Про святі мощі

Наруга св. мощей, що відбулося в Росії, за своїм цинізму богоборчим і блюзнірським, не знає прикладів в історії християнства. Лють синагоги і дихання антихристово дають себе відчувати надто явно в цьому бузувірстві. Однак слід цьому бути і серце віруючого нехай не здригнеться перед лицем цієї мерзотності, що насувається, запустіння на місці святі. Досі скоріше можна дивуватися млявості і стриманості дій сатанинської синагоги в Кремлі, що користується необмеженою владою і не соромиться ніякими засобами, очевидно ще не настав час проявити у всій силі ненависть до християнства, що становить головний, можна сказати навіть єдиний релігійний двигун всього руху і що йде під прапором. поки що в російському більшовизмі. Але таке страшне потрясіння, такий сатанинський удар по віруючому серцю, як дослідження св. мощей, вимагає, звичайно, належної внутрішньої відсічі. І для того, хто не сумнівається, що Господь веде і зберігає Свою Церкву, ясно, що удари є разом з тим повчання, уроки і питання, що вимагають для себе відповіді. Свою наругу над св. мощами, що викликали безперечно сум'яття у багатьох серцях, сатанинська синагога мала на увазі зруйнувати віру у св. мощі, а оскільки в церковному житті все пов'язане і не можна вийняти й окремого камінця без того, щоб не розхитувалося і вся будівля, то прагнення її йде й надалі – взагалі проти віри до церкви. Туди, куди віруючі в благочестивому смиренні не зважували підняти очі, де панував священний морок, було нахабно внесено електричне освітлення, і брудні лапи почали розбирати вміст у св. раку. Вже саме собою це видовище мало потрясти і жахнути. Однак для багатьох виявилася ще несподіванка і розчарування – там, де вони припускали нетлінне тіло, виявлялися лише частини тіла і навіть кістки з явними ознаками руйнації від часу. При цьому наївно-благочестиве звичай надавати св. останкам вигляд цілісного тіла, одягненого і перевдяганого, у багатьох підтримувало цю впевненість, і нелегко було дізнатися, що ця уявна людська постать наповнювалася ватою, взагалі була зроблена людськими руками. Те, що, звичайно, не було обманом, але лише благочестивим звичаєм, припустимо, навіть хибним, стало розтлумачуватися як обман, стало предметом знущання, і нерозділено стояли люди віри, які повинні були обирати між запереченням факту (звичайно, сини брехні не можна читати тут стільки ж, скільки брешуть вони завжди брехають вони завжди св. мощів, чого й домагалися слуги антихристові. Вони заздалегідь створили атмосферу знущання та несвятості, бо тільки в цьому настрої і можна зробити таке дослідження. Чи може хто б там не було без тремтіння подумати про те, щоб розрити могилу свого батька, матері, близьких, порушити могильний спокій для того, щоб розслідувати вміст. І хіба могла навіть зупинитися на подібній думці віруюча душа щодо раку зі св. мощами. Просто навіть питати себе про це вона не могла, а не лише здійснювати таке дослідження. Тому св. мощі завжди залишалися недоторканними; до них тільки наближалися в певні терміни благоговійні священнослужителі для вбрання їх або взагалі для якоїсь дії. Але ось наблизився тріумфуючий хам і, ставши перед ракою підбадьорившись, у позі зухвалого виклику, все перевернув, перетрусив і заявив, що там нічого немає, крім пилу і кісток. Ми не хотіли дивитись і не дивилися, але тепер ми насильно дивимося. Там, де огортало священне незнання, тепер денне світло запановує, і ми повинні питати себе і відповідати. Промислителем попущено – у цьому ми можемо сумніватися – це розслідування. Тут, як і в інших питаннях, неможливо вже бути немовлятами за розумом, неминуче ведення та розуміння. Тому, залишаючи невіруючим тріумфувати свою уявну перемогу нахабства та злості, ми, віруючі, повинні знову поставити перед собою питання: що ж таке святі мощі і в чому зміст та зміст догмату про шанування св. мощів. Слід зазначити, що догмат цей немає собі віроучительного визначення якомусь із православних соборів, не був предметом особливого обговорення, але прийнятий був, як і багато найважливіші церковні догмати , через церковну практику. Просто шанування св. мощей стало загальним від початку існування церкви, настільки воно було природно, відповідаючи безпосередньому, серцевому почуттю. І дуже рано розпочинається боротьба за збереження св. мощей від наруги та знищення, тому що і тоді язичники та синагога прагнули знищити св. мощі, а християни їх зберігали та шанували. Правило, яким літургія відбувається на св. мощах, що зашиваються для цього в антимінсі, і св. престол також має у своїй основі св. мощі, рано увійшло церковну практику і підтверджено було VII вселенським собором. Тоді св. мощами шанувалися останки святих, передусім мучеників, і, зрозуміло, про нетлінність їх у сенсі цілковитої схоронності всього тіла не було, та й не могло бути мови, тому що частини цих останків доводилося рятувати з вогню, води, амфітеатру. Крім того, був звичай ділити ці останки і ділитися їх частинками, причому частка, очевидно, розглядалася як цілі мощі, як св. тіло, подібно до того, як всяка частка Святих Дарів містить у собі Тіло і Кров Христові. Звичай цей, очевидно, не випливає з уявлення про нетлінність святих мощей у сенсі їхньої фізичної незламності. Взагалі ознака нетлінності, що висунувся на перший план у новий час, тоді взагалі не висувався, і найбільше можна було говорити лише про нетлінність деяких мощей, зважаючи на те, що ця ознака явно не застосовувалась до найважливішої та найширшої категорії їх, саме до святих мучеників. Святість, а не нетлінність св. мощей була у центрі їх розуміння. Коли і як висунувся і зайняв таке, скажу, неналежне місце ознака фізичного нетлення, ми сказати зараз важко. У нас це було з'єднаним результатом поганого, семінарського богословення, офіційного лицемірства, яке навмисно затемнювало дійсний стан речей і підтримувало легковірність, що так само легко переходить у зневіру. У народному погляді все св. мощі шанувалися як нетлінне тіло, і, можливо, йдучи назустріч цьому шануванню, св. мощам навмисно надавався вигляд цілого тіла і там, де його насправді не було. Зрозуміло, були і є такі випадки, коли св. мощі залишаються нетлінними з волі Божої. Однак якби у фізичній нетлінності була істота св. мощей, тоді довелося б визнати мощами як єгипетські мумії і тіла, які у землі внаслідок особливих грунтових умов (т.зв. природна муміфікація), а й визнати мощами останки великих святих, яких одностайно шанує вся церква. Такий спокусливий випадок мав у нас місце при прославленні мощей преподобного Серафима, при якому спочатку було замовчено про утримання його гробниці, а потім, коли вороги церкви роздобули відомості про це і пустили їх у оборот, зрозуміло, у своєму висвітленні, церковна влада виступила з поясненням, де, посилаючись на авторитет проф. Голубинського (замість того, щоб спиратися на єдино тут незаперечний авторитет - церковне переказ і церковне свідомість), стала стверджувати, що нетлінність не становить суттєвої ознаки св. мощів. Власне кажучи, питання, яке наказово поставлене життям перед нами тепер, стало вже тоді, але тоді воно стало жертвою благочиння і цензурного благонравства, не на користь, звичайно, церкви, тому що сумнів, не усвідомлений і загнаний усередину, продовжував творити свою руйнівну роботу, яка тепер і виявилася. При відкритті мощів святого Гермогена питання це було залишено в тіні. Спору немає, що в широких колах народних, як і серед ворогів церкви, принаймні щирих і не брехливих, немає двох думок про те, що св. мощі нетлінні, і що нетлінність, тобто збереження всього тіла від розкладання, є ознакою мощей. Тим часом, витримати цю ознаку по відношенню до всіх мощів ніколи не представлялося можливості, тому що завжди були святі, від яких мощів або зовсім не збереглося, або ж збереглися тільки частинки, іноді зовсім малі, і проте це анітрохи не применшувало їхнього шанування. Далі навіть тілеса святих, що збереглися нетлінними, іноді мали часткові ушкодження тлінням, – а тут, очевидно, кількісна відмінність не має значення, достатньо тлінню з'явитися в одному пальці, щоб усунути ознаку нетлінності. Нарешті, як святі мощі шанували і притому знову відкривалися останки, про нетлінність яких не могло бути й мови. Отже, «нетлінність», яка розуміється в сенсі відсутності явних ознак розкладання, могла бути, могла і не бути. Ми визнаємо, що це є найбільш природним, характерним для тіл святих, так що протилежний випадок являє собою аномалію, яка потребує особливого пояснення, однак, очевидно, що сутність святого. мощей і зовсім не полягає в їхній нетлінності, яка є лише похідною ознакою. Взагалі треба усунути незаперечні фізичні ознаки св. мощів, бо їх нема. Зазвичай у акті прославлення святих (канонізації) перераховуються підстави прославлення. Серед них на першому місці стоїть нетління, далі - засвідчені чудеса, - зцілення, медично незрозумілі, і подібні дива фізичного порядку. Не кажучи про те, що подібні фізичні чудеса не можуть бути безперечними і, крім того, завжди мають для себе asylum ignorantiae, тобто пояснення з невідомих ще, але природних законів, очевидно, що і чудеса, і нетлінність суть тільки приводи прославлення, а не причина його, яка цілком єдино полягає в святості. Коли на соборі я поставив питання одному з видатних російських ієрархів, який