О светим моштима

Скрнављење моштију, које се догодило у Русији, због свог атеистичког и богохулног цинизма, нема примера у историји хришћанства. Бес синагоге и дах Антихриста сувише се јасно осећају у овом фанатизму. Међутим, тако мора бити и срце верника не треба да задрхти пред овом већ надолазећом гадошћу пустоши на светом месту. До сада се пре може чудити летаргији и уздржаности деловања сатанске синагоге у Кремљу, која ужива неограничену моћ и није никаквим средствима спутана; очигледно још није дошло време да се у пуној снази покаже мржња према хришћанству, које чини главни, рекло би се, једини религиозни мотор читавог покрета, који корача под заставом демократије и социјализма и који је до сада најодлучнији израз добио у руском бољшевизму. Али тако страшни шок, такав сатански удар на верујуће срце, као што је проучавање моштију св., захтева, наравно, одговарајући унутрашњи отпор. А за оне који не сумњају да Господ води и штити Цркву Своју, јасно је да су ударци истовремено и поуке, поуке и питања која захтевају одговор. Својим скрнављењем Св. Моштима, које је несумњиво изазвало пометњу у многим срцима, сатанска синагога је намеравала да уништи веру у свете мошти, а како је у црквеном животу све повезано и немогуће је уклонити ни један камен а да се цела грађевина не уздрма, њена тежња иде даље – углавном против вере у цркву. Тамо, где верници у побожном смирењу нису смели да подигну очи, где је владао свештени мрак, дрско је унето електрично осветљење, а прљаве шапе почеше да растављају садржај свете цркве. рак Овај призор сам по себи требало је да шокира и ужасне. Међутим, за многе је и даље било изненађење и разочарање - тамо где су преузели нетрулежно тело, постојали су само делови тела или чак кости са очигледним знацима уништења током времена. Истовремено, наивно побожна навика давања Св. У остацима остатака, изглед целог тела, обученог и преодећеног, поткрепио је ово поверење код многих, а није било лако препознати да је ова замишљена људска фигура била испуњена ватом, и углавном је направљена људском руком. Оно што, наравно, није била обмана, већ само побожни обичај, да кажемо, чак и погрешан, почело је да се тумачи као обмана, постало је предмет спрдње, а људи вере су стајали беспомоћни, морају да бирају између порицања чињенице (наравно, синови лажи су овде лагали колико и увек и свуда лажу, али не може се све сматрати или сматрати за све оно што је св. антихриста тражио. Они су унапред створили атмосферу подсмеха и несветости, јер је само у таквом расположењу могуће предузети таква истраживања. Може ли неко, без језе, помислити да откопа гроб свог оца, мајке, најмилијих, да наруши мир гроба како би се истражио садржај? И како би се верујућа душа уопште могла задржати на таквој помисли у вези са светињом са моштима Св. Она једноставно није могла ни да се запита о томе, а камоли да спроведе таква истраживања. Зато су мошти увек остале неприкосновене; поштовани клирици су им прилазили само у одређеним временима да би их обукли или уопште ради неке акције. Али онда је пришао тријумфални безобразник и, стојећи испред светиње са рукама, у пози дрског изазова, све је преврнуо, протресао и изјавио да ту нема ничега осим прашине и костију. Нисмо хтели да гледамо и нисмо тражили, али сада смо принуђени да гледамо. Тамо где је свето незнање било обавијено велом, сада влада дневна светлост, а ми се морамо запитати и одговорити. Провајдер је дозволио - у то не можемо сумњати - ову истрагу. Овде, као и у другим стварима, више није могуће бити бебе на уму; знање и разумевање су неизбежни. Стога, остављајући невернике да тријумфују у својој замишљеној победи надмености и злобе, ми, верници, морамо поново да поставимо себи питање: шта су свете мошти и шта је садржај и смисао догмата о поштовању моштију св. Треба напоменути да овај догмат нема за себе доктринарну дефиницију ни на једном од православних сабора; није био предмет посебне расправе, већ је усвојен, као и многе најважније црквене догме, кроз црквену праксу. Само поштовање светих моштију постало је универзално од самог почетка постојања цркве, било је тако природно, одговарало је непосредном, срдачном осећају. И врло рано почиње борба за очување Св. моштију од скрнављења и уништења, јер су и тада незнабошци и синагога настојали да униште свете мошти, а хришћани су их чували и поштовали. Правило по коме се служи литургија на свете мошти сашивене за ту сврху у антимензију, а на престолу има и свете мошти, рано је ушло у црквену праксу и потврђено је на ВИИ Васељенском сабору. Тада су се свети мошти светих, посебно мученика, поштовали као мошти, а о њиховој нетрулежности у смислу потпуног очувања целог тела, наравно, није било, нити се могло говорити, јер