За Царството Божие

Доклад, прочетен (на английски) на 2-ра англо-руска студентска конференция в Сейнт Олбанс на 30 декември 1927 г. Божествената литургия на св. Йоан Златоуст започва с възгласа: „Благословено е царството на Отца и Сина и Светия Дух, сега и винаги, и во веки веков”. И може би няма друг израз, който да се повтаря по-често в църковните възгласи, освен прославянето на Божието царство, сила, слава. Църквата в своите мистерии и свещени обреди, прославяйки Божието царство, същевременно възвестява неговото идване, изразява най-съкровеното си знание за него. В същия смисъл трябва да разбираме постоянното провъзгласяване в Църквата на евангелските блаженства, предшествано от молитвата: „в Твоето Царство помени ни, Господи“, постоянното повторение на Господната молитва, в която сърцевината е: „Да дойде Твоето Царство“. На литургията на Великия вход, при пренасянето на приготвените дарове от олтара на престола, се произнасят и различни възпоменания: „да спомни Господ Бог в Царството Си“. Молитвите в панихидата за даряване на Царството Небесно имат подобен смисъл, както и пожеланието за раздяла, което обикновено се прави на мъртвите: Царство Небесно за него! Този възглас изразява надежда и молитвени пожелания за осъществяване на спасението на душата на починалия. Цялата тази употреба на думи съдържа цяла гама от различни нюанси в разбирането на смисъла на Царството Божие и учи едно постоянно, макар и почти мълчаливо учение за него до степен на неговата сбитост. В православната догматика доктринално въпросът за Царството Божие не заема изключителното място, което е получил в съвременността, главно в протестантството, но все пак тази идея е въздухът, който диша молитвеният живот в Православието. В най-съкровените си стремежи то е пропито от неговия стремеж „преди всичко“, според словото на Господа: „търсете първо Царството Божие и друго ще ви се прибави“. В учението за Царството Божие може би най-важното и най-трудното нещо е това разграничение между Централната банка и „другите неща“, които по някакъв начин са свързани с нея, тъй като тя е привързана към нея, но в същото време е противопоставена. И тези нюанси, не тонове, а полутонове, повече или по-малко акцент върху определена мисъл, са от решаващо значение. И разликата между различните тонове на учението за C.B. се отнася не толкова до съдържанието на учението, което остава общо за целия християнски свят, а до тези акценти. Царството Божие в Словото Божие има разнообразно значение: историческо и есхатологично, лично и обществено, тварно и божествено, социологическо и еклисиологично. Това е най-универсалното понятие, което органично включва всички тези определения, но не се изчерпва с нито едно. Но тя става достъпна за нашия опит само в личния живот, в духовното прераждане, което субективно започва с промяна в духовния свят в покаянието μετανοία. И оттук началото на евангелското благовестие: „покайте се, защото наближи Царството Божие“, обективно чрез кръщението: „който не е новороден, не може да види Царството Божие“. Човешкото сърце е единственият престол в творението, достоен за Царството Божие, а Бог царува в човешкото сърце, ако го даде на Бога. Като скрит живот на християнското сърце, като „живот в Христа” (о. Йоан Кронщадски), Ц.Б. има на първо място духовното благо, изпълненият с благодат вечен живот, според словото на Господа в Евангелието на Йоан: „Това е вечен живот, да познаят Тебе, единия истинен Бог, и Исуса Христа, Когото си изпратил“ (10.17.3). Човешкото сърце е портата, през която влиза Царството Божие; не се явява отделно от тях, отвън, със “спазване”, за Ц.Б. е вътре във вас, във вас и чрез вас. Това е основният контраст между еврейското разбиране за месианското царство и Евангелието: за първото Божието царство е историческо или метаисторическо събитие, което се случва с хора или над хората, но не и в хората; за втория, това е събитие в духовния свят, μετανοια, обръщане. И отговорът на този призив е евангелието, че Царството Божие се е приближило, защото „Словото стана плът“, „Небесният Цар, поради любовта Си към човечеството, се яви на земята и живя с хората“ (догматикът на Богородица от 8-ми тон), Самият Той стана човек. Обръщането на човешкото сърце към Бога в целия езически свят и дори в старозаветната Църква не доведе до Царството Божие в сърцето на човека, защото Бог остана далечен и недостъпен, висок и страшен. Беше възможно да се влезе в общуване с Него само въз основа на закона, който Той даде, „Стария завет“, който има „сянка на бъдещите блага, а не самия образ на нещата“ (Евр. 10:1) и който оставя неотстранима воал върху сърцата, която може да бъде премахната само от Христос (2 Кор. 3:13-16). Старозаветният закон не осигурява удовлетворение, тъй като той „нищо не е довел до съвършенство“ (Евреи 7:19) и „никой не се оправдава чрез закона“ (Гал. 2:11) от онези, които са затворени под опеката на закона (3:23) ὑπὸνόμονἐφρορούμεθα. „Законът беше нашият водач към Христос“ (3:25). По същия начин, жертвите, направени днес, служеха само като напомняне за греховете, но не можаха да направят онези, които ги донесоха, съвършени. (Евреи 10:1-4). Следователно в дъното на душата те, подобно на закона, оставиха недоволство, известна празнота. И това хвърли плътна сянка върху душата на еврейския народ и в отговор на това недоволство се родиха религиозни фантазии за идването на месианското царство, което ще дойде „със спазване“. Това беше вид духовна болест, в известен смисъл естествена реакция на религиозна безотговорност, естествена илюзия поради измама на духовното зрение - отваряне, но не затваряне на прегръдки, неутолена жажда, нечут зов. Природата не търпи празнота и е изпълнена най-малкото с призраци, през които обаче прозира идващото Царство Божие, макар и в изкривен образ. Но още по-трагична беше духовната участ на човека в езичеството, тъй като езичниците, оставени за дълго време в своята немощ, не можаха да разкрият пред себе си в чистота това, което „Бог им показа“ (Рим. 1:19), но „те станаха безполезни в своите умозрения и безумните им сърца се помрачиха“ (1:21), „замениха Божията истина с лъжа и се покланяха и служеха на Него“. създание вместо Твореца” (1, 25). Духовните гърчове на езическия свят, непрестанните му опити да надрасне себе си, да пробие в другия свят: - в мистерии, в екстази, в жертвоприношения. - Всичко това е някакво духовно неплодородно раждане, „езическа неплодородна църква“ (по думите на църковните песнопения). Езичеството търсеше Царството Божие – и не го намираше, но, като не го намираше, изнемогваше в нови и нови усилия. Залиташе от вяра на вяра и завърши с религиозен синкретизъм и олтар на „непознатия бог“ – този въпрос без отговор към небето. Нито Старият Завет, нито езическият свят намериха Ц.