брав участь у прославленні великого російського святого, чи є якісь правила прославлення святих у нашій церкві, які відповідають «процесу» в католицтві, він відповів, що нічого немає: Дух Святий керує церквою в цих випадках. Ця відповідь може здаватися незрозумілою, але вона є єдино можливою і розумною. Принаймні іншого бути не може і не повинно бути. Всі «підстави» суть лише приводи для кристалізації церковної свідомості, яка їх, строго кажучи, навіть не потребує, і потрібно заздалегідь відокремити фізичні ознаки мощів від їхньої істоти. Тому перед нами постає на всю широку важливе питання про шанування св. мощів. У чому сенс догмату про мощі і що таке св. мощі? Ймовірно, у відомій частині нашого церковного суспільства (можливо, що навіть і серед кліриків) існує скептично-індиферентне ставлення до цього питання: краще б менше цього і тихіше біля цього питання, щоб не було зайвих скандалів, - шанування мощів непотрібна забобон, без якого можна, а по суті і повинно. Весь тягар історичних наклепів проти шанування св. мощів разом із сучасним блюзнірством тисне на слабку свідомість і нахиляє його до широкого шляху – розвантаження від зайвих та непотрібних навчань та відповідної їм практики. Звичайно, важко вирішити, якого розвантаження взагалі хочуть, можливо, при цьому готові розвантажити церкву і від обрядів і не залишити нічого, крім протестантського служіння слова. Але хто насправді не бажає йти так далеко, а лише готовий розлучитися з шануванням св. мощей, повинен усвідомлювати, що у церковному вченні все пов'язано органічно, і не можна ні відокремити, ні видалити жодної частини. І, зокрема, шанування св. мощей найтіснішим чином пов'язані з основним догматом християнства – Боговтілення заради спасіння нашого. Обожнення людини, християнське людинобожие, – якщо можна так висловитися, є основа шанування святих, і навіть їх тілесних останків – св. мощів. Бог став людиною, щоб людина стала Богом, олюднення Бога має прямим наслідком обожнення людини, дає йому онтологічну основу. Між небом і землею, між Богом і людиною поставлені вічні сходи, встановлена ​​прохідність, після того, як Христос пройшов в обох напрямках зі Своїм тілом, а з Ним і Його Пречиста Мати. Благодать невпинно струмує у світ після зходження Св. Духа, і світ стає приймачем божественних сил. Цей вилив сил відбувається через посередництво священства, яке саме є породженням цього виливу, в богослужінні, в обрядах, живить, гріє і зберігає світ і людину. Всі обряди у власному розумінні, але також і всі священнодійства, зазвичай не звані обрядами, являють собою безперервне низведення цієї сили в людину. Але це сила духовна, відразу ж говорять з усіх боків, і тільки про народження в Дусі, про служіння в Дусі може і повинна йти мова. Цим словом і поняттям духовного нескінченно зловживали в усі часи (можливо, найохочіше ті, хто не вірить у будь-який духовний початок у людині). І треба сказати просто, прямо і коротко: хоча в людині живе вічний, безсмертний і божественний дух, але людина зовсім не є духовною (тобто тільки духовною) істотою, вона має і тіло, є духовно-тілесною істотою. Людина є не ангел, але людина, вона є космічна істота, космос, антропокосмос, і ніщо космічне їй не чуже і – треба підкреслити – не може бути відчуженим і не повинно бути відчужуваним. Як треба мислити цю нерозривність духовного та космічного, цю таємницю творіння людини, на це, можливо, і не знайдеться відповіді: так є. І людський дух не знає інший, як людської, тобто. космічне життя. У людині і через людину завжди і безперервно струмують усі сили світобудови, якої вона є центром, у ній, для неї, через неї створений світ, і всі її дії суть не тільки духовні рухи, а й космічні дії. І людина не знає, та й не хоче знати – треба ж говорити правду щодо цієї порожнечі уявного антикосмічного життя. Він здатний від світу звертатися до Бога, але Бог, що створив його, не вилучить його зі світу і лише виконує його своєю силою. У цій онтологічній істоті людини полягає підстава, чому в богослужінні, в таємничому боці церкви проявляється те, що інші з осудом, інші з викликом називають релігійним матеріалізмом. Церковне життя, яке зосереджується у таємнодіяннях, хоч і має справу завжди з духовним життям, але ніколи не відокремлює в людині духу від її людської істоти, але має справу з людиною. Немає таїнства духу, хоч і всі обряди мають духовну природу і відбуваються в дусі, і це з тієї простої причини, що людина – людина, а не дух. І найпряміше, очевидніше і суттєвіше це виражено в таїнстві Святої Євхаристії, де Господь дає Себе в Тілі та Крові Своїй; хліб духовний і їжа небесна є і хліб і їжа тілесна, саме духовне таїнство аж ніяк не стає безтілесним, але є найвищою мірою тілесне, тілесне переважно. Скільки було суперечок і пересудів викликано євхаристійними суперечками, в яких не хотіли до кінця прийняти і усвідомити онтологічну істоту людини, її - не духовність, але духовно-тілесність, антропокосмічність, чому і все про людину і перш за все божественна їжа йому, св. обряди, теж повинні мати таку ж природу, бути тео-антропокосмічним, ні в чому й ніколи не розриваючи тієї онтологічної спайки, якою людина з'єднана зі світом, бо зробити це, запровадити духовне, антикосмічне таїнство – означало б зруйнувати людину, а з нею і світ. Але, як говорить про Себе Господь, не зруйнувати і занапастити, але врятувати світ прийшов Він. Тож у благодатному житті церкви все духовне – тілесно, все божественне має тіло, людяно, бо людина є людино-бог, все духовне матеріально, зодягнене в тіло. Тому ми здійснюємо всі обряди, маючи певну матерію обряди, – хліб і вино, ялин, миро, воду, у крайньому випадку, слово і дотик. Тому ми освячуємо святу воду, освячуємо ікони, храми; тому у нас взагалі є святині, святі місця та предмети. І тому ми шануємо і св. мощі. Запідозрити чи відкинути шанування св. мощей з міркувань хибного спіритуалізму, тобто. відокремити мощі від їхнього володаря та носія, означало б відкинути і людяність як святих, так і свою власну. Якщо святі святі, то святі та його останки, тобто. святі мощі, і вони повинні бути благоговійно зберігаються і шановані, в них і через них звертаємося ми до прославлених святих; їх лобизуючи, виявляємо любов свою до цих святих. Все людське неспіритуально в антикосмічному сенсі, але космічно, втілено, має тіло, але це тіло не мертва матерія, бо пройнята і освячена духом, а тому і всі обряди, наскільки вони людяні, для людини мають матерію, тіло, космічні, людяні. Те, що не космічно, абстрактно чи негативно спіритуально, порожньо, того немає. І справедливо і навпаки: що тільки матеріально, не одухотворено, неживо, того немає, то не людяно: у людині все матеріальне живо, пов'язане, об'єднане. Таїнство є поєднання людсько-космічного – з божественним надмирним. Сила Божа сходить у світ і перетворює його у певних моментах та точках, наповнюючи його іншим життям. Як може поєднуватися те, що тварно, космічно, з тим, що самодостатньо і надкосмічно, зрозуміти людині не можна, але в цьому сила таїнства та таємниця таїнства. Зрештою, всі приватні питання обрядів зводяться до одного, загального та основного – про Боговтілення Христа Спасителя: як можливо це останнє? Бо в Ньому, у Людині, втілилася вся повнота Божества тілесно. І обряди суть продовжуються і безперервно здійснюються Боговтілення, обожнення тварі, яке раз у загальній формі відбулося при зході Св. Духа. Ця влада дана церкві Христом і підтримується невпинно через священство, що зводить божественну силу. Таїнство переживає космічне і робить його трансцендентним світові, собі самому, його природа стає втіленою антиномією, тому що, з одного боку, «матерія» його неодмінно космічна, належить цьому світові, інакше таїнство і не відбулося б, бо воно повинно мати об'єкт, здійснюється; водночас, вона робить її трансцендентною самій собі. Йдеться зовсім не про якесь фізичне, тобто. в межах космосу і станів матерії, її перетворенні, – будь-яке таке перетворення, хоч би як воно було грандіозне і руйнівне, було б мізерно в порівнянні з тією внутрішньою катастрофою буття, яка відбувається в таїнстві, де космічне перестає бути самим собою, стаючи надкосмічним, божественним. Тому й окультні або навіть фізичні властивості, що приймаються – або ж не приймаються – матерією таїнства, – є одним із похідних наслідків того, що відбулося, причому вони можуть бути або не бути і зовсім не зрівнянні з зміною самої істоти, що відбулася. Свята вода, згідно з вказівками у богослужбових книгах та численними свідченнями досвіду, не псується; це факт, однак вона може і зіпсуватися і тим не менш не перестає бути сама собою, як може зіпсуватися і запліснівніти просфору і як може бути це саме - і буває - навіть з погано просушеними запасними Святими Дарами, Тілом і Кров'ю Христовою. Матерія космічна зберігає зовні – але тільки зовні – свою природу та силу, коли в ній вкладено вже іншу силу та іншу істоту. Вона пронизується, просвічується наскрізь у всій глибині своєї істоти, стає іноприродною собі, і все-таки її космічна природа, поки ще стоїть світ, залишається не зачеплена: матерія настільки прозора і проникна для божественної сили, що вона як би її не помічає, так що в одному просторі буття не вміщується і відчуває, не помічає іншого, і для зневіри є повна можливість заперечувати