су делови ових остатака морали бити спасени из ватре, из воде, из амфитеатра. Осим тога, постојао је обичај да се ови остаци деле и њихове честице деле, а честица се очигледно сматрала целим моштима, као целином светитеља. тело, као што свака честица Светих Дарова садржи Тело и Крв Христову. Овај обичај, очигледно, не произилази из идеје о нетрулежности светих моштију у смислу њихове физичке неуништивости. Уопште, знак нетрулежности, који је дошао до изражаја у модерно доба, тада се уопште није истицао, а највише се могло говорити само о нетрулежности неких моштију, јер је овај знак очигледно био неприменљив на најважнију и најширу категорију њих, а то је на свете мученике. У средишту њиховог схватања била је светост, а не нетрулежност моштију св. Када се и како појавио знак физичке неискварености и заузео тако, рећи ћу, неприкладно место, тешко је сада рећи. У нашем случају, то је био комбиновани резултат лоше богословије и званичног лицемерја, које је намерно замагљивало право стање ствари и подржавало лаковерност, која се исто тако лако претвара у неверство. У народном мишљењу, све је свето. мошти су поштоване као нетрулежно тело, а можда су, у сусрет овом поштовању, свети мошти намерно добијале изглед целог тела чак и тамо где га заправо није било. Наравно, било је и има таквих случајева да мошти вољом Божијом остају нетрулежне. Међутим, да је у физичкој нетрулежности постојало биће моштију св., онда бисмо морали да признамо као мошти не само египатске мумије и тела сачувана у земљи због посебних услова земљишта (тзв. природна мумификација), него ни као мошти не признајемо остатке великих светитеља, које цела црква једногласно поштује. Овако примамљив инцидент догодио се и код нас приликом прослављања моштију Светог Серафима, у коме се прво прећутао садржај његовог гроба, а затим, када су о томе сазнали и пустили у оптицај непријатељи цркве, наравно, у свом извештавању, црквене власти су изашле са објашњењем где су, позивајући се на ауторитет само репутације Голадинса (проф. ауторитет овде – црквено предање и црквена свест), почео је да тврди да нетрулежност не чини суштинско обележје моштију св. Наиме, питање које нам живот императивно поставља сада је почело већ тада, али је тада постало жртва деканата и цензуре, не на корист цркве, наравно, јер је сумња, несхваћена и потиснута у себе, наставила да врши своје разорно дело, које се сада испољило. Приликом проналаска моштију светог Ермогена и ово питање је остало у сенци. Нема сумње да у широким народним круговима, као и међу непријатељима цркве, макар искрених а не лажних, не постоје два мишљења да су мошти нетрулежне, а да је нетрулежност, односно очување целог тела од труљења, знак моштију. Међутим, никада није било могуће задржати овај атрибут у односу на све мошти, јер је увек било светаца од којих мошти или уопште нису сачуване, или су сачуване само честице, понекад врло мале, а то ипак није ни најмање умањило њихово поштовање. Даље, чак су и тела светитеља, сачувана нетрулежна, понекад имала делимична оштећења услед кварења – и овде, очигледно, квантитативна разлика није битна; довољно је да се корупција појави у једном прсту да би се уклонио знак непоткупљивости. Коначно, остаци су поштовани као свете мошти и, штавише, поново откривени, о чијој нетрулежности није било речи. Дакле, „нетрулежност“, схваћена у смислу одсуства очигледних знакова распадања, могла је или није постојала. Признајемо да је најприродније, својствено телима светитеља, тако да супротан случај представља аномалију која захтева посебно објашњење, међутим, очигледно је да суштина светитеља. реликтима и уопште не лежи у њиховој нетрулежности која је само дериватна особина. Уопште, потребно је елиминисати неспорне физичке знаке моштију св, јер их нема. Обично се у чину прослављања светаца (канонизација) наводе разлози за прослављање. Међу њима је на првом месту нетрулежност, а затим следе потврђена чуда, медицински необјашњива исцељења и слична физичка чуда. Да не говоримо о чињеници да таква физичка чуда не могу бити неоспорна и, штавише, за себе увек имају асилум игнорантиае, односно објашњење из још непознатих, али природних закона, очигледно је да су и чуда и нетрулежност само разлози за прослављање, а не разлог за то, који у потпуности лежи у светости и светости светости. Када сам на сабору питао једног од истакнутих руских јерарха који је учествовао у прослављању великог руског светитеља да ли постоје нека правила за прослављање светаца у нашој цркви која одговарају „процесу“ у католичанству, он ми је одговорио да нема ништа: Дух Свети води цркву у овим случајевима. Овај одговор може изгледати неразумљив, али је једини могући и разуман. У најмању руку, другачијег начина не може