Б., което те, всеки по свой начин, търсеха: то не беше дадено на човека, въпреки че представляваше неговия най-дълбок и вътрешен духовен копнеж. И тогава се чуха думите на евангелието: „Царството Божие наближи” и то е „вътре във вас” – ἐντὸςὑμῶν – там. Неяснотата на този израз, според който той едновременно показва присъствието на самия Цар и Бог сред хората, и същевременно осъзнатата достъпност на Царството Божие за човешкия дух, не е случайна, а показва вътрешната връзка и на двете. Човекът получи отговор, пълен и безусловен, на своя въпрос към небето. C.B. престана да бъде недостижим обект на търсене, но се превърна в реалност, която се отваря за лични усилия. И този отговор, това постижение, тази реалност на C.B. „вътре, сред вас“, ἐντὸςὑμῶν, това е Исус Христос, съвършеният Богочовек. Ц.Б. се доближи до човека, защото в Христос Бог и човекът бяха напълно обединени. И случилото се в Него има сила за целия човешки род. ЦБ е осъщественото Въплъщение на Бога и неговата разкриваща сила, осъщественото единство на две природи, две воли, две чувства - божествено и човешко. И върху този крайъгълен камък, който е Христос, всеки гради своята сграда от своя материал – злато, сребро, глина, дърво, слама (1 Кор. 3:11-12). Христовото човечество, тялото на Христос, е Църквата на Христос, в която той живее и действа чрез Светия Дух, Църквата е Централната Б., приближена и изпълнена. И между Църквата и Църквата Божия няма граница или разлика, както не се прави и в Новия Завет: една от забележителните черти на новозаветното учение е, че учението за Божията Църква неусетно и естествено преминава в учението на Църквата, и това не е само в посланията на апостол Павел и Евангелието на Йоан, където най-общо се разкрива духовната страна на Божията Църква, но и сред синоптиците, освен това, на най-важните места (Господните думи към Петър: Матей 16, 18). И точно както обхватът на концепцията за Църквата не се изчерпва само с едно значение, а преминава от един към друг, към всички светове и към всички епохи, така и Централната банка е също толкова неопределима и многостранна, колкото и Църквата, това постоянно въплъщение на Бог. Не това ли показва тайнственият смисъл на евангелската история за Преображение Господне? Той е предшестван от тайнствените думи на Господа към неговите ученици, че някои от тях няма да вкусят смърт”, „като вече ще видят Ц.Б.” (Лука 9:27), „идва със сила” (Матей 9:1) или „Човешкият Син идва в Своето царство” (Матей 16:28). Обичайното разбиране на този пасаж сред светите отци е, че тук се има предвид Преображението Господне, като вид пряко откровение на Божествеността на Христос, проявлението на Неговата слава или теофания: „който показа славата Си на учениците, като човек“, „като приех Твоите ученици, видях Твоята слава, Христе Боже“, пее за това църковният химн. Ако приемем това тълкуване на евангелския текст – а е трудно да не го приемем – то познаването на Божествеността на Христос, съзерцаването на Него е Ц.Б., т.е. вечен живот, разкрит във временния живот. Но когато Петър искаше да вмести вечността във времето и да я забави във времето, като „построи три шатри“, това желание беше изложено като невярно. Въпреки това, Православната църква, в резултат на спорове, причинени от учението на св. Григорий Палама през 14 век, установи на съборите в Константинопол догмата за Таворската светлина, която се възприема от аскетите („исихасти“) в състояние на възхищение, като истинско видение на Божественото, идентично в този смисъл с Преображението. Вечният живот, благословеното прозрение на Ц.Б., също е даден в този свят, според смисъла на този догмат; Сякаш се извършва ново изкачване на планината Тавор и съзерцание на Славата Господня. Силата на Преображението е C.B. и „някои“, които не са вкусили смъртта, преди да видят C.B., са не само ученици, но и всички, които участват във вечния живот и съзнателно са удостоени с видение на Божията слава. И така, първото и непосредствено значение на Ц.Б. за всеки е духовен живот, мярка за неговата църковност, участие в даровете на Светия Дух и общение с Бога в Христос, което се дава в Църквата. Това Ц.Б. е абсолютно близко до нас: но в същото време приемането му зависи от търсенето му от всички и освен това търсене („търсете Ц.Б.” казва Господ) и усилие („защото Ц.Б. е принуден със сила”) не се дава. Духовният, изпълнен с благодат живот, който се дава в Църквата, е централния живот, който се извършва в нас, и в това ние имаме вътрешно самоочевидност, самоудостоверение, „защото животът се яви и ние видяхме, и свидетелстваме, и ви проповядваме този вечен живот“ (1 Йоан 1:2 срв. Йоан 25). За това се отнасят и думите на Богослова: „помазанието, което сте получили от Него, остава във вас и нямате нужда някой да ви учи, но... самото това помазание ви учи на всичко, и то е истинно, а не лъжливо” (1 Йоан 2:27). На християнина се дава помазанието - χρὶσμα - на Царството Божие, царският дар на вечния живот. И този дар е сакралност и святост. Духовен живот, вечен живот в Бога, святост и святост – всичко това са различни изрази на един и същи дар В. Б., дадени от Църквата, в Църквата и чрез Църквата. Аскетическите писания на светите отци са изпълнени с наставления, за да потвърдят общата идея, че вечният живот се дава на християнина още тук и той трябва да го търси. Следователно целият благодатен живот на Църквата, с нейните молитви, богослужения, тайнства, в които винаги тече благодатта на Светия Дух, принадлежи към сферата на Централната банка и живеейки в Църквата, ние влизаме в нея, участваме в нея. И по-специално това трябва да се каже за църковните тайнства, в които неизменно се дава благодатта на Светия Дух, и преди всичко и най-вече за Евхаристията, тайнството на Боговъплъщението. Божествената литургия е предстоящото Богослужение, което по същество е негодуванието на Бога и затова, както вече отбелязахме, започва с възгласа „Благословено е царството на Отца и Сина и Светия Дух“. А причастяването на св. Христови Тайни е реално влизане в Ц. Б. След пресъществяването на св. дарове свещеникът се моли (тайно): „като да се причастява... за изпълнение на царството небесно“. Това значение на Ц.