все, бо те, що відбувається мабуть лише очима віри. В Учитель. Звістці є вказівкою, що якщо Св. Дари приймають видимий образ Тіла і Крові, тоді слід відкласти це і причащати віруючих лише під виглядом хліба і вина святими Тайнами, що ховаються. Чудо таїнства аж ніяк не в перетворенні матерії, але в її повному скасуванні одночасно при збереженні її природних властивостей. Сила таїнства в матерії невизначена жодним, навіть найтоншим з мислимих визначень, матерія таїнства для очей науки і взагалі цього світу є світова матерія, яка за всіма своїми властивостями принципово не відрізняється від іншої, і в цій недоступності таїнства виміру – його властивість та його торжество. Щоправда, предмети обряди можуть надавати відчутну дію у світі, вони можуть мати властивості, що сприймаються сензитивними натурами, але це все-таки відноситься до периферії: яким би не було перетворення «Тіла» даного тіла, все ж таки внутрішньо важливе перетворення залишається за межами дослідження. У таїнстві трансцендентне входить в іманентне, небо і земля з'єднуються так, що перестають існувати у своїй окремості та протилежності. Це відбувається цілком і єдино силою Божественною, благодаттю Божою. І відбувається через таїнство Ім'я Божого: покликання і освячення Ім'ям Божим зводить Силу Божу, відбувається переіснування. Усе таємнодіяння, все богослужіння церковне є лише таїнство Ім'я, тут діє сила не фізична, тобто. космічна, будь-якого порядку, але сила надкосмічна, божественна, яка діє в космосі, але поверх космосу, його перездійснює, але залишає непорушними його сили. У фізичному тілі вміщується сила і енергія духовна. Можна ще інакше, у термінах Канта, висловити цю думку: у космічний феномен вселяється ноумен надкосмічний, феномен у таїнстві перестає відповідати ноумену, і навпаки. Дія таїнства виключно духовна – і лише за посередництвом духу космічна, і навпаки – зберігає свою силу у феноменальному бутті сила космосу, «законів природи». «Закони природи» не скасовуються, коли скасовується сама природа, – ось що відбувається в таїнстві. І в той же час, – і тут інша сторона антиномії таїнства, – божественна сила, що скасовує природу, нерозривно пов'язана не лише з природою взагалі, але з її певною точкою – матерією цього таїнства. Головний гріх всієї філософії Канта, з найбільшою силою позначається в його релігійної філософії і робить її безплідною смоковницею, полягає в цьому протиставленні, тобто. по суті поділі. Те, що ноуменально, говорить Кант, а за ним і всі кантіанці без різниці відтінків, то не може бути феноменально, протилежно йому, і найсильніші заперечення проти конкретності релігії він знаходить у цьому протиставленні. Тим часом з його ж свого вчення слід було б протилежне, позитивне вчення про феноменальність, як таїнство ноуменального, в якому є глибина, багато глибин, і через феноменальне просвічують глибини трансцендентного. Антиномію феноменального і ноуменального, їх сполученість, він перетворив на протилежність і розрив, і тим самим світ перетворив на примару і маску, а ноуменальну на поза-космічну, антикосмічну силу. У Канті виявилася духовна хвороба помилкового спіритуалізму, який так легко перетворюється на свій двійник – матеріалізм, вірніше, його передбачає, тому що в ньому відбувається протиприродний розрив між матерією та духом, стверджується їхня непроникність, відчуженість, полярність; чому і природним і неминучим є матеріалізм. Навпаки, християнське – та й не християнське тільки, а взагалі релігійне, практичне здійснення, що знаходить у культі розуміння, стверджує нерозривність зв'язку духовного і матеріального чи емпіричного та ноуменального, чим і обґрунтовується об'єктивне існування святині, священних місць, предметів, таїнств, що все зводиться до визнання духовної плоті – те, що є тіло душевне і тіло духовне. І освячення плоті черпається саме у цій нерозривності. Як філософськи розвинути цей основний і первинний факт релігійної свідомості, про це можна сперечатися, але не можна на підставі забобонів поганого філософствування розривати - на славу безглуздого матеріалізму - тіло і дух і проголошувати світ мертвою машиною. До речі сказати, і для самого крайнього матеріалізму, як для такого ж крайнього спіритуалізму та ідеалізму, залишається в силі проблема про те, яким чином можлива свідомість у людині, духовно-матеріальній істоті, і під проблемою свідомості та свідомості однаково знемагають і матеріалісти, і ідеалісти. Якщо ж відкинути забобон кантіанства і матеріалізму і бачити у світовій матерії живе тіло, плоть – потенційну і актуалізуючу, тоді зрозумілою, природною, логічною і само собою зрозумілою виявиться ідея освячення речовини в таїнстві та в обряді та її значення як зв'язуючого обидва світу – трансцендентне. Духовні акти і стани пов'язані і закріплені в речах і викладаються речами і через речі - ось що говорить нам практика християнського культу, що має основним і об'єднуючим початком ідею святої плоті, духовного тіла, єдності і нероздільності плоті і духу, звідки природним, що природно, сам собою зрозуміло протестантизму: язичництво, містогогія, магія, чаклунство, фетишизм... Фетишизм! Це ultima ratio, в ім'я якого в наші дні вважають остаточно повалену ідею релігійного культу. Перед лицем такої глибокої помилки як матеріалізм під приводом спіритуалізму, чи навпаки, доводиться, не злякавшись цього віку, виступити навіть у захист фетишизму, бо він усе-таки містить у собі більшу істину, ніж абстрактний, тобто. матеріалістичний спіритуалізм. Точніше, треба просто сказати, що фетишизм є істина, тільки взята в одному з похідних, діалектичних моментів, поза загальним принциповим зв'язком, і потрібно показати її для того, щоб зняти з фетишизму властивий йому одіум і виявити дуже важливу істину, що міститься в ньому, і властива була природному, незатьмареному. Фетишизм складний, можливо, не тому, що він є шанування священних предметів – фетишів, а лише тому, що релігійна ідея цього шанування мізерна, хибна, неточна, затемнена. Коли дикун шанує якийсь камінь, пов'язуючи з ним присутність якогось нижчого чи злого духу, і камінь стає фетишем, то хибність цього шанування полягає не в поклонінні каменю, а самому цьому духу, аж ніяк не заслуговує на поклоніння, чому тут може бути замість доброго і - шти веніа verbo чорна магія. Навпаки, коли Яків, після відомого сну в пустелі, виливає свою ялинку на жертовник і називає його Бет-Ель (Бет-Ель, дім Божий), він здійснює акт правого, благочестивого фетишизму. Там з'явився йому Бог, і він дізнався, що це місце святе, повне Божої присутності. Але ж Бог не пов'язаний із місцем. Однак це добре усвідомлювали й ті, хто пов'язував Його перебування з певним місцем, так Соломон при освяченні храму абсолютно чітко говорив, що Всевишній не в храмі рукотворному живе, і однак у Храмі особлива присутність Його. У цьому вся сила і таємниця конкретності, зв'язку феноменального з ноуменальным. Бо всюдисущі Божі, точніше Його позамісність, позапросторовість, свобода від будь-яких обмежень місця і часу, виражає істоту Божу позамирну та надемпіричну, але це зовсім не означає загальнодоступності чи повсюди присутності Божества, його просторової байдужості. Наскільки Абсолютне є Бог для світу і людини, воно приймає на себе кенозу емпіричного феноменального буття, Бог здійснює, але не знищує Їм самим викликані до буття основи тварності, просторовість і тимчасовість, а тому Він добровільним актом любові і поблажливості, щоб наблизитися до Бога і зв'язатись з людиною, з'єднатися з людиною, з'єднатися з Богом простір та час. Не означає, щоб вони вважали межу Його всемогутності, тобто. Його свободі, щоб вони входили в абсолютну Істоту Божу, але це означає, що, наскільки Бог у світі і в людині (точніше, просто в людині, бо світ є Людина, антропокосмос), Він живе у просторі та часі; і в цьому Бутті Божому не байдужі місця та часи. Інакше кажучи, не всюди присутня Бог – не всемогутністю Своєю, але благодатною силою, і є місця святі, богообрані, і є богозалишені. Господь Ісус Христос силою свого божества міг перебувати одночасно у всіх сферах («в труні плотськи» і т.