бити и не сме бити. Сви „темељи“ су само разлози за кристализацију црквене свести, којој они, строго говорећи, нису ни потребни, а потребно је унапред одвојити физичке знаке моштију од њихове суштине. Стога се пред нама у свој својој ширини поставља темељно питање поштовања св. моштију. Шта је смисао догмата о моштима и шта је сила Св. Вероватно у одређеном делу нашег црквеног друштва (можда чак и међу свештенством) постоји скептичан и индиферентан однос према овом питању: боље би било да се мање бавимо овим темом, а да будемо тиши по том питању, да не би било сувишних скандала – поштовање моштију је непотребно сујеверје, које се може, и не би требало искључити. Цела тежина историјске клевете на поштовање моштију, заједно са савременим богохуљењем, врши притисак на слабу свест и нагиње је ка широком путу – растерећењу од сувишних и непотребних учења и праксе која им одговара. Наравно, тешко је прејудицирати какав истовар желе; можда су спремни да растерете цркву од сакрамената и не оставе ништа осим протестантске службе речи. Али ко заиста не жели да иде тако далеко, већ је спреман само да се растане са поштовањем светих моштију, мора јасно да буде свестан да је у црквеном учењу све органски повезано, и да се ни један део не може одвојити или уклонити. И, посебно, поштовање Св. моштију најтешње су повезане са главном догмом хришћанства – Оваплоћењем Бога ради нашег спасења. Обожење човека, хришћанско богословље – ако се тако изразим – је основа за поштовање светитеља, као и њихових телесних остатака – моштију св. Бог је постао човек да би човек могао постати Бог; очовечење Бога има директну последицу обожења човека и даје му онтолошку основу. Између неба и земље, између Бога и човека, подигнуто је вечно степениште, успостављена је проходност, након што је Христос прошао у оба смера са Својим телом, а са Њим Пречиста Мајка. Благодат се непрестано улива у свет после силаска Светога Духа, и свет постаје прималац божанских сила. Ово изливање моћи одвија се посредством свештенства, које је и само производ овог изливања, у богослужењу, у сакраментима, храни, греје и чува свет и човека. Све сакраменте у правом смислу, али и сви свети обреди који се обично не називају сакраментима, представљају непрекидно силазак ове моћи у човека. Али ово је духовна сила, одмах се прича са свих страна, а само о рођењу у Духу, о служењу у Духу може и треба да се разговара. Ова реч и појам духовног су бескрајно злоупотребљавани у свим временима (можда најспремније од оних који не верују ни у једно духовно начело у човеку). И морамо рећи једноставно, директно и кратко: иако у човеку живи вечни, бесмртни и божански дух, човек уопште није духовно (тј. само духовно) биће, он има и тело, он је духовно-физичко биће. Човек није анђео, већ човек, он је космичко биће, космос, антропокосмос, и ништа космичко му није страно и – мора се нагласити – не може се отуђити и не треба отуђити. Како треба размишљати о овој неодвојивости духовног и космичког, о овој мистерији људског стварања, на ово можда нема одговора: тако је. А људски дух не зна ништа друго осим људског, односно космичког живота. У човеку и кроз човека увек и непрекидно теку све силе васељене, чији је он центар; у њему је за њега кроз њега створен свет, и сва његова дејства нису само духовна кретања, већ и космичка дејства. А човек не зна, и не жели да зна – о овој празнини псеудодуховног антикосмичког живота мора се рећи истину. Он је способан да се од света обрати Богу, али Бог, који га је створио, не уклања га од света, већ га само испуњава својом силом. У овом онтолошком бићу човека лежи основа зашто се у богослужењу, у тајанственој страни цркве, испољава оно што једни са осудом, а други са изазовом називају религиозним материјализмом. Црквени живот, који је усредсређен у сакраментима, иако се увек бави духовним животом, никада не одваја дух у човеку од његовог људског бића, већ се бави човеком. Не постоји тајна духа, иако су све тајне духовне природе и врше се у духу, и то из простог разлога што је човек човек, а не дух. И најдиректније, најочигледније и најзначајније, то се изражава у тајни Свете Евхаристије, где Господ даје Себе у Својом Телу и Крвљу; Хлеб духовни и храна небеска јесу и хлеб и телесна храна; сама духовна сакрамента никако не постаје бестелесна, већ је еминентно телесно, телесно пар екцелленце. Колико су спорова и неспоразума изазвали евхаристијски спорови у којима нису хтели да у потпуности прихвате и остваре онтолошку суштину човека, његову – не духовност, него духовно-телесност, антропокосмичку природу, зашто све о човеку и пре свега божанска храна за њега, Св. сакраменти такође морају имати исту природу, бити тео-антропокосмички, а да никада не прекину онтолошку