Б. се посочва с особена сила в произведенията на Св. Симеон, Новият Богослов. 1 Като цяло всяко богослужение, което е белязано с печата на дълбокия реализъм, принадлежи към областта на Светия Дух. Богослужението има смисъл не само на възпоменания, нравствено поучение или дори на молитва, не, в своята символика то съдържа и силата на тайното действие на Светия Дух на земята. В небесния Ерусалим, който слезе от небето на земята, Провидецът не видя храма, „защото Господ Бог Вседържител е негов храм и Агнето” (Откр. 21, 22). Но в сегашната епоха, преди централната банка да е изградена, се нуждаем от храм. Целта на християнския живот е придобиването на Светия Дух, учи преп. Серафим, но това е Ц.В., или „истина, мир и радост в Светия Дух“ (Рим. 14:17). Църквата се моли за изпращането на „божествената благодат и дара на Светия Дух” преди осветените Свети Дарове. И това освещаване от Светия Дух, Неговото асимилиране е изпълнението на спасението и следователно C.B. също е спасение. Но спасението е именно началният вкус на живота на бъдещия век, все още във вълните на времето. Тук започва вечният живот и който не го намира тук, той изобщо не го познава. Преди всеобщото възкресение се усеща вонята на бъдещия век, предчувства се вечното блаженство, макар и в скръб, в покаяние, в борба. Това съчетание на вечното с временното е тайната на духовния живот, която църковните писатели упорито учат. „Който слуша словото Ми и вярва в Онзи, Който Ме е пратил, не идва на съд, но е преминал от смърт към живот“ (Йоан 5:24). И всички апостолски текстове за C.B. се отнасят до това духовно благо на спасението, където то е изобразено като духовно постижение на човека: Рим. 14, 17, 1 Кор. 4.20; 6, 9–10, 11; 15, 50, Гал. 5, 19–23, Еф. 5, 5. Това е прекият и непосредствен, религиозен, духовно-мистичен, „иманентен” смисъл на Ц.Б. Това е святост. „Бъдете святи, защото свят е Господ вашият Бог.“ А светостта дава пряко и непосредствено познание за Бога и общуване с Бога, при това в такава пълнота, че тя вече съществува, е дошла, а не е само очаквана и надявана. Вечният живот в своето специално качество заличава усещането за временност, минало и бъдеще, и следователно напрегнатото очакване, което е присъщо на есхатологията като цяло, тъй като тя съдържа в себе си това, което е сега, замлъква. Но като такова Царството Божие е аскетично търсена ценност, то е ценност, за постигането на която всички ценности трябва да бъдат дадени в замяна. Това е бисерът на евангелската притча, това е нива със скрито съкровище, заради което всичко се отчуждава и жертва. Царството Божие принадлежи следователно не само на целта, но и на средствата, всички онези усилия и борби, които се правят по пътя на неговото търсене. Не само самото спасение, но и пътят на спасението, целият подвиг, извършен заради Господа, е Царството Божие. Защото в това двойствено единство на богочовешкия живот, което е Царството Божие, това е не само самото царуване, но и възцаряването, усилието на човешката душа да се самоотдаде, пътят, носенето на кръста в следването на Христос. Пробивът от времето към вечността съдържа преодоляването на времето. Времето се свива в точка и става незабележимо. Царството Божие се приближава отвътре и непреодолимата сила на този завършен подход унищожава усещането, че сме във времето. 2 Всеизвестен факт е, че първите християни очакваха директно второто идване на Христос и основната им молитва беше: да, ела, Господи Исусе! Думи: "Деца! Последни времена." (1 Йоан 11:18), „за нас, достигналите до последните векове” ​​(1 Коринтяни 10:11), се разбират не само в общия онтологичен смисъл, като указание за вече станалото въплъщение, но и в буквалния смисъл, че изобщо не е останало време. Не е имало история за цялото ранно християнство. За да почувствате тежестта на времето и бремето на историята, е необходимо като че ли известно разстояние от Бога, угасване на Богосъзнанието. Но благодатната близост на Бог тогава беше такава, че само тя беше всепобеждаваща реалност. И този подход отвори и двете възможности, присъщи на човека: радостта от сватбения пир при вечерята на Агнето и страхопочитанието на създанието пред Създателя и на грешниците пред съда на правдата. Ранното християнство, сред големите си духовни дарове, има това усещане за близостта на Христос, радостта от Великден. Подарява се благодатно през Великденската седмица, когато Възкръсналият Господ сякаш е сред нас. Великденското чувство е радостта от възкресението. Въпреки това, колкото и победоносно да е това усещане за вечност и завършеност, то също така оставя място за известно вътрешно знание, че това не е окончателната завършеност, защото Бог не дава на духа с мярка и ние винаги се издигаме от сила в сила. С други думи, тази близост и автентичност на присъствието на Бога и Неговото Царство в света отваря духовния поглед на човека към бъдещето: от царството на благодатта той гледа в царството на славата и очаква неговото идване. Това формира есхатологичния аспект на Царството Божие. Като вечния живот, като духовното благо, Царството Божие е лична собственост, без която изобщо не може да има участие в него. Царството Божие, идвайки в сила, се приема или не се приема, възприема или отхвърля отвътре и в зависимост от това за едни то е блаженство на общението с Бога, рай, за други е източник на адски мъки. В този последен смисъл той съществува за цялото творение, дори и за демоните, защото демоните вярват и треперят: - и демоните знаят неговата неизбежност и се молят да ги напусне до времето: "Исусе, Сине на Всевишния Бог! Заклевам Те в Бога, не ме мъчи" (Лк. 5:7): „Ти дойде тук преди времето да ни мъчиш“ (Мат. 6:29). Но Царството Божие, което се възприема от всеки като лично достояние, като негово лично постижение, възход и пробив, се превръща едновременно в космическо и общочовешко събитие. То идва в сила и това негово идване е Царството Божие като есхатологична величина. За това Божие царство се говори в различни образи от пророците и в Евангелието. Особено сред синоптиците, в притчите Царството Божие неизменно се разглежда като бъдещо събитие, свързано с идването на Христос, съда и отделянето на житото от плевелите, сватбената вечеря, срещата на Младоженеца и пр. Тези мисли и образи са толкова многобройни и изразителни, че дадоха повод цялото учение да се разглежда в есхатологична светлина и да се доближи учението на Христос до еврейското апокалипсиси. Христос се различава малко от апокалиптиците от тези тълкуватели и остава ограничен от техните хоризонти. Разбира се, такова сближаване на Евангелието с апокалипсиса е възможно само ако елиминираме от Новия Завет цялото му съществено учение за духовния, вечен живот, до което научната хиперкритика също не спира. Господ определено е учил за второто си пришествие и идването на Царството Божие във връзка с него; същото учение се съдържа както в Апостолските послания, така и в Апокалипсиса, и то е било основното притежание на ранната християнска църква: Мараната, ела! Идването на Царството Божие е не само метафизично, но историческо събитие и то вече не се случва във вътрешния свят на отделния човек, не чрез μετανοία, а чрез промяна в отношението на Бога към света, παρουσία, тази промяна се състои в такъв подход на Бога към света, в който Бог става непосредствена и самоочевидна реалност, която сега е даденост за нас от този свят. Не можем да знаем как да определим по-точно тази промяна. Тя има своята основа във въплъщението и нейното следствие ще бъде, че божествената истина ще стане единственият и определящ принцип на живота, неговият единствен закон. И това определящо значение ще бъде изразено в „добри неща, които не са дошли в сърцето на човека, но които Бог е приготвил за онези, които Го любят“ (1 Кор. 11:9). И това ще бъде, така да се каже, нов акт на създаване на „ново небе и нова земя, в които живее истината“, слизането на небесния Йерусалим на земята, да бъдеш с Христос и да видиш Него, а чрез Него и Светата Троица. Когато се молят за починалите, за изпращането на „небесното царство“ върху тях, тогава, разбира се, това е същото небесно блаженство на общението с Бога, което започва още в отвъдния живот, в състояние на безплътност. Християнската вяра във възкресението на мъртвите е по същество същата вяра в идването на Царството Божие и тази вяра се основава на евангелието за възкресението на Христос: „Ако Христос не е възкресен, нашата вяра е напразна“. Възкресението Христово обхваща възкресението за нов живот на цялото човечество и обновяването на света. Тази победа над смъртта, последния враг, е истинското царуване на Христос. Царството на Христос, което при Неговото земно идване не беше от този свят, в общото възкресение става триумфално в този свят, както се казва в Откровение: „царството на света стана (царството) на нашия Господ и на Неговия Христос и ще царува до вечни векове” ​​(11:15, срв. 12:10). Това царство, заедно с общото възкресение на мъртвите, ще се изрази в трансформацията на земята и небето и цялото творение. Същността на това царство е, че „винаги ще бъдем с Господа“. Свойството на това царство следователно е, че между Бог и творението, Христос и човека няма да има разстояние, Бог ще бъде очевиден за творението и следователно ще царува над него очевидно за всички. В сегашното си състояние на изгонване от Едем и облечен в кожени одежди, светът и човекът в него имат известна автономия на живота и Бог за него е само обект на вярата, през чиито очи той самият вижда Бога, но не познава Неговото царство в света. Неговата свобода е дадена да се съпротивлява на това царство и да го отхвърля. В това идващо Божие царство тази бариера ще бъде премахната, точно както вече беше премахната в завършеното въплъщение. И именно тази близост на Господ представлява молитвеното въздишане на онези, които Го обичат, а апокалиптичната молитва е пропита с пламъка на тази любов: да, ела, Господи Исусе. Тази молитва, както е известно, излязла от употреба и от средата на 2 век започнала да се заменя дори с противоположната, pro mora finis. Тази молитва е тежка и непоносима поради липсата на вяра и инертността на нашите сърца, дори е ужасна за нас. Не можете да заблудите и да бъдете измамени в молитвата и следователно, за да се молите с тази молитва, трябва наистина да имате силата да желаете края, да желаете Господа преди всичко, да се освободите от привързаностите на света, като го притежавате, според думите на апостол Павел, като нищо. Отношението към тази молитва е мерило за нашата християнска свобода, а същевременно и за вяра и любов. Без специален призив, без особената благодат, белязала ранното християнство в историята, тази молитва не е по силите на човека и той не се осмелява директно да й отговори, въпреки че в обобщен вид е включена в Господната молитва: „Да дойде Твоето царство“! Известно сходство представлява нашето отношение към собствената ни смърт, което в края на краищата е и лична есхатология: смъртният час е страшен и всяко живо същество трепери пред него. Но в същото време е радостно за вярващото сърце, точно както беше за апостол Павел: "За мен животът е Христос, а смъртта е придобивка. Имам желание да бъда решителен и да бъда с Христос." (Филип. 