д.), але як Боголюдина Він жив у Святій землі і освятив Своєю присутністю лише певні місця (все сказане тут про місце відноситься і до священних часів і термінів, але не будемо відхилятися убік). Тому важливо правий і обгрунтований і фетишизм, тобто. релігійне шанування певних місць та предметів, тобто. релігійна конкретність. У цій конкретності взагалі лежить загальна основа культу, тобто. практичного богослужіння та богослужіння. Поза простором і часом, тобто. священних місць, дій і предметів культ немає, а поза культом немає і релігія (а може лише релігійна філософія). У християнстві, як релігії Боговтілення, цей «фетишизм» може бути особливо виправданий. Якщо в язичництві його основою було незнищенно живе в людині, хоча і не прояснене ще, свідомість про те, що світ є престол Божий, вміщує в собі Божество, то тут ця свідомість затьмарювалася недостатнім роздільністю в розрізненні світу від Божества, обожнюванням світу, яке протилежне ідеї обожнення його. Однак за всієї затемненості своєї ця ідея і в язичницькому фетишизмі зберігає свою частку істини, вона отримує лише своє прояснення і підтвердження в християнстві, але зовсім не усунення. Та й що ж інше являє собою старозавітний культ, як не фетишизм, що гігантсько розрісся, яким і називають його вороги релігії, в захопленні своїм спіритуалістичним матеріалізмом? І цей самий, але вже остаточно очищений, виправданий, просвітлений «фетишизм» ми маємо в християнському культі, а зокрема в шануванні святих місць і святих мощей. Всі міркування від спіритуалізму і матеріалізму повинні бути заздалегідь відкинуті, а звинувачення у фетишизмі ми приймаємо охоче, але не як звинувачення, а як констатування якогось основного релігійного факту. Для того, хто в будь-якій конкретності Богошанування, що характеризує собою взагалі культ, бачить фетишизм, треба прямо сказати, що фетишизм цей є непереборною рисою релігійної феноменології, без якої немає релігії, і слід не ображаючись говорити про священні місця, предмети, священнодійства і таємниці хоть рамії. Зрозуміло, що в церкві живе Дух Божий, і все освячується в ній Його силою і присутністю, все святе (а в церкві все святе) є Його дія. Однак, у цьому освяченні ми розрізняємо різні модуси, і зокрема для питання про святих мощах, що цікавить нас тут, слід розрізнити два основні образи святості, – в порядку сходження або сходження. Церкві дана сила святості та освячення, і вона цю силу свою застосовує та здійснює у всіх своїх священно- та таємнодіяннях. Образом цього здійснення є покликання Св. Духа – при освяченні Св. Дарів, при освяченні води, при кожному освяченні. Церкві у священстві дана ця таємнича влада переіснування силою Святого Духа, що є власне посвячення. Багато було суперечок про слова і саму ідею переіснування з приводу Євхаристії, але це питання має загальне значення для будь-якого освячення, яке і є переіснування. Та фізична оболонка, яка зберігається і залишається з усіма своїми властивостями, вже не відповідає тому, що є тут насправді, бо тут є предмет іншого світу, майбутнього століття, перетвореної землі; реальність є лише видимість, непрозорий флер, за яким знаходиться нетлінна свята плоть. Це освячення, а водночас і переіснування, є онтологічна катастрофа, повна перервність і незакономірність, які тому й не вміщуються в кантівські схеми і відкидаються ними. Освячення не можна зрозуміти з природи тварі і зокрема даного предмета, в них немає ніяких власних даних або підстав для нього, хоч і є таємнича відповідність, призначеність для цієї саме мети (так, тільки хліб і вино, хоча самі в собі, звичайно, і не мають жодної підстави для переіснування в Тіло і Кров, все ж саме вони призначені для). Освячення здійснюється не силами світу, але надфізичними: це сила, що скидається, низхідна у світ із позамирної, надмирної, божественної сфери. Таємницею освячення, а разом і антиномією його, в яку неминуче впирається будь-який гноз, хоч би як далеко йшов він у розкритті покровів і оболонок світового буття, є це поєднання або перевищення фізичного і надфізичного, та й ні, миру і не-миру, Бога і не-Бога. Але це є разом з тим і таємниця творіння світу Богом, яка лежить за межами створеної свідомості і виводить у надтварне (тому вона, безнадійно і назавжди виходячи за межі кантівського розуму, може благодатно вміщатися у свідомість того, хто, розвивши цей розум з його схемами, входить у благодатний, над неможливо, але Богу можливо). Перебування світу в його власній позабожественності та обожнення його сходженням Бога у світ є двома сторонами одного й того ж антиномічного акта миротворення, – світ створений на антиномії. Церкві дана сила освячення, це сила божественна, сила імені Божого. Все богослужіння, як і таємнодіяння, є силою Божої Імені, врученої священнослужителям. Ім'я є лествиця між землею і небом, Ним здійснюється освячення і таємнодіяння, і все воно є лише поширеним способом покликання Ім'я. Тут ми не маємо наміру зупинятися на цьому питанні, обмежившись вказівкою, що всі освячення суть таємничі дії Імені, накреслення священної Тетраграми. Але й дії цієї сили різноманітні і конкретні, тому різні і священні предмети. Зокрема всі культові святині, храм, ікони – це суть накреслення Імені. Для святості ікони має значення не саме іконне зображення, – бо це була лише картина чи схема, – але освячення Іменем, і саме зображення є лише ієрогліф Імені. Ікона є таїнство Імені, і ця її властивість залишилася не виявлена ​​і не розкрита на VII Всесвітньому соборі, де встановлено іконопочитання. Іншого роду святість у порядку сходження, куди належить людська святість, а тому й святі мощі. Зрозуміло, і людська святість можлива лише благодатному шляху, без благодаті людські сили неспроможні були б ставати іншими себе, переосуществляться. Найвища людська чеснота чи гідність, які постійно поєднуються зі святістю, не є святістю, їй іноприродні. Святість людини того ж порядку, що і взагалі святість, вона надмірна і настільки надлюдна в онтогенезі своєму, проте вона людяна в здійсненні. Є два різних полюси людинобожжя: людське самоубожество, щодо якого застосовні слова блаж. Августина, що людина без Бога є дияволічною істотою, і обожнення людини благодатне, що допомагає йому стати святим. Святість є людиною обожньою, актуалізованою подвигом на основі благодаті Божої. Поза Богом втілення та дії благодаті Божої неможлива святість in actu, вона залишається завданням недосяжним; навпаки, для всіх християн існує покликання до святості та воля до святості. І на святих ця воля сягає актуалізації, тобто. енергії божественні настільки переважують енергії нижчі, людські, гріховні, що в самій суті людини відбувається якесь переіснування: вона стає іноприродною самої себе дійсною надлюдиною, і саме тому і справжньою людиною. Святий є той, у кому вже відбулося початок людського переіснування, тобто. воскресіння, раніше загального воскресіння, коли воно буде волею Божою зроблено для всіх, – для одних на воскресіння живота, для інших на воскресіння суду. Тут же це є перше воскресіння. У святості людина перестає бути людиною, даючи в собі місце Богові, але цим виявляється і воістину людиною. Шлях святості є розпинання природної людини, залучення її з себе, себе заперечення, і в той же час порятунок, відновлення, збереження індивідуальності. Справжню індивідуальність, зібрану цнотливістю, має лише святий, і тому він є фокус, через який струменіть промені благодаті. Святість є незбагненна для розуму таємниця єднання Божого і людського, яка одного разу і назавжди в абсолютній формі відбулася в Боголюдині, але тому може відбуватися і в людино-Бозі освячуючою силою благодаті, людинообожненням. Будь-яке таїнство – особливо ж наочно святе причастя – дає це людинообожнення, у святості ж це єднання Божого і людського набуває стійкого і тривалого характеру, так що вже змінюється природа людини: «хто в Христі, нова тварюка». Слід відрізняти святість, як боголюдський стан чи людиноубожество, від людського зусилля, енергії, успіху: людське може стати престолом для божественної сили, – і тоді воно є людською стороною святості, – але може виявитися престолом і для людського я, а потім і для люциферичного зверхності. Тому святість існує тільки в церкві і є по суті актуальне воцерковлення, бо свята церква (ми не беремо тут на себе проводити межі церкви ззовні і зсередини, тому що зовнішні кордони можуть і не співпадати з внутрішніми, і виявиться та невідповідність, про яку так наполегливо говорить Євангеліє, що перші будуть останніми і про останні Іменем Христовим будуть відкинуті Ним, як невідомі Йому). Святий є актом боголюдства, що відбулася перемогу обожнення тварі. Тому саме стан святості, тобто. Богоносності, Духоносності залишається невідомим нам грішним, ми можемо тільки ловити окремі її промені, помічати прояви. Важливо мати на увазі, що святість є не лише безгрішністю, але має позитивне значення: є корінна різниця між немовлям, безгрішність якого в церковній самосвідомості найбільше проступає в чині дитячого поховання, і святістю як досягненням зрілості, перемогою. Немовля називається «блаженним», але з святим, його стан щодо святості пасивно, воно характеризується лише відсутністю протилежного, але з присутністю позитивного. Це – гріховна людська природа, не переможена, але тільки не розгорнута внаслідок перерви життя, яка, звичайно, становить промислову таємницю. «Нова тварюка» має і нову природу: особливу фізику, фізіологію, психологію, яку проте бачить і розуміє лише духовна людина. Святість при цьому, як і все в релігії, абсолютно конкретна та індивідуальна, вона і є здійсненням індивідуальності, здобуттям своєї особи. Святий є існуюча точка у світі, якої торкнеться світове переіснування, оскільки вона вже переосуществлена, хоча ще час перетворення, тобто. явища у славі: слава ще закрита плоттю, як закрита вона була поза перетворенням у дні земного життя Спасителя, хоча від цього вона не переставала перебувати. Ця конкретність і індивідуальність, як зазначено вище, необхідно поширюється і на тіло, точніше на всю людську духовно-тілесну природу (бо тіло, як людина, окремо від духу просто не існує, також як не існує безтілесного людського духу). Святі святі тілом і душею, у яких свято їх тіло, яке у сенсі за життя їх, як і після смерті, у цьому відношенні нічого не змінює, є мощами, тобто. місце святого тіла. У требнику (у чині поховання) тіло взагалі називається мощами, – б.