везу којом је човек сједињен са светом, јер то учинити, увести духовну, антикосмичку тајну, значило би уништити човека, а са њим и свет. Али, као што Господ каже за Себе, Он није дошао да уништи и уништи, него да спасе свет. Дакле, у благодатном животу цркве све духовно је телесно, све божанско има тело, људско је, јер је човек човек-бог, све духовно је материјално, обучено у тело. Дакле, ми вршимо све Тајне, имајући одређену материју Свете Тајне – хлеб и вино, уље, миро, воду, у крајњем случају реч и додир. Стога „благосиљамо“ свету воду, освећујемо иконе, храмове; зато углавном имамо светиње, светиње и предмете. И зато поштујемо силу Св. Посумњати или одбацити поштовање моштију из разлога лажног спиритуализма, односно одвојити мошти од њиховог власника и носиоца, значило би одбацити и човечност светитеља и своју сопствену. Ако су светитељи свети, онда су њихови остаци свети, односно свете мошти, и морају се побожно чувати и поштовати, у њима и кроз њих ми се обраћамо прослављеним светитељима; Целујући их показујемо своју љубав према овим свецима. Све је људско недуховно у антикосмичком смислу, али космичко, оваплоћено, има плот, али ово тело није мртва материја, јер је прожета и освећена духом, па стога све сакраменте, колико су људске, имају материју, тело за човека, космичке су, људске. Оно што није космичко, апстрактно или негативно духовно, празно, не постоји. А важи и супротно: оно што је само материјално, не продуховљено, беживотно, тога нема, није људско: у човеку је све материјално живо, повезано, сједињено. Тајна је веза људског-космичког са божанским натсветским. Сила Божија силази у свет и преображава га у одређеним тренуцима и тачкама, испуњавајући га другачијим животом. Како се нешто што је створено, космичко, може сјединити са оним што је самодовољно и надкосмичко, човек не може разумети, али то је сила сакрамента и тајна сакрамента. На крају, сва појединачна питања сакрамената своде се на једно, универзално и основно – о Оваплоћењу Христа Спаситеља: како је ово последње могуће? Јер се у Њему, у Човеку, телесно оваплотила сва пуноћа Божанства. А сакраменти су текуће и непрестано јављање Божије Оваплоћење, обожење творевине, које је некада било остварено у универзалном облику са силаском Светог Духа. Ова власт је дата цркви од Христа и стално се одржава кроз свештенство, које обара божанску силу. Тајна транссупстанционише космичко и чини га трансценденталним свету, себи, његова природа постаје оваплоћена антиномија, јер, с једне стране, њена „материја” је свакако космичка, припада овом свету, иначе се сакрамент не би догодио, јер мора да има предмет, врши се у свету и изнад света; истовремено га чини трансценденталним самој себи. Не говоримо уопште ни о чему физичком, односно унутар космоса и стања материје, њеном преображају – свака таква трансформација, ма колико била грандиозна и деструктивна, била би безначајна у поређењу са том унутрашњом катастрофом бића која се дешава у сакраменту, где космичко престаје да буде само по себи, постајући суперкосмичко, божанско. Дакле, окултна или чак физичка својства прихваћена – или неприхваћена – материјом сакрамента су једна од изведених последица онога што се догодило, и могу, а не морају бити и никако нису сразмерне промени у самом бићу која се догодила. Света вода, према упутствима у богослужбеним књигама и бројним сведочанствима искуства, не квари се; то је чињеница, међутим, она може да се поквари и ипак не престане да буде сама, као што просфора може да се поквари и да уплесни, и како се то исто може десити – и дешава се – чак и са слабо осушеним резервним Светим Даровима, Телом и Крвљу Христовом. Космичка материја задржава споља – али само споља – своју природу и снагу, када је у њу већ уложена друга сила и друго биће. Она је пробушена, прозирна кроз сву дубину свог бића, сама себи постаје туђа, а ипак њена космичка природа, док свет још стоји, остаје нетакнута: материја је толико провидна и пропусна за божанску моћ да као да је не примећује, тако да је у једном простору бића садржано друго, потпуно неспојиво биће, и да се прво не примећује да је потпуно неспојиво биће, а да се прво не примећује да је неосетљиво. све, јер оно што се дешава видљиво је само очима вере. У Учитељским вестима стоји назнака да ако Свети Дарови поприме видљиви лик Тела и Крви, онда то треба одложити и верне причестити само под видом хлеба и вина са скривеним Светим Тајнама. Чудо сакрамента није уопште у преображају материје, већ у њеном потпуном укидању, уз истовремено очување њених природних својстава. Моћ сакрамента у материји је недефинисана било којом, чак и најсуптилнијом од замисливих дефиниција; материја сакрамента за очи науке и овог света уопште јесте светска