1:21-23). Такава лекота и радост на отношението към освобождението от света се дава само на Божиите избрани, но сянката на смъртта е винаги пред нас и само лекомислието ни дава забрава за нея. Есхатологията е основният елемент в християнството. Тя съдържа отговори на всички терзания и въпроси на живота на този век, на цялата му разпокъсаност, неразбираемост и трагична трудност. Онези, които искат напълно да етизират идеята за Царството Божие, виждайки в нея само вътрешно добро, като Кант, Толстой и много представители на най-новото рихлианско богословие, извършват същото насилие както над Евангелието Христово, така и над човешката душа. Защото Евангелието е благата вест за Божието царство, идващо в сила и провъзгласено на цялото творение (Марк 16:15), но нашата душа жадува и копнее за това царство, идващо в сила и слава. Есхатологията отговаря на основните нужди на всички човешки същества, което е чуждо на метафизичния егоизъм, задоволявайки се само с вътрешното идване на Царството Божие. Но в същото време Царството Божие, идвайки в сила, не се поддава на никакво предвиждане, тъй като не се вписва в нашето познание и е обект на вяра. Неговата специфика нараства за нас заедно с интензивността на духовния живот и се отваря само за вътрешния поглед. Всякакви опити да се предвиди и опише външно води само до груби сетивни изкривявания, подобни на тези, които са били еврейските представи за месианското царство. Вярата в идващото Царство Божие се съдържа във вярата в Твореца и Изкупителя: Бог, който може да създаде света със Своята сила и да го спаси със Своята жертвена любов, показа силата на Твореца заедно с любовта на Изкупителя в новото сътворение на един спасен и преобразен свят. В него Бог ще бъде всичко във всичко и нищо няма да бъде внесено от произвола на създанието. Есхатологията ни изважда от света и от времето отвъд границите на настоящия век. Това е поглъщането на настоящето в бъдещето и обезценява и до известна степен лишава това настояще. Точно това, доколкото може да се прецени, беше духовната нагласа на ранното християнство, което, нямайки постоянен град на земята и търсейки бъдещето, сякаш не забелязваше настоящето, не се интересуваше от него и не вярваше в неговата трайност. То остана безвъзмездно и безотговорно пред модерността, която се разглеждаше като владение на звяра и царство на Антихриста. Ранното християнство в този смисъл не познава историята и не вярва в нея. Думите ап. имат онтологичен смисъл. Йоан: „деца, последното време“, то разбира хронологично, като пряка липса на време, неговия край. Беше някаква детска наивност, която уж отмина с времето, и в същото време беше духовен празник, който трябваше да отстъпи място на ежедневието. И с течение на времето от само себе си стана ясно, че макар с Въплъщението вече да е настъпила пълнотата на времето, за човечеството времето още не е приключило, а историята продължава, при това в своята нова и най-отговорна част, а именно като история на Църквата, християнска история. И Църквата се изправи пред въпроса как да отговори на тази нова задача. В лицето на своите отци и учители Църквата разбираше този въпрос: - и, разбира се, не можеше да разбере по друг начин - като същия евангелски въпрос за това „кога ще дойде Царството Божие“ (Лука 17:20), и как то идва, и не е ли християнската история вече началото на неговото идване? Това е дадено основание не само от широко разпространените хилиастични вярвания на юдаизма, но и от текстовете на пророческите книги, Стария и дори Новия завет, които говорят за Царството Божие. Той е описан в образи, които също могат да бъдат приписани на земната история: образът на Хълма Господен, градът Господен, като осезаемо царство на Бог с Неговите светии. И има едно евангелско събитие, което може да има символично тълкуване в този смисъл: това е влизането на Господа в Йерусалим преди Неговите страдания, както е обещал кроткият цар от пророците. И Господ, при този вход, както и в онези няколко часа, които прекара след него в Йерусалим, беше земният Цар „праведен и спасителен”. Царят се разкри като цар още тук, в този свят, въпреки доказателствата, че Царството Му не е от този свят. И това събитие беше един вид символично предварително, доказателство, че Царството Божие, за идването на което Господ се молеше без умишлени ограничения, може да се появи на земята. И подобни, също в символични образи, свидетелства за Царството Божие в историята, в границите на земното време, се съдържа в мистериозния текст на Откровение за 1000-годишното царство (гл. 20, 4-6), но това царство остава само епизод от световната история, който е заменен от нов и последен разлив на зло и конфронтацията на Антихриста. Тези няколко реда винаги са привличали вниманието на тълкувателите и първите тълкувания са от такива писатели, които са признати за светци от Църквата: св. Юстин Философ, св. Ириней, еп. Лионски: – се доближи много до еврейския чувствен хилиазъм. Духовното разбиране на това пророчество преобладава в Църквата, в която неговото изпълнение е свързано пряко с духовния живот на Църквата. Това беше тълкуването на бл. Августин, което става доминиращо, но в никакъв случай единствено възможно за цялата Църква. 3 Въпреки това, приемането на историята като своя отговорност и, следователно, включването на нейните пътища в пътя на Царството Божие, е осъществено. За западното християнство то получава доктринален и практически израз чрез факта, че е установено пряко равенство между църковната организация, civitas divina, и Божието царство: това е изразено в основния трактат на блажените. Августин de civitate Dei. В по-нататъшно развитие тази идея получава своята реализация – в претенциите за папска власт за притежаване на два меча, надмощие в земното и небесното. Папската държава се стремеше да се разпространи без граници и въпреки че всъщност беше стеснена до Ватиканския дворец, тя не беше фундаментално отхвърлена от папата (виж Силабус) и е израз на същата мисъл, както и коронясването на императори и като цяло идеалът за свята империя. Всичко това са само различни проекции на една обща задача – осъществяването на Царството Божие чрез ефективното влияние на Църквата в този свят. Но подобно или подобно и дори еквивалентно значение имаше в Източната църква идеята за православен цар, коронясан от Църквата. Ако езическите императори са били изобразявани под образа на звяр и змей, то православният цар Константин, който прекланя римската императорска корона под кръста и издига лабарум над римските войски, е прославен от Църквата като равноапостолски и по този начин тълкува историческото си дело като имащо апостолско