský vjezd Hospodina do Jeruzaléma ve světovém měřítku. Tímto snem se nemůžete opájet, protože se pak stává klamným kouzlem, nemůžete na něm stavět svůj osobní život, protože každý se musí probít ve své duši ke svému vlastnímu, osobnímu chiliasmu. Ale nemůže se ztratit v duši, alespoň ne pro ty, kteří ji kdysi zapálili. Zda je to v historii možné či nemožné a do jaké míry, nelze s jistotou říci, ale v duších lidí tato hvězda hoří vůdčím leskem. A pro každého je tato hvězda viditelná jejich vlastním historickým a osobním prizmatem. "Jaké jsou tyto výhody?" - ptá se svatý Simeon na dobrodiní, které apoštol okusil. Pavel vystoupil do třetího nebe. – „Společně s majetkem, který je uložen v nebi, je Tělo a Krev našeho Pána Ježíše Krista, které vidíme, ochutnáváme a pijeme každý den“ (slovo 52,1, str. 482). "Víš, jaké království nám Kristus říká, abychom hledali? Je to to, které je na nebeských výšinách a bude zjeveno po vzkříšení všem mrtvým?... Bůh, Stvořitel a organizátor všeho, vládne všemu, nebeskému, pozemskému i podsvětí; především nad námi kraluje spravedlností, poznáním a pravdou, kterou nám Pán přikazuje hledat. kraluje nad námi... Takto Bůh kraluje v těch, v nichž nikdy nevládl, skrze slzy a pokání a stává se dokonalým v duchovní moudrosti a porozumění... A proto ať se nikdo neopovažuje od sebe pošetile odehnat Krista, který všude chodí, hledá a může nám všem kralovat“ (Sk. 52, s. 488–9). Poslední slova Apokalypsy jsou prodchnuta tímto vítězným pocitem blížícího se věčnosti, zhasínající vyhlídku časného: "A Duch a nevěsta říkají: pojď! A ten, kdo to slyšel, ať řekne: pojď!... Ten, kdo je toho svědkem, říká: ano, přijdu rychle! Amen. Hej, pojď, Pane Ježíši! (Zj. 127, 22). St. O tom jsou moje „Dvě města“, esej „Apokalypsa a socialismus“ atd.