материја, по свим својим својствима која се суштински не разликују од других, и у овој неприступачности сакрамента мерењу је њено својство и његов тријумф. Истина, предмети сакрамента могу да имају опипљиво дејство у свету, могу имати својства која опажају осетљиве природе, али то се ипак односи на периферију: каква год да је трансформација „Тела” датог тела, унутрашња фундаментална трансформација остаје ван домета истраживања. У сакраменту трансцендентално улази у иманентно, небо и земља су сједињени тако да престају да постоје у својој одвојености и супротности. То се у потпуности и искључиво остварује Божанском силом, милошћу Божијом. А остварује се кроз сакрамент Имена Божијег: призивање и посвећење Именом Божијим спушта се Силу Божију, долази до трансупстанцијације. Све тајне, све црквене службе само су тајна Имена; овде не делује физичка сила, односно космичка, било ког реда, већ надкосмичка, божанска сила која делује у простору, али поврх простора, трансупстанцира га, али његове силе оставља неуништивим. Физичко тело садржи снагу и духовну енергију. Ова идеја се може изразити другачије, Кантовим терминима: суперкосмички ноумен се улива у космичку појаву, феномен у сакраменту престаје да одговара ноумену, и обрнуто. Деловање сакрамента је искључиво духовно – и само посредством духа је космичко, а напротив – сила космоса, „закона природе“, задржава своју снагу у феноменалном постојању. „Закони природе“ се не укидају када се сама природа укида – то се дешава у сакраменту. И истовремено – а ево и друге стране антиномије сакрамента – божанска сила која укида природу нераскидиво је повезана не само са природом уопште, већ са својом специфичном тачком – материјом овог сакрамента. Главни грех целокупне Кантове философије, који са највећом снагом утиче на његову религиозну филозофију и чини је неплодном смоквом, лежи у овој супротности, односно у суштинској раздвојености. Оно што је ноуменално, каже Кант, а после њега и сви кантовци без разлике нијанси, не може бити феноменално, оно је супротно томе, и у тој супротности налази најјаче замерке конкретности религије. Међутим, из његовог сопственог учења следило би супротно, позитивно учење о феноменалности, као мистерији ноуменалног, у којој је дубина, много дубина, а кроз феноменално сијају дубине трансцендентног. Он је антиномију феноменалног и ноуменалног, њихову коњугацију, претворио у супротност и раскид, и тиме претворио свет у дух и маску, а ноуменално у ванкосмичку, антикосмичку силу. Код Канта се испољила духовна болест лажног спиритуализма, која се тако лако претвара у свог двојника – материјализам, тачније, претпоставља га, јер се у њему прави неприродан јаз између материје и духа, афирмише се њихова непробојност, отуђеност, поларност; зашто је материјализам и природан и неизбежан. Напротив, хришћанска – и не само хришћанска, већ уопште религиозна, практична имплементација, која наилази на разумевање у култу, афирмише нераскидивост везе између духовног и материјалног или емпиријског и ноуменалног, чиме објективно оправдава постојање светиња, сакралних места, предмета, сакрамената, да се све своди на светиње, сведено на духовно учење и богословље. Апостола Павла да постоји тело умно и тело духовно. А освећење тела је изведено управо из овог континуитета. Како се ова основна и примарна чињеница религиозне свести може филозофски развијати, може се расправљати, али се не може, на основу предрасуда лошег филозофирања, растворити – за славу бесмисленог материјализма – тело и дух и прогласити свет мртвом машином. Иначе, и за најекстремнији материјализам, као и за подједнако екстремни спиритуализам и идеализам, остаје на снази проблем како је могућа свест у човеку, духовно-материјалном бићу, а под проблемом свести и свести подједнако се исцрпљују и материјалисти и идеалисти. Ако одбацимо предрасуде кантијанизма и материјализма и у светској материји видимо живо тело, месо – потенцијално и актуелизовано, онда ће идеја о посвећивању материје у сакраменту и ритуалу и њен значај као повезивања оба света – трансценденталног и иманентног – бити разумљива, природна, логична и сама по себи очигледна. Духовни чинови и стања су повезани и фиксирани у стварима и поучени стварима и кроз ствари - то нам говори пракса хришћанског култа, који за свој главни и обједињујући принцип има идеју светог тела, духовног тела, јединства и нераздвојености тела и духа, из чега је религиозни материјализам природан, саморазумљив, за који је уобичајено репроганство црквене праксе, од времена па до црквеног обичаја. мистагогија, магија, враџбине, фетишизам... Фетишизам! Ово је ултима ратио, у име којег се у наше дане сматра да је коначно збачена идеја о верском култу. Пред тако дубоком грешком као