значение. Идеята за православно царство има не само политическо, но преди всичко религиозно значение. Царят се смяташе: - първо във византийската, а след това в руската църква, която след падането на Византия прие това наследство като специален свещен ранг на царска служба, чийто пророчески първообраз е очертан в месианските псалми 19, 20 и особено 70 (71). Това служение се разбира по образа на царското служение на Христос и неговата задача е осъществяването на Царството Божие на земята. Колкото и историческата действителност да изкривява тази задача, тя остава в сила като основен израз на идеята, че Църквата е призвана на земята да осъществи Царството Божие и за тази цел притежава благодатната харизма на властта, която предава на царя, а чрез него и на народа. Защото царят е глава и представител на целия християнски народ, за него и с него той служи. И това господство не познава граници – то се простира във всички сфери на живота. Православният цар трябва да бъде водач и възпитател на народа по пътя на Царството Божие; той трябва да служи на Църквата и да върши нейните дела в тази извънцърковна служба. Ако той е бил наричан външен епископ във Византия, тогава неговото служение е било да извършва, така да се каже, извънцърковна литургия, тоест освещаване на целия живот. Това е от фундаментално значение в смисъл, че тук вече са преодолени границите на личното християнство и са признати задачите на християнската общност и история. Областта на християнското царуване включва всички въпроси - политически, социални и културни, и не остава нито една област на регулация, която да не е предмет на нея. Природата на властта на християнския цар придава на всички закони свещен характер и следователно разширява влиянието на Църквата през целия живот. Разбира се, съсредоточаването на цялата теократична власт в лицето на краля стеснява полето на нейното действие, тъй като дори кралската йерокрация предполага и се опира на народната йерокрация, тоест на теократичната демокрация. Впрочем тази страна на теократичната идея се разкрива с особена сила и яснота в английската Реформация и особено в епохата на Кромуел. В съзнанието на Православието, в неговата византийско-московска епоха, тази връзка между Православната църква и свещената царска власт се смяташе за толкова съществена и неразрушима, че Православната църква дори не можеше да си представи без цар, както и без епископ. Въпросът за установяването на земното царство се разглеждаше, ако не наравно, то на една и съща равнина с управлението на божествените неща; службата на крал се смяташе за съществена за църквата, както и свещеничеството. И това учение на Църквата, че специалната благодат на Светия Дух се дава на царя при коронацията (и чрез нея и чрез него и на цялата държавна служба), беше укрепено и защитено от специален анатематизъм, провъзгласен, според обичая на Православната църква, в „Седмицата на православието“ (1-ва неделя на Великия пост) заедно с атеманизирането на арианството, македонизма и други ереси. И все пак царската власт вече е изчезнала от историята, Константиновата епоха в историята на Църквата е приключила или поне е прекъсната, но Православието остава. Как може да се разбере и догматично осмисли тази новосъздадена ситуация в живота на Църквата? Означава ли това, че Църквата е загубила част от своите благодатни дарове? И ако не, как могат да се проявят сега и могат ли? Или отново са дошли неисторически, есхатологични времена, когато Църквата трябва да съществува в царството на звяра, сред вълнуващите се богоборчески стихии, а християнската история вътрешно вече е приключила? Средновековната история на Запад и Изток търси теократична власт и църковна култура; нейният идеал беше всеобщата църковност на живота, която беше замислена и осъществена под формата на някаква теократична принуда: compelle intrare, принуди го. Новото време прекъсна тази връзка и провъзгласи лозунга за отделяне на църквата от държавата и секуларизация на културата, всеобща секуларизация на живота. В същото време църквата получава значението само на един от клоновете на културата, който се развива самостоятелно във всичко. Но съгласна ли е самата Църква, може ли да се съгласи на такава ситуация? Разбира се че не. Тя все още иска да бъде всичко за всичко и всеобщото църковяване на живота все още, макар и в нови форми, представлява нейна задача и стремеж. И в отговор на общата секуларизация желанието за освещаване на живота, за неговото църковно възраждане се надига с нова сила, не отвън, а отвътре. Църквата не може и не трябва да се стреми отново да вдигне или завладее държавния меч, след като вече е била избита от него от присъдата на историята. Надеждата за възстановяване на стария ред е вредна и измамна утопия, защото часовникът на историята показва по-късен час. Обаче онова, което по-рано се е осъществявало чрез държавност, може да се извърши чрез обществеността не отгоре, а отдолу и старата, насилствена теокрация може да бъде заменена със свободна. В християнския свят се търсят нови пътища и нови пъпки набъбват по клоните на дървото на православието. Пред нашето поколение възникват нови задачи: - да изпълним с ново съдържание стария и неизменен теократичен идеал, да намерим нови пътища към него. Това търсене е болезнено и трудно. Той е изпълнен с възможност за замествания и отклонения. Най-важното и трудно за Църквата е да запази своята вътрешна независимост и своето върховенство, а не да минава отново през адаптация. Има и антихристово добро, което с цялата си измамна красота отклонява от Христос и враждува с него. Това е най-новото хуманистично движение, което пряко или косвено провъзгласява човека за бог и в името на човекобога враждува с богочовека. Такъв е като цяло безбожният хуманизъм и израсналите на негова основа материалистични социализъм и комунизъм. В образа на руския комунизъм за целия свят стана ясно неговото антихристово лице. И тази борба на безбожното, хуманистично човешко добро, което всъщност не е никакво добро, а само прелъстяване, започна още в дните на земния живот на Христос, когато те поискаха от Него земно царство с хляб и земно благополучие. А прякото продължение на този еврейски хилиазъм е съвременният социализъм и комунизъм. Неговата етическа близост с християнството е изкушаваща, защото той иска да върши делото на любовта, но отрича любовта в нейния първоизточник, тоест любовта към Бога. Следователно чисто външното сближаване между християнството и социализма, което понякога се извършва под маската на „християнския социализъм“, е фалшиво и пагубно. Не може човек да продава първородството за яхния от леща и да подчинява вечното на временното, да го принизява до степен да се приспособява към него. Църквата не трябва да остава глуха за изискванията на живота. То може да разпознае в определени граници истината на социализма, без изобщо да търси в нея ново откровение за себе си. Религиозните обещания за вечен живот, ново небе и земя оставят и най-смелите мечти за социализма далеч назад, така че това е ограничено филистерство. Социализъм без вяра е онова царство на този свят, което заслепи умовете на евреите около Исус. Той е първото изкушение в пустинята с хляб, което е отхвърлено и осъдено от Спасителя. И все пак Господната молитва казва: Насъщния ни хляб дай ни днес. И макар че тук не се има предвид само материалният хляб, има се предвид и следователно е в известен смисъл оправдана грижата за него, онази икономичност на живота, характерна за нашето време. Съществува не само отрицателна етика на икономиката, състояща се от аскетизъм и в своя връх водеща до заповедта за доброволна бедност, но и положителна, установяваща признаването на положителните отговорности в областта на икономическия живот и намираща достатъчно основания за това както в Божието Слово, така и в светоотеческите писания. И социализмът в известен смисъл също може да влезе в етиката на икономиката, но по никакъв начин не може да съставлява есхатология, каквато сега претендира да бъде. Хуманистичният или атеистичен социализъм в момента представлява специална религия на икономизма и в икономиката и чрез икономиката иска да разреши всички въпроси на живота и духа, настоящето и бъдещето, обещава, може да се каже, спасение чрез икономиката. Такава вяра, разбира се, е несъвместима с християнството, което, за разлика от всички икономии, изповядва: не само с хляб ще живее човек, но и с всяко Божие слово. Сега изобщо значението на социализма е страшно преувеличено, защото той изобщо не решава въпросите за живота на духа, без който човечеството не може да съществува. Неговият ефект е не толкова положителен, колкото отрицателен, тъй като той успява да смекчи бремето на борбата за съществуване и по този начин да отвори пътя за пробуждането на чисто духовни потребности. Но за християнството в съюз със социализма не е малка опасността от секуларизация, загуба на духовните съкровища в името на външните постижения, защото колкото и значими да са последните, има един бисер и едно съкровище, за което човек трябва да даде всичко; това е: – Царството Божие и в него Самият Господ Иисус Христос. Историята не е път на прогреса, пряко изкачване от мрака на варварството към светлината на хуманизма, а трагична конфронтация между две духовни сили, а силата на злото, принципът на Антихриста, е не само инерция, но и креативност на злото, ако може да се говори за такова; – директна измама, фалш, съпротива. Историята е трагедия, конфронтация между две сили, която към края на историята достига своята най-голяма острота и зрялост. Следователно християнската есхатология, еднакво в евангелския Апокалипсис, в речите на Господа за края на света и в Откровението на св. Йоан, е еднакво отбелязана в заплашителни тонове. И не за всемирната хармония, а за появата на личния Антихрист и неговите слуги ни говорят новозаветните пророчества за последните времена (например 1 послание до Солуняните). И това трагично противопоставяне и разделение минава през всички области на живота и в крайна сметка не трябва да има нищо неутрално, което да няма един или друг религиозен коефициент. Търсете първо Божието царство и неговата правда и други неща ще ви се добавят. И тези думи на Господ изразяват духовния закон на Царството Божие, както в лично, така и в историческо и обществено изпълнение. Трудността на историческия път на християнския творчески живот е свързана и с факта, че самият той е изпълнен с възможността за двойно пристрастие. В природата на Господ Иисус Христос божествената и човешката природа са съединени, според халкидонския догмат, неразделно и неслято (ἀδιαιρέτωςκαὶἀσυγκύτως). И този догмат беше открит и утвърден на VI Вселенски събор, по отношение на две воли и две действия в Господ Иисус Христос. Човешката природа не се потиска, а се просветлява отвътре от Божествената природа. И това отношение е норма за всички християнски житейски и исторически пътища; той осъжда практическия монофизитизъм или монотелитизъм, който омаловажава или напълно премахва действието на един принцип за сметка на друг. Следователно погрешен е този лъжеаскетичен, повече манихейски, отколкото християнски възглед, който прави християнството безотговорно в историята и всичко се очаква от божествено влияние. На практика това означава примирение със силата на греха и злото в най-груба форма и още по-лошо – съгласие с него. Този практически монофизитизъм бележи такива ситуации в историята на Църквата, когато тя беше подложена на прекомерна зависимост от държавата и по този начин я остави без нейното ефективно влияние, когато тя сякаш отсъстваше от историята, на практика абдикирайки от отговорност, която обаче все още оставаше. Но още по-очевиден монофизитизъм е хуманизмът, който в името на развитието на човешкия елемент пренебрегва единственото, което е необходимо, това, което трябва да се търси преди всичко. Царството Божие изисква сила, каза Господ, и това усилие се отнася не само за благодатно-духовната сфера, но и за човешката. И всеки човек в личния си живот на практика трябва да търси реализация - диофизитизъм, комбинация от двата пътя. В манастирите, които съществуват, за да търсят духовна полза, обаче, послушанието и работата за Господа, каквато и да е тя: физическа или умствена, се въвеждат като необходимо възпитателно средство. Християнин, живеещ извън манастира, има подобно послушание, но изпълнението на послушанието не може да остане външно и формално; изисква отговорно творческо усилие от човек не в свое име, а в Името на Господа, който ни е изпратил на света. И от тези творчески усилия на човека, които са отпечатани от благодатните дарове на Светия Дух, Царството Божие се осъществява в историята, узрявайки в нея като растение, което расте от зърно, като градина, поверена на работници, според евангелската притча. Историята не е празно време, което трябва само да бъде изпълнено, като коридор с определена дължина, през който определен брой хора трябва да преминат по пътя към бъдещия живот. Историята е конкретно изпълнено време, което носи в себе си своите зреещи плодове. Трябва да приключи вътрешно, за да може да дойде Царството Божие. Ние не можем сами да интегрираме тази серия, плодът е известен само на плантатора и собственика на хелипорта, но има това плододаване и историята не може да свърши външно, без да свърши вътрешно. Историята не е само съвкупност, съвкупност от индивидуални животи, но и общото дело на цялото човечество, което е едно дърво, както ясно показва евангелското родословие на Христос Спасителя. В тези родословия времето се изчислява не само от редуването на племената, но и (при св. Матей) от определени периоди или цикли от по 14 поколения, като преди изтичането им (както 70-те седмици, пророчески предопределени от Даниил), времето на Рождество Христово не може да настъпи. Но други времена и периоди в историята са подобни на това. Този план на историята е известен само на Бог, тъй като се казва, че нито ангелите, нито Синът (по човешка природа, разбира се), но само Отец знаят за този ден. Но човекът, на когото е поверено отглеждането на хеликоптерната градина, получава възможността да измерва историята с човешкия си поглед, да прави преглед на нейните постижения и да си поставя задачи. И именно в тази област на поставяне на задачи възникват човешките усилия за осъществяване на Царството Божие на земята. И човек не си поставя напълно неразрешими проблеми, а разрешими, макар и не напълно. И тук отново се връща при нас проблемът с хилиазма. Когато се взрем в далечината, пред нас се появява линия на хоризонта, която отрязва това разстояние от нас. Знаем, че това е само естествена илюзия и въпреки това не можем да се освободим от нея. Нима линията на хилиазма не се явява по подобен начин на историческия хоризонт, като някаква определена точка на историческо постижение, като цел на прогреса? В същото време е необходимо предварително да се въведат редица ограничения по отношение на това представителство. Очевидно то не може да промени основното разбиране за историята като трагична конфронтация, която назрява с нарастваща сила в историята, а идеята за земния рай е неприемлива. Но това не премахва християнската надежда, че тук, на земята, може да искри лъчът на Преображението и да се появи достъпната пълнота на Царството Божие. И кой може да каже каква е тази пълнота и нейните постижения? И ако релаксиращото сънуване е осъдително, то християнската мечта е допустима и на тази мечта е дадено място в Откровението в тайнственото пророчество за първото възкресение и царуването на Христос със светиите в продължение на 1000 години, в навечерието на последната конфронтация и въстание на Гог и Магог. Както и да се тълкува това пророчество в алегоричен и духовен смисъл, то не може да бъде напълно заличено и унищожено. В него се съдържа известна възможност за известна пълнота на проявлението на Царството Божие на земята. Тази възможност се осъществява не само с човешки средства, но и със силата на Христос. Това царство явно ще е само за духовни и с духовни очи. И тези, които сега виждат Бога, те вече са в това царство – за себе си, но това царство не е само съзерцание на вечността през времето и въпреки него, но то е проникване на самата тази вечност във времето. То не само се възприема, но и идва. В същото време тя няма да бъде разкрита на целия свят; ще остане ограничен не само във времето (1000 години), но и по място, защото се предполага присъствието на орди от Гог и Магог извън него. В него обаче ще се появи пълнота. Това е като царското влизане на Господа в Ерусалим в световно-исторически мащаб. Не можеш да се опияниш от тази мечта, защото тогава тя се превръща в измамно очарование, не можеш да градиш личния си живот върху нея, защото всеки трябва да пробие в душата си към своя, личен хилиазъм. Но не може да се загуби в душата, поне не и за тези, които някога са го запалили. Дали това е осъществимо или невъзможно в историята и доколко, не може да се каже със сигурност, но в душите на хората тази звезда гори с пътеводен блясък. И за всеки тази звезда е видима през своята историческа и лична призма. „Какви са тези предимства?“ - пита св. Симеон за благата, които е вкусил апостолът. Павел се възнесе на третото небе. – „Заедно с благата, съкровени на небето, има Тялото и Кръвта на нашия Господ Иисус Христос, които ние виждаме, вкусваме и пием всеки ден“ (слово 52.1, стр. 482). "Знаете ли какво царство ни казва Христос да търсим? Дали е това, което е на небесните висини и ще се открие след възкресението на всички мъртви?.. Бог, Създателят и организаторът на всички неща, царува над всичко, както небесно, земно, така и подземно; Най-вече той царува над нас с правда, знание и истина. И това е царството, което Господ ни заповядва да търсим, тоест да търсим, за да царува Бог и над нас... По този начин Бог царува в тези, в които никога не е царувал, чрез сълзи и покаяние и става съвършен в духовна мъдрост и разбиране... И затова нека никой не смее безумно да прогони от себе си Христос, Който ходи навсякъде, търсейки, и може да царува над всички нас“ (Ск. 52, стр. 488–9). Последните думи на Апокалипсиса са пропити с това победоносно усещане за приближаване на вечността, погасяване на перспективата за временното: "И Духът и невястата казват: ела! И който чу да каже: ела!... Който е свидетел на това, казва: да, идвам скоро! Амин. Ей, ела, Господи Исусе! (Откр. 22, 17, 20). ср. За това са моите “Два града”, есето “Апокалипсис и социализъм” и др.