м., на вказівку те, що може виявитися містищем для святих мощей. Смерть не має сили над святинею в тому сенсі, що того розриву, який вона вносить між тілом і душею, тут не відбувається. Святий зберігає владу і зв'язок зі своїм тілом, яке, як духоносне, стає настільки одухотвореним, щоб не підкорятися смерті. "Почування в мощах" означає збереження зв'язку з тілом і - остільки - подолання смерті, вступ у майбутнє століття (Ін. 6, 24): "Має життя вічне і на суд не приходить, але мине від смерті в живіт". Тут і виникає ціла низка здивованих питань щодо природи св. мощей, що нині загострилися внаслідок їхнього наруги, і насамперед: якщо святі являють собою подолання смерті, як розриву душі і тіла, то що ж у такому разі є їхня смерть? Непритомність? Ні, це смерть, фізично в усьому або майже в усьому подібна до загальної смерті, і тління св. мощей кращий доказ. Осягнути досвідчено або зрозуміти розумом таємницю смерті, те, що відбувається при таємничому розірванні нерозривного, незважаючи не теософські путівники в потойбічному світі, ми все-таки не можемо, але що при цьому насильницькому розвтіленні відбувається болісний розрив, бо смерть онтологічно протиприродна, Антропологія. І проте в цьому розриві, при цьому проході через браму смерті, минуванні «вартового порога», можуть бути суттєві відмінності. Смерть увійшла через гріх і перемагається досконалою безгрішністю. Господь скуштував смерть, перебуваючи в труні триденної. Чи віддалося тлінню Пречисте Тіло Його. На це страшне і навіть страшне питання дає нам відповідь вчення церкви. Щоправда, Господь у всьому до кінця сприйняв людське тіло. Він був бієн, ранимий, відчував біль і муку, раніше відчув голод, втому, сон, нарешті, Він скуштував смерть за законом людського єства. І чому ж треба думати, що тільки на цей єдиний бік єства було дано виняток? І хіба навпаки, до приниження Господнього, у Його спокутний подвиг не входило прийняття всього, всього людського для внутрішньої над нею перемоги, в природі, а не в симптоматиці? Інакше кажучи, повний шлях хресний і смертний до кінця, до смерті і тління має бути пройдений Тим, Хто кричав на хресті неправдиво: Або! Або! лама савахфані (здається, саме ця думка хвилювала хвору уяву Достоєвського, коли він в «Ідіоті» писав про картину Гольбейна «Зняття з Хреста»). І тим не менше смертю Спасителя була переможена смерть, незважаючи на всю торжество симптоматики, бо розвтілення, розриву Духа і Тіла не відбулося і ніяк не могло статися, і тління не було і не могло бути, бо Тіло, схоплене Божественним Духом, що стало ентелехійною монадою Божества, розлучитися з ним. Смерть ця була лише симптомом, станом життя, прийнятими заради подолання, як і «тіло гріха» було прийнято не з гріхом або заради гріха, але для подолання гріха: «у труні плотськи, в пеклі ж з душею як Бог, в рай же з розбійником, і на Престолі був Ти з Отцем і Духом. У цьому сенсі Пречисте Тіло Спасителя можна розглядати як абсолютні мощі, як потужні мощі. І проте Тіло Господнє не є силою, бо Воскресило і піднесене від землі Господом, що піднісся. Воно стало трансцендентним нашому світу, стаючи йому іманентним проте в таїнстві Тіла і Крові. Але чи можна, чи правильно називати св. Євхаристію Потугами Спасителя. Ні, тому що мощі навіть святих перебувають у стані розлученості, смерті, тим часом як у Тілі та Крові Христовій присутній сам Господь. Освячуючи собою все, Господь освятив і стан св. мощів тим, що перебуло Його Пречисте Тіло у труні три дні і три ночі у стані святих мощей, проте перейшовши з цього стану в стан повного воскресіння та просвітлення. Отже, якщо шукати для шанування св. мощей точки опори у житті Спасителя, воно відповідає перебування Господа у труні; а те, що відповідає воскресенню та остаточному прославленню Тіла Христового, для світу ще не настало. Досконалу паралель ми маємо в Успінні Пресв. Богородиці. У Богоматері дивовижно втілена вся свята сутність нашого світу, якого вона є осередком. І коли тіло Богоматері, за Успінням Її, перебувало в труні, воно було Святішими Потугами Пречистої, над якою смерть не мала влади як над «у молитвах, що не всипає і в Успінні світу не залишає». Але і Тіло Богоматері, подібно до Тіла Господа, піднесене було на небо, воскресло і прославлено, тому й не можна говорити про мощі в застосуванні до Св. Тіла Богоматері, хоча і воно пройшло через стан св. мощів на три дні перебування у труні. Отже, це розрізнення дає нам точку опори того, чому саме відповідає природа св. мощів у обожненні світу. Це – стан смерті, при якому смерть не владна: безсила в суті, вона тріумфує також на поверхні явищ, це безсилля смерті або життя мерця і є стан св. мощів. Це визначення потребує подальшого розкриття. Що таке тіло з точки зору, що займає нас. Світова матерія, організована силами людської душі, вкладеними у неї творчим актом, первозданним «хай буде». Ця організація передбачає оволодіння нею, одухотворення, у якому матерія перетворюється на стан тіла, живої духовно сутності. Що це так, найясніше стає при смерті, внаслідок якої розривається цей зв'язок, і відразу ж набирають чинності закони хімії – тіло розкладається. Однак це оволодіння чи проникнення аж ніяк неповне та недостатнє. Між матерією і тілом і тому між тілом і душею існує як нерозривна зв'язок, а й глибока дисгармонія, навіть антагонізм; плоть забажає на дух, і дух полониться тілом. Плоть, як світова матерія, є дезінтеграція, хаос, розпорошення, відцентрова сила. Між тілом і духом спочатку було встановлено попередню і нестійку рівновагу, яка мала закріпитися людським подвигом, людською дією. Але натомість сталося гріхопадіння, яке потрясло і порушило рівновагу між тілом і духом, надломивши самий скріп людської організації. Гріхом увійшла смерть, тобто. хворобливий, протиприродний розрив цього скріпи, внаслідок чого дух виявляється після смерті в протиприродному стані розвтілення, а тіло знову стає матерією, втрачаючи печатку індивідуальності, духовності, організованості. Що ж? Чи справа створення людини, духовно-тілесної істоти, тим самим зазнала й повної невдачі? Людина не витримала своєї онтологічної складності, і тріщина, що пройшла в його суті, розколола її і скасувала? Однак так не може бути в Божих справах, щодо вінця творіння, який і створений був мікрокосмом. Те, що сталося в людині та з людиною, сталося і з усім світом. Смерть, тобто. недостатня сила життя, пронизала собою весь світ, а людина, замість бути носієм життя, стала носієм смерті. І треба було врятувати світ і людину від смерті. Але це можливо було лише вливання в людину відсутньої в ній сили – створити духовне тіло та перемогти смерть. І це було вже недоступно і неможливо людині в стані гріховності, для цього потрібен був новий витвір людини, за умови збереження старої. Але це і здійснено було Боговтіленням Христа Спасителя, Спасителя від гріха і від смерті, і тому Спасителя Тіла. Як істинна людина, Він розділив долі людини остаточно, тобто. він не став на заваді божественною силою своєї розриву душі і тіла, віддавши данину стану людини до кінця. Але вже для людини ця феноменологія смерті не відповідала онтології його, бо людина була створена для безсмертного життя, з її завданнями, і тільки не мала сили їх здійснити. Тут же, у Новій Людині, а разом і Справжній Людині, з'явилася ця сила, і до того ж не в зародковому стані голої потенції, як у Адама, але – досконалого та абсолютного динамізму. У смерті Спасителя відбулося повне протиріччя між сутністю і явищем: Людина ця не могла вже померти за своєю природою, помер же Він лише за законом гріховної людини, Йому невластивому, але Їм на Себе прийнятому, щоб Собою його скасувати. Смерть стала лише хибною, бо вже подоланою, застарілою симптоматикою, не смертю в тісному сенсі, якою вона була в гріховній людині з усією її силою, а лише кінцем, епізодом земного, людського смертного життя, в якому, над яким і після якого почалося вже інше, безсмертне життя. І це Воскресіння має не індивідуально-епізодичну природу, але загальнолюдську онтологічну. Христос воскрес у людстві і з людством, усі люди без жодного вилучення, лише через те, що вони люди, одне з Ним, одноприродні, воскресли з Ним, і смерть для них уже не має сили, вона є лише виконанням старого, занепалого закону, кінцем земної біографії, яка вся в сукупності є лише в сукупності. Цю силу воскресіння і несе з собою людина силою воскресіння Христа. Це означає, інакше кажучи, що смерть не є дійсна, повна смерть, тобто. остаточне руйнування душі і тіла, руйнування онтологічної основи людини або розвтілення, вона є лише непритомність життя для тіла і, відповідно тому, неповний, ущерблений, потенційний лише стан для душі. Але перемога над смертю, що стала вже неможливою ослабленими людськими силами і вимагала народження Нової Людини, а разом і тієї самої, тобто. Боговтілення, з людського боку припускала, що смерть і взагалі не мала і не могла мати онтологічного значення і зовсім зруйнувати зв'язок тіла і душі, дезінтегрувати матерію та віддати їй без залишку людське тіло у розклад. Цього не було і не могло бути, бо гріхом людині, як і всій тварі, дано лише спотворити, зіпсувати, але не зруйнувати людське єство. Сила життя, що організує матерію в тіло і вкладена Творцем, була паралізована, але не викорінена смертю. І після смерті і смерті зберігалася основа тілесності, потенція тіла, яка здатна актуалізуватися