што је материјализам под изговором спиритуализма, или обрнуто, потребно је, без страха од овог века, чак и стати у одбрану фетишизма, јер он ипак садржи већу истину од оне апстрактне, односно материјалистичког спиритуализма. Тачније, једноставно се мора рећи да је фетишизам истина, само узета у једном од изведених, дијалектичких момената, ван опште фундаменталне везе, и мора се показати да би се уклонио подијум својствен фетишизму и открила веома важна истина садржана у њему, а која је била својствена природној, непомућеној свести дивљака. Фетишизам је лажан, можда не зато што је поштовање светих предмета - фетиша, већ само зато што је религиозна идеја овог поштовања оскудна, лажна, нетачна, замагљена. Када дивљак поштује камен, повезујући са њим присуство неког нижег или злог духа, а камен постаје фетиш, онда лажност овог поштовања није у обожавању камена, већ у самом духу, који никако није заслужан за обожавање, зашто може постојати, уместо доброг и - ситног црног директног демона фети вербо. Напротив, када Јаков, после чувеног сна у пустињи, излије своје уље на олтар и назове га Бетел (Бетх-Ел, дом Божији), он чини чин исправног, побожног фетишизма. Ту му се јави Бог, и он сазна да је ово место свето, пуно присуства Божијег. Али Бог није повезан са местом. Међутим, то су добро разумели и они који су Његов боравак повезивали са одређеним местом, па је Соломон, приликом освећења храма, сасвим јасно рекао да Свевишњи не живи у храму направљеном руком, а ипак је Његово посебно присуство у Храму. Ово је снага и мистерија конкретности, веза између феноменалног и ноуменалног. Јер свеприсутност Бога, тачније Његова нелокалност, непросторност, ослобођеност од било каквих ограничења места и времена, изражава биће Божије које је ванземаљско и надемпиријско, али то уопште не значи универзалност или свеприсутност присуства Божанског, његову просторну равнодушност. У мери у којој је Апсолут Бог за свет и човека, преузима на себе кенозу емпиријске феноменалне егзистенције, Бог остварује, али не руши, темеље стварања, просторности и временитости, самим собом призване, па стога Он, вољним чином љубави и снисхођења, да би се приближио човеку и свом спа-темпоралу: а за Бога постоје простор и време. То не значи да постављају границу Његовој свемоћи, односно Његовој слободи, тако да улазе у апсолутно Биће Божије, већ то значи да, у мери у којој је Бог у свету и у човеку (тачније, једноставно у човеку, јер свет је Човек, антропокосмос), Он живи у простору и времену; и у овом Бићу Божијем места и времена нису равнодушни. Другим речима, Бог није присутан свуда – не Својом свемоћи, него Својом благодатном силом, и постоје света места, од Бога изабрана, а има места напуштена од Бога. Господ Исус Христос је, силом свог божанства, могао да обитава истовремено у свим сферама („у плотском гробу“ итд.), али је као Богочовек живео у Светој Земљи и својим присуством освештао само одређена места (све што је овде речено о месту важи и за света времена и периоде, али нећемо да скренемо на страну нит). Зато је у основи исправан и оправдан фетишизам, односно верско поштовање одређених места и предмета, односно верска специфичност. Уопште, ова конкретност је општа основа култа, односно практичног богослужења и богослужења. Изван простора и времена, односно света места, радње и предмети култа не постоје, а ван култа нема религије (а можда само религиозне филозофије). У хришћанству, као религији Оваплоћења, овај „фетишизам“ може бити посебно оправдан. Ако је у паганству његова основа била неискорењива свест која живи у човеку, иако још увек неразјашњена, да је свет престо Божији и да садржи Божанство, онда је овде ова свест била засењена недовољном одвојеношћу у разликовању света од Божанског, обожењем света, што је супротно идеји његовог обожења кроз Оваплоћење. Међутим, упркос свој својој нејасности, ова идеја задржава свој део истине у паганском фетишизму; добија само своје разјашњење и потврду у хришћанству, али никако не елиминише. А шта је друго старозаветни култ, ако не гигантски проширени фетишизам, како га зову непријатељи религије, у фасцинацији својим спиритуалистичким материјализмом? И имамо тај исти, али већ потпуно прочишћени, оправдани, просвећени „фетишизам“ у хришћанском култу, а посебно у поштовању светиња и светих моштију. Сва разматрања из спиритуализма и материјализма морају се унапред одбацити, а ми спремно прихватамо оптужбе за фетишизам, али не као оптужбе, већ као констатацију неке основне верске чињенице. За оне који фетишизам виде у било којој специфичности богослужења, која карактерише култ уопште, мора се искрено рећи да је овај фетишизам несводиво обележје религиозне феноменологије, без које нема религије, и треба без устручавања говорити о светим местима, предметима, светим обредима и свим тајним радњама, чак и ако се овај фетишизам жигоса, тајним радњама. Наравно, Дух Божији живи у цркви, и све је у њој освештано Његовом силом и присуством, све је свето (а у цркви све свето) Његово је дејство. Међутим, у овом освећењу разликујемо различите модусе, а посебно за питање светих моштију које нас овде занима треба разликовати две главне слике светости, по редоследу силаска или вазнесења. Цркви је дата моћ светости и освећења и она ту моћ примењује и врши у свим својим светим и светотајинским радњама. Слика овог спровођења је призивање Светог Духа – при освећењу Светих Дарова, при освећењу воде, при сваком освећењу. Цркви у свештенству је дата та тајанствена моћ транссупстанцијације силом Духа Светога, што је заправо посвећење. Било је много спорова око речи и саме идеје транссупстанцијације у вези Евхаристије, али ово питање има општи значај за свако освећење, а то је транссупстанцијација. Та физичка љуска, која је сачувана и остала са свим својим својствима, више не одговара ономе што је стварно овде, јер је овде предмет другог света, будућег века, преображене земље; стварност је само привид, непрозирна копрена, иза које се крије непролазна света плот. Ово освећење, а уједно и трансупстанцијација, је онтолошка катастрофа, потпуни дисконтинуитет и неправилност, која се стога не уклапа у Кантове шеме и њима се одбацује. Посвећење се не може разумети из природе створења и посебности датог предмета; немају никакве сопствене податке ни основе за то, иако постоји тајанствена кореспонденција, намена управо за ову сврху (дакле, само хлеб и вино, иако сами по себи, наравно, немају никаквог основа за трансупстанцијацију у Тело и Крв, али су управо за ту сврху намењени, као вода за освећење итд.). Освећење се не остварује силама света, већ натфизичким: то је сила која обара, која силази у свет из ванземаљске, надземаљске, божанске сфере. Тајна освећења, а уједно и његова антиномија, у којој се неминовно налази свака гноза, ма колико далеко ишла у откривању велова и шкољки постојања света, јесте ово сједињење или транссупстанцијација физичког и надфизичког, да и не, света и не-света, Бога и не-Бога. Али то је истовремено и мистерија стварања света од Бога, која лежи изван граница створене свести и води ка надствореном (дакле, оно, безнадежно и заувек излазећи ван граница кантовског разума, може милостиво да се уклопи у свест онога ко, развивши овај разум са својим благодатним схемама, ступи у надстворено стање Христа, ступа у надстворено стање Христа. применљиво и овде: код људи је немогуће, а код Бога је могуће). Постојање света у сопственој екстрадивности и његово обожење силаском Бога у свет две су стране истог антиномског чина стварања света – свет је створен на антиномији. Цркви је дата моћ освећења; ово је божанска сила, сила Имена Божијег. Све богослужења, као и свете тајне, су сила Имена Божијег, поверена свештенству. Име је лествица између земље и неба. Кроз њега се остварује освећење и тајна, а све је то само заједничка слика призивања Имена. Овде немамо намеру да се задржавамо на овом питању, ограничавајући се на указивање да су сва посвећења тајанствена дејства Имена, обриса светог Тетраграма. Али дејства ове силе су разноврсна и специфична, па су стога различити и свети објекти. Конкретно, све култне светиње, храмови, иконе - све су то суштина натписа Имена. За светост иконе није битна сама слика иконе – јер би то била само слика или дијаграм – већ освећење Именом, а сама слика је само хијероглиф Имена. Икона је тајна Имена, а ово њено својство остало је неидентификовано и неоткривено на ВИИ Васељенском сабору, где је установљено поштовање икона. Постоји другачија врста светости у растућем редоследу, која укључује људску светост, а самим тим и свете мошти. Наравно, људска светост је могућа само на путу благодати; без благодати, људске моћи не би могле да постану друге осим себе, да се трансупстанцијалирају. Највиша људска врлина или достојанство, које се непрестано меша са светошћу, није суштина светости, оно јој је страно. Светост човека је истог реда као и светост уопште; она је надмирна и утолико надљудска у својој онтогенези, али је људска у својој имплементацији. Постоје два различита пола богословља човека: човеково самообожење, у односу на које су применљиве речи блажени. Августин, тај човек без Бога је ђаволско биће, а обожење човека је благодатно испуњено, помажући му да постане светитељ. Светост је човек-Бог, остварен подвигом на основу благодати Божије. Изван оваплоћења и дејства Божије благодати, светост ин ацту је немогућа; остаје недостижан задатак; напротив, за све хришћане постоји позив на светост и воља за светошћу. А