при вливанні до неї сили. Тіло повинне розглядатися динамічно, як певний динамічний центр, точка застосування організуючих сил. Можна по-різному мислити і окультно або фізично навіть розуміти цей динамічний центр індивідуального тіла, але він зберігається незнищенний, залишається в скарбниці живих сил природи, як незліченне насіння життя, яке в ньому таїться. Тут настав час згадати вирішальний для цього питання текст ап. Павла: 1Кор. 15, 37–8. Йдеться саме про це саме питання: якщо має бути воскресіння мертвих, звідки ж візьмуться ці тіла, які давно вже увійшли в загальний інвентар і кругообіг природи. Очевидно, тут йдеться не про тіло, а про матеріал чи матерію тіла, яка і тимчасова, і постійно, безперервно змінюється, так що по суті можна, а вірніше і маємо прямо сказати, що весь космос є матерія для тіл або загальне тіло людства. Ця спільність тіла анітрохи однак не заважає множинності динамічних центрів володіння нею та організації, як ніщо не заважає тому, щоб двоє людей милувалися одним і тим же пейзажем або слухали одні й ті ж звуки та під. Вочевидь, під час воскресіння з мертвих, тобто. при створенні собі нового тіла, обтіснення або втілення, мова може йти не про матерію тіла та її частинок, що вічно течуть в океані космосу, але про динамічні центри, монади тіла, надфізичного, надматеріального, хоча в той же час і космічного порядку. Про це саме й каже ап. Павло: «35. Але хтось скаже: як воскреснуть мертві і в якому тілі прийдуть. 36. Нерозумний, те, що ти сієш, тобто не тіло майбутнього, а голе зерно, яке станеться, пшеничне чи інше яке, але Бог дає йому тіло як хоче й кожному насіння своє тіло. 39. Не всяка плоть така сама плоть; але інше тіло у людей, інше тіло у худоби, інше у риб, інше у птахів. 40. Є тіла небесні та тіла земні: але інша слава небесних, інша земних; 41. Інша слава сонцю, інша слава Місяцю, інша зірці; і зірка від зірки різниться у славі. Так і при воскресінні мертвих: сіється у тлінні, повстає в нетлінні, 43. сіється у приниженні, повстає у славі; сіється в немочі, повстає в силі; сіється тіло душевне, повстає тіло духовне. Є душевне тіло, є тіло і духовне». (1Кор. 15). У богонатхненних словах цих дано нову повну і сліпучо ясну відповідь на питання, що тут виникають. Тіло смертне є насіння тіла майбутнього. Але що таке насіння, чи вірніше, що робить насіння насінням. Не матеріальний його склад, який має, навпаки, розпастися і зітліти, але таємнича сила зростання, життя, індивідуалізації, ентелехія тіла (говорячи з Аристотелю), у нього вкладена як енергія. Ця енергія, що не існує поза цим згустком матерії, повинна його зруйнувати, щоб явити свою силу. Тіло є насіння, вірніше, у тілі є насіння майбутнього тіла, і це насіння і динамічний центр. Господь же Воскресінням Своїм дає силу проростання насіння, яке і явлено буде у загальному воскресінні, коли буде стільки ж тіл, скільки людей або скільки насіння, але й у той же час, весь світ буде одним загальним просвітленим тілом воскреслої людини. Втім, цей бік справи, важливий для інших питань, пов'язаних із космізмом нашого існування, не має значення тут, де нашу увагу привертає індивідуальність тіла, той зв'язок, який є між людиною та її тілом. Цей зв'язок нерозривний та індивідуальний, а тому, як наполегливо підкреслює ап. Павло, «не всяка плоть така сама плоть», тіла мають різну славу. Але, можливо, ця різниця слави має деяку опору й у різниці смерті, у відмінності самого вмирання. Тут ми вже впритул підійшли до проблеми мощей. У певному розумінні можна сказати, що все земне життя є народженням, або, точніше, заплідненням себе для вічності, і до того ж однаково як душі, так і тіла, в силу загальної принципової нерозривності їх. Те насіння воскресіння, про яке говорить ап. Павло, є не тільки створення Боже, силою всемогутності Божого, а й створення людини участю її свободи. Людина створює себе, а зокрема і своє тіло, зображуючи його печаткою свого духа. І цей друк (σραγίς св. Григорія Ніського) є індивідуальне початок, причому з різною інтенсивністю. Іноді воно відбито сильніше, іноді слабше. Дух опановує матерію свого тіла з різною силою, залежно від його власної сили. Але відповідно до цього – доводиться укласти – різна й сила смерті. Смерть у відношенні до тіла має різну силу. Вона, розриваючи союз душі і тіла, знеособлює тіло і розвтілює дух, проте для цієї руйнівної справи є об'єктивні межі. Повного і остаточного розриву ніде й ніколи не відбувається, принаймні після Христового Воскресіння, тому що всі люди воскреснуть у своїх власних тілах, і душа при воскресінні впізнає печатку свою на тілі, що воскресне зі свого власного зерна: не нове тіло, а те саме, тільки перетворене. Отже, індивідуальність тіла взагалі незабутня. Тіло як динамічний центр, як деяка тілесна ентелехія, зберігається у будь-якої людини, і при повному розкладі цього складу. Тут немає ніякої скрути – мислити це динамічне тіло як потенцію поза матеріальним здійсненням. Але що більше духовна енергія, то ця відбитість тіла буде виразніше, чи тим більше зв'язок динамічного тіла з душею. І в тілах святих, у яких відбулася рішуча перемога духовного початку, і добро здобуло гору, зовсім не відбувається того розриву з тілом, що характеризує собою повну та остаточну смерть. Вони утримують набуту владу над своїм динамічним тілом, яке вже стало тілом духовним, набуло властивостей тіла воскресіння. Можна у відомому значенні сказати, що святі не вмирають у такому сенсі, як звичайні люди, в них не відбувається розриву з тілом, бо вони вже володіють хоча в зародку тілом воскресіння раніше загального воскресіння. Їхнє тимчасове життя закінчується по виконанню земних часів і термінів, але вони не знають над собою всієї сили смерті, за образом того, як не знав її жодною мірою Господь Ісус Христос, хоч і скуштував її за людством своїм. Земне життя святих у нашій просторовості та тимчасовості припиняється, але не розривається їхній зв'язок зі світом. Тіла їх помирають, але не стають від цього трупами, позбавленими будь-якої сили життя. Вони залишаються у особливому, просвітленому стані духовного тіла, тобто. св. мощів. Зерно майбутнього воскреслого тіла, яке є тілом будь-якої людини, тут не завмирає до непритомності життя, як у всіх, але зберігає життя, його теплоту і силу, в ньому відбувається рух соків, відбувається таємнича присутність самого її носія. св. мощі суть не трупи, але тіла воскресіння, і святі не помирають, вірніше, помирають інакше, в іншому сенсі, в іншій мірі, ніж усі люди, та й усе взагалі помирають різною мірою відповідно оволодінню тілами. Ось що означає насправді спочивати в мощах, – про що висловлювався преп. Серафим, як про особливий чин або певний стан. Тіла святих, мощі, не трупи, але вже просвітлена уславлена ​​свята плоть, вівтар землі, чому і природно вони покладаються у вівтарі, як найсвятіша частина престолу (в антимінсі), як престол престолів: вони служать безпосереднім підніжжям тіла і крові Христових. Близькість святих нам тому не лише духовна, а й фізична (розуміючи цей останній вислів не в сенсі матеріалістичному, але в сенсі природи нашого світу). Про святих можна сказати, відповідно застосовуючи до них слова піснеспіви про Господа, що й вони одночасно перебувають на небі, з ангелами біля престолу Божого (Об'явл. 7, 9 і сл.) і на землі, в тому світі і в цьому, за брамою смерті і по їхній бік. Одним словом, вони зберігають і в цьому столітті зв'язок зі своїм тілом, який не може зруйнувати смерть, і саме тому і в цьому сенсі вони спочивають у мощах, і св. мощі є предметом молитовного нашого шанування. Св. мощі суть не труп, але тілеса святих, живі їхні останки. Тут перед нами знову постає питання про останки святих і про їхню нетлінність, з якою ми і почали свою міркування. І перш за все, останки суть власне не самі мощі, але, так би мовити, місце мощей, їх зовнішня оболонка, або навіть не оболонка, а покрив. Останки суть не сама істота тілесності, не інтегроване духовне тіло, а та матеріальна її форма, яку вона мала в момент смерті, інакше кажучи, не тілесність взагалі, а тіло цього моменту. Зрозуміло, ми не можемо знищити цей зв'язок, вважати його випадковим або несуттєвим: зовсім навпаки, відповідно до конкретності всього існуючого і нероздільності ноумена і феномена, ми повинні почитати св. останки феноменом св. мощів, а останні їх ноуменом. При цьому ми не повинні проте забувати, що не всі мощі мають феноменальне для нас існування, але обмежуються буттям у собі, потенційністю. Бо, згідно з сказаним, мощі мають усі святі, всі вони спочивають у мощах, це є одне з природних наслідків і проявів святості, і проте, далеко не всі святі мають або мали будь-коли мощі у власному розумінні, що становили предмет благоговійного шанування. Тому поняття св. мощів і ширше, і глибше за поняття св. останків чи мощей. При цьому, як свідчить історія, останки зникають, можуть бути руйновані, мощі ж, звісно, ​​невигубні. Зрештою, св. мощі нетлінні у точному значенні слова, тобто. вони мають силу нетлінного, недоступного смерті тіла, щодо останків фізична нетлінність, тобто. затримка і уповільнення природних процесів розкладання може мати місце або зовсім не мати або мати в різній мірі. Як відомо, доля св. останків різна: тіла св. мучеників знищувалися язичниками, спалювалися чи кидалися в річку, і іноді лише частки потрапляли до рук віруючих; потім тіла святих піддаються частковому чи повному тлінню, причому залежно від тривалості часу, нарешті, окремих випадках буває і чудове, тобто. незрозуміле звичайними законами земного єства нетління. І тому для точності слід відрізняти нетлінність як іманентну якість св. мощей, їхню природу – від нетлінності їх останків, тобто. св. мощів у вузькому значенні слова. Св. мощі, як останки, можуть мати фізичну нетлінність (хоча, згідно з зазначеним, теж лише відносною), але можуть нею і не мати, володіючи в той же час справжньою силою нетління. Чому так? Справа в тому, що це нетління належить до іншого порядку, до іншого зв'язку, ніж причинність фізичного світу, з його матерією. Вона пронизує цей світ, залишаючи його до часу незайманим у своєму бутті і лише в окремих точках припиняючи його, наділяючи новими властивостями та силами. Мощі пахнуть для благочестивих шанувальників, але це аж ніяк не означає, що їм притаманні особливі духи, частки яких впливають на носову область, це пахощі чути не ззовні, а зсередини, тому вона не може бути встановлена ​​ніякими зовнішніми засобами. Подібним чином і взагалі вся сила і святість св. мощей має бути відчутна механічно, але доступна лише духовному досвіду. Інакше кажучи, тіло духовне, яке є св. мощі, і відчутно лише органами (хоча б лише зародковими) духовного тіла, але з фізичного чи «душевного». Останнє, становлячи частину зовнішнього світу, підлягає його закону, і доки існує цей світ, воно поділяє його долю, хоча це стосується лише кори явищ, феноменального, а не ноуменального. Прихильникам спрощеного розуміння питання – у значенні прямого фізичного нетлення св. мощей – здається, що нетління має складатися з фізичної нерозкладності тіла; вони б повинні були, щоб бути послідовними, наполягати навіть на повній його незмінності та самотожності з моменту смерті. Інакше висловлюючись, всю силу св. мощей вони вважають у тому фізичної безпеки, а всю нетлінність у незмінності фізичного тіла. Таке розуміння страждає справді матеріалізмом і релігійним дальтонізмом, воно не розрізняє різних планів та різних намірів, і нетлінність св. сил знаходиться зовсім на іншому плані, належить до іншого виміру, ніж фізична. Розуміти своєрідність їхньої природи в цьому відношенні слід у світлі того становища, яке ми маємо щодо Св. Дарів. У них ми маємо найсвятіше і св. мощей Пречисте Тіло та Кров Христову, під виглядом хліба та вина, речовин цього світу. Для обряду св. Євхаристії суттєво, щоб це були справжні хліб та вино, які і є у сенсі фізичним матерією св. Євхаристії. Якщо дозволено про такі священні предмети робити порівняння та аналогії, то можна сказати, що хліб і вино у св. Євхаристії є аналогією останків тіла святого щодо його мощей. Хліб і вино не є вже хлібом і вином, вони передаються в Тіло і Кров Христову, але вони зберігають зовнішній вигляд і фізичні властивості (колір, смак, запах, вагу та ін.) хліба та вина. І диво св. Євхаристії – любов і Богопоблажливість такі, що вони зберігають властивості, зазвичай притаманні хлібу та вину. Вони можуть пліснявіти, сохнути, доводиться докладати особливих клопотів для збереження Св. Дарів у непошкодженості, одним словом, найсвятіша з найсвятіших таїнство і проповідування св. Духом не дає захисту від сил природної руйнації, не вилучає з дії законів фізичного світу. Якщо тут дійсно має бути вид хліба і вина (бо вони вже є лише видом, під яким викладаються Св. Дари), то цей вид повинен мати всю силу свого єства, а отже, і піддаватися впливу сил природи (води, повітря, вогню). Зрозуміло, збереження фізичних властивостей матерії не є межею для сили Св. Дарів, але встановленою самим Господом умовою їх викладання. При цьому Св. Дари володіють силою, що перевершує будь-яке розуміння, але, поки допускається існування цього світу, повинні мати силу всі його закони, і тому немає підстави спокушатися тим, що ці закони можуть приймати спокусливу для віруючих формулу. Проте, поза цією євхаристійною матерією, поза хлібом і вином, не можуть бути викладені, не існують Святі Дари, між ноуменальним їх єством і феноменальним проявом існує повна нерозривність. Якщо можуть св. Дари піддаватися впливу стихії, отже, немає властивості фізичної незмінності (чи нетлення), чому ж дивуватися чи спокушатися тим, як і св. мощі виявляються схильні до законів єства, а отже і фізичного тління. Треба взяти в повному значенні обидва кінці цієї антиномії: і духовну, нетлінну, надприродну їхню силу і сутність, і їхнє перебування у світі як його явище, отже, пов'язане його законами та їм підлеглому. Фізична нетлінність мощей може при цьому з'явитися лише як виняток, а не загального правила, як це не суперечливо звичному способу думок. При тому, наскільки вона і існує, вона не надприродна, але природна, хоча і в широкому, тобто. єдиному розумному розумінні, святе життя могло дати фізичному складу тіла більшу міцність і стійкість, ніж життя гріховне, – от і все. Святі мощі, зрозуміло, мають різноманітні властивості, яких немає звичайні тіла, і натури сензитивні чи які у особливому стані, до того що має, ці властивості сприймають. Але вони не мають вирішального значення для фізичного збереження їх. Швидше вони є тим шляхом, яким відбуваються дива і зцілення, впливом більш тонкі тіла, особливо ефектний і зворотний вплив на фізичне тіло. Тлінність останків, що представляють як дарохоронницю св. мощей, що випливає із загальної тлінності матерії. Якщо допущена смерть святих, то тим самим і остільки допущено і тління їхніх тілесних останків. І право ж, ця вимога їхньої нетлінності іноді походить не від віри, а від маловір'я, що вимагає знамення, подібно до учнів, про те ж, хто просив Спасителя і заслужив від Нього назву маловірних. Начебто таке суто фізичне нетління саме собою більше засвідчує гідність св. мощей, ніж загальноцерковна свідомість святості, а отже і спочивання в силах цього угодника Божого. Нетлінність означає саме спочивання у св. мощах, а це є параліч смерті, її безсилля. Але в тому й диво, яке бачиться очима віри, що в цьому смертному тілі міститься тіло нетління, вже присутнє в ньому, спочиває, недоступне нашим фізичним почуттям, але є особливою присутністю угодника Божого, який живе в цьому тілі тут з нами і біля нас. І набагато важче зрозуміти не тлінність – відносну святих останків, але їх нетлінність, що є у багатьох випадках, а тому зведену до суттєвих ознак. Це означає, що в даному випадку серед наслідків виявляється і фізичне збереження тіла нетлінним. Однак, це тіло, хоч і нетлінне і видиме нами, не є тіло воскресіння, що живе в ньому і утворює власне мощі. Це тільки шкірка, подібна до кокона, що приховує метелика. Вона, наскільки належить фізичному світу, має розтанути та стати прозорою для тіла воскресіння. Якщо у певному сенсі і можна сказати, що воно і є це тіло воскресіння, то це онтологічно безперечно так і є, але емпірично тіло зберігає свою фізичну особу, яка живе за законами фізичного, а не духовного єства. Отже, останки є лише покровом св. мощей, раку, вмістилище, тому підлягають законам цього світу, тому і законам смерті. І, водночас, вірно, що святий присутній у св. мощах, живе у своєму тілі, нетлінному і прославленому раніше воскресіння, а тому і відчувається така благодатна сила та допомога біля раки святого; це й приводить у шаленство слуг бісівських і самих бісів, які надихають до осквернення св. мощів. Тому таку силу, такий захист, таку фортецю і багатство дають святі місця та безліч святинь, де спочивають св. мощі. Бо тут живуть з нами серед нас на землі небесні громадяни. Якби ми були гідні або якби волею Божою завгодно було явити їх нам, ми бачили б їх, жили б із ними у спілкуванні. Це ж і передбачено в Апокаліпсисі щодо тисячолітнього царства святих, коли їхня присутність і близькість буде відчутною тим, хто живе на землі, і стіна між світами стане тонкою і прозорою. Святі мощі створюють для нас фізичну близькість святих, наших неземних покровителів – такий парадокс міститься в них. Святі мощі невіддільні від святих останків і місця їх спочинку. Вони однакові й не однакові, їх не можна ототожнювати з ними, але й не можна розділяти. Ми не можемо зробити цю різницю в теологічній думці та почутті благоговіння, але на практиці ми абсолютно не можемо це зробити, тому що цей зв’язок знаходиться поза межами нашого досвіду. Так само, як ми абсолютно не можемо і не повинні розділяти в Святих Дарах їх святість Тіла і Крові Христових і цвіль, яка може з’явитися на них згідно з законами природи матерії, в яку вони зодягнені, так само ми не можемо і не повинні практично розділяти або розрізняти Святі Дари. мощі з тлінних останків, ці останки є сутністю мощей св., нетлінного тіла святого, присутнього серед нас і живого з нами. Конкретність релігійного почуття, той добрий і мудрий фетишизм – вживемо ще раз цей одіозний вислів – не допускає тут ніякого розрізнення, як його не може бути по суті. Адже – не збоїмося нового феномена – тлінність св. мощів, як і цвіль і взагалі псування св. Дарів належить не їм, але нам, у нас, а не в них відбувається, ми її бачимо і приносимо, як ті антихристові слуги, які досліджували св. мощі, зрозуміло, нічого не могли принести туди, крім гниття своєї душі. Уся ця фізична феноменологія св. мощей – в цьому вся справа – пов'язана не з їхньою, але з нашим станом, належить нам, ми себе відбиваємо, собою завішуємо інший світ, покривало Ізіди є наша власна матеріальність, і якби ми могли інакше бачити і розрізняти, то побачили б те, що насправді є, а тепер бачимо лише свої забарвлені шибки. Але ні протиставити, ні відірвати феномен від ноумена тут немає жодної можливості, і нам дано, за поблажливістю до нашої немочі та сліпоті, почитати св. мощі в доступній нам, даної, отже тлінної формі, як і їсти Св. Тіло і Кров, приймати Немісткого лише у вигляді хліба і вина. Однак, скажуть нам, чи не робимо ми й самі такі протилежності, допускаючи фізичну тлінність останків і сповідуючи нетлінність св. мощів. Однак це не суперечність, але антиномія, в якій однаково мають рацію та обґрунтовані обидві сторони, теза, антитеза, і твердження, і заперечення. Ця антиномія належить проте не до антиномій розуму, які (подібно до дисонансу в музиці, що сполучає і обмежує тональність) його собою обґрунтовують, становлять його природу, але до того, що, подібно до Канта, можна назвати космологічною антиномією, що відноситься до стану світу і з ним пов'язаною. Світ у злі лежить і винен смерті – така одна сторона антиномії, і все, що у світі, винне закону цього світу, але світ уже врятований і викуплений, у ньому є початок нетління, відбулася перемога над смертю. Тому у світі вже два світи, два початки, дві сили; одна існує в іншій, її заперечуючи, але не обмежуючи її власної природи. Ця антиномічність природного світу виявляється у всьому релігійно-богослужбовому житті і особливо в таїнствах як у подіях надприродно-природних, і цією антиномічністю буття і пояснюється те, що зневажливо і безглуздо іменується фетишизмом. Бо, шануючи предмет зовнішнього світу «феноменом», ми шануємо у ньому його надприродне єство, проте це єство дано нам лише у шкаралупі цього світу, у його речовій оболонці. Тут порушується закон тежства чи самотожності: предмет зовнішнього світу нерівний сам собі і протилежний сам собі, іноприродний і чужий. Тим, хто бентежиться незрозумілістю цього або хоче зрозуміти земним, «евклідівським» розумом, тобто зняти антиномію, тим часом як розуміння тільки і може полягати тут у її точнішому констатуванні, тим нічого робити в релігії, бо вся вона випливає з цієї антиномії світу, несумісності та нерозривності двох світів. Отже, виходить ряд антиномічних положень: останки не суть мощі нетлінні, але вони саме і суть нетлінні мощі, шановані благоговійно; практичний звідси висновок єдиний: благоговійне поклоніння, лобизування св. мощів, як мають високу силу. Звідси випливає й інший висновок, теж першорядної практичної важливості: св. мощі мають властивість неподільності, бо нетлінне тіло слави, яке вони в собі вміщують, інтегрально, цілісно, ​​неподільно; воно і не складається з частин, як динамічне тіло, енергетичне, як тіло «духовне». Але звідси з такою ж очевидністю випливає і протилежне: святі мощі подрібнені, і кожна їх частка є повністю св. мощі, тобто. вміщує їх, є місцем динамічного, нетлінного, духовного тіла, і цілісність останків фізична, крім того, що вона недосяжна, відносно принаймні багатьох мощей і не має значення, оскільки поняття фізичної ділимості тут не має місця. Ця важлива практична істина визнається церквою, коли подрібнюються св. мощі і частки їх вкладаються в антимінс, причому найменша частка їх, однак, є мощі, що має всю силу мощей. Тут, безсумнівно, є аналогія з вченням церкви про Св. Дари, в яких у будь-якій частинці Св. Дарів справді присутній сам Господь: «роздробляється і поділяється Агнець Божий, роздроблений і нероздільний», – каже священик, розділяючи св. Агнець перед причастям. І ця риса – раздроблюваність і неподільність – властива, безсумнівно, і св. мощам (як і святій воді, св. світу та іншим святиням). Будь-яка найменша частка св. мощей є мощі, чому нетлінне тіло святого може бути присутнім у частках св. мощей всюди, де суть ці останні, і в цьому немає нічого, по суті, навіть незрозумілого: чому ж силі навіть цього світу (наприклад, електрики) не проявитися всюди, у багатьох центрах? І духовне тіло, не пов'язане нашими законами просторовості, безперечно, може бути присутнім одночасно в багатьох місцях нашого світу. Фізичне поняття св. мощей навіть ширше власне останків тіла, бо вони включають і реліквії, як наприклад і одягу та інші предмети, що належали святому за життя його землі чи хіба що становили частину його тіла під час поховання, – одяг, труну. Якщо одяг св. апостолів при покладанні зціляли хворих, то, звичайно, на тій загальній підставі, що вони становили хіба що периферичну частину їхнього тіла, тобто. належали до мощей їх ще за життя їхнього. Бо, зрозуміло, мощі створюються життям і за життя, а після смерті лише виявляються, і живий преп. Сергій мав у тілі своєму святі мощі, які й нині спочивають у раку. У зв'язку з цим слід розглядати і спокусливе і суперечливе питання про підробку св. мощей, що нібито практикувалася духовними спекулянтами з греків і в Стародавній Московській Русі. Зважаючи на те, що мощі є тіло динамічне, лише обирає собі вмістилищем св. мощі, немає безумовної необхідності у цьому, щоб було документально засвідчено справжність у сенсі приналежності до св. останкам цієї частки. Віруючі – не комісари, і не полезем у гробниці з дослідженням, не піддаватимемо фізичному дослідженню св. мощі. І взагалі, якщо є віра і благоговіння, то немає місця і можливості такого дослідження, яке й без того й, крім того, все-таки неможливе. А отже, якщо благочестиве вірування пов'язує з цією частинкою шанування саме цього святого, навіть якщо хтось раніше і прийняв на себе важкий гріх обману, тобто повна підстава припустити, що шанований святий зробив цю частинку своїми мощами, ніби одягом своїм, чого достатньо для того, щоб з повною підставою шанувати тут. мощі. Проте, це припущення жодним чином має бути тлумачено в розповсюджувальному значенні, тобто. що для св. мощей немає значення їх матеріальна оболонка. Саме виняток тут підтверджує загальне правило, і якщо ми припускаємо, що святий за людинолюбством і поблажливістю будь-яку кісточку перетворює на святі мощі, приєднує до свого тіла, то це не означає, що мощі можуть розглядатися окремо і незалежно від святих останків. У світі, у космічному ладі, св. мощі існують і неуничтожаемы, як неуничтожаема і та матеріальна їх основа, що є їм місцем у світі, хоч би як мислити цю основу найближчим чином (тобто. як атом-монаду чи енергетичний центр). Але нам св. мощі існують лише у вигляді, а разом і під виглядом св. останків і практично тільки вони для нас і є мощами. Тому – тут ми маємо ще один парадокс вчення про мощі – св. мощі знищені і можуть бути знищені, як і було знищено багато мощей. Це не означає їх знищення у світі, але це може цілком означати їх знищення для нас. Ми втрачаємо відчутну близькість святого і поклоніння його мощам, вони стають для нас недоступними, йдуть в інший світ. Мощі йдуть - не зі світу, тому що в цьому саме полягає істота св. мощей – у перебування святих у світі – але з нашого поля зору, від нас. Досі слуги антихристові не виконали ще всієї програми, яку їм вселяла їхня фанатична ненависть до церкви (і тут за ними ховаються і з ними зливаються єретики та сектанти, – толстівці, штундисти та ін.). Вони поглумилися і профанували св. мощі, демонструючи безсилля захисту. І справді вони це демонстрували. І якщо ми втратимо св. мощей, то цього й заслужили. Але програма, доведена до кінця, полягала б у досконалому знищенні святих останків, що й робили раніше фанатики з язичників та євреїв. Чому не здійснено було до кінця програму, про це можна будувати різні припущення, але ми залишилися не позбавлені св. мощей і повинні благоговійним і старанним їх шануванням відшкодувати досконале наругу. Отже, наші міркування виходили з переконання, що питання про шанування св. мощей зовсім на зовнішній, периферичний, що стосується статуту богослужбового чи взагалі культу. Ні, він, як і всі богослужбові питання, пов'язаний нерозривно з істотою віри християнської. Хто заперечує св. мощі, той заперечує силу воскресіння Христового, отже, не християнин. І недаремно злість і ненависть, які мають зоркі очі, попрямували саме в цей бік. Своїми безбожними та безсовісними протоколами та самим розтином св. мощей вони боляче вдарили по серцях усіх віруючих, але сила цього удару, що спочатку приголомшує, має бути і розумною. Той низький рівень догматичної свідомості, завдяки якому ми так легко переходимо від сплячки та сліпоти до зневіри та переляку, має бути перевищений, повинні бути дані – передусім самим собі, а потім і всій череді – чіткі та принципові відповіді на здивування та спокуси, причому немає жодної потреби вдаватися до випадкової аполог; заперечення фактів або їх вигадування. Раз Богу було завгодно, щоб у таємничу напівтемряву святилища внесено було світло, хоч би то була прозова гасова або електрична лампа, ми повинні не заплющуватись, але спокійно і твердо дивитися навколо себе. Ніколи, зрозуміло, ми не станемо від себе, з власної ініціативи досліджувати св. мощі, ніколи не зазирнемо нескромно, з цікавості, у св. раку, але, крім нашої волі і всупереч їй, ми виявилися змушені зазирнути, ми повинні зберегти самовладання, свідомість і віру, що бачить невидиме у видимому.