код светитеља ова воља достиже актуализацију, односно божанске енергије толико надјачавају ниже, људске, грешне, да се у самој суштини човека дешава извесно трансупстанцијализација: он постаје стварни натчовек себи стран, и управо због тога, прави човек. Светитељ је онај у коме се већ десио почетак људске транссупстанцијације, односно васкрсења, пре општег васкрсења, када ће оно бити извршено по вољи Божијој за свакога – за једне у васкрсење трбуха, за друге у васкрсење суда. Овде је ово прво васкрсење. У светости човек престаје да буде човек, дајући место Богу у себи, али се тиме испоставља да је заиста човек. Пут светости је разапињање природног човека, одвлачење од њега самог, самоодрицање, а уједно и спасење, обнављање, очување индивидуалности. Само светац има истинску индивидуалност, сабрану кроз целомудреност, и стога је он жариште кроз које теку зраци благодати. Светост је тајна јединства Божанског и човечанског, недокучива уму, која се једном заувек извршила у апсолутном облику у Богочовеку, али се зато може остварити и у човеку-Богу освећујућом силом благодати, обожењем човека. Свака тајна – посебно свето причешће – даје ово обожење човека, али у светости ово јединство Божанског и људског поприма стабилан и дуготрајан карактер, тако да се природа човека већ мења: „ако је ко у Христу, нова је творевина“. Неопходно је разликовати светост, као богочовечанско стање или обожење човека, од људског труда, енергије, успеха: човек може да постане престо за божанску моћ – а онда је то људска страна светости – али може да се испостави да је престо за човеково ја, а потом и за луциферовску охолост. Дакле, светост постоји само у цркви и у суштини је право оцрковљавање, јер црква је света (ми се овде не обавезујемо да повлачимо границе цркве споља и изнутра, јер се спољне границе можда не поклапају са унутрашњим, а постојаће она несразмера о којој Јеванђеље тако упорно говори, а многи ће први бити први, а многи ће бити последњи, и чињена чуда у Име Христово биће од Њега одбачена као Њему непозната). Светитељ представља чин богочовечанства, остварену победу обожења творевине. Дакле, само стање светости, односно богоносне, духовности остаје непознато нама грешнима; можемо само ухватити његове појединачне зраке, уочити његове манифестације. Важно је имати на уму да светост није само безгрешност, већ има позитивно значење: суштинска је разлика између одојчета, чија је безгрешност у црквеној самосвести најочигледнија у обреду сахрањивања одојчади, и светости као достигнућа зрелости, победе. Беба се назива „благословена“, али не света; његово стање у односу на светост је пасивно, карактерише га само одсуство супротног, али не и присуство позитивног. То је грешна људска природа, која није поражена, али само није разоткривена као резултат прекида у животу, што, наравно, чини промислену тајну. „Ново створење“ такође има нову природу: посебну физику, физиологију, психологију, коју, међутим, види и разуме само духовна особа. Светост је, као и све у религији, апсолутно конкретна и индивидуална, она је остварење индивидуалности, проналажење сопственог идентитета. Светитељ је трајна тачка у свету, коју светска трансупстанцијација неће дотаћи, јер је већ била трансупстанцијализована, иако још није дошло време преображења, односно јављања у слави: слава је још затворена телом, као што је затворена ван преображења у дане Спаситељевог земаљског живота, иако је ово није зауставило од постојања, иако је ово земаљски живот није зауставило. Ова конкретност и индивидуалност, како је напред назначено, нужно се протеже и на тело, тачније на целокупну људску духовно-телесну природу (јер тело, као личност, једноставно не постоји одвојено од духа, као што не постоји ни бестелесни људски дух). Светитељи су свети телом и душом, свето је њихово тело у њима, што је у том смислу и за живота, као и после смрти, која у том погледу ништа не мења, мошти, односно место светог тела. У бревијару (у обреду сахрањивања) тело се углавном назива моштима - б.м., што указује да се може испоставити да је то посуда за свете мошти. Смрт нема моћ над светилиштем у смислу да се јаз који она уноси између тела и душе овде не појављује. Светитељ задржава моћ и везу са својим телом, које као духоносно постаје толико духовно да не подлеже смрти. „Почивање у моштима“ значи одржавање везе са телом и, утолико, превазилажење смрти, улазак у будући век (Јован 6,24): „Он има живот вечни и не долази на суд, него ће прећи из смрти у живот“. Ту се намеће читав низ загонетних питања у вези са природом светих моштију, сада заоштрених услед њиховог скрнављења, а пре свега: ако светитељи показују превазилажење смрти, као раскид душе и тела, шта је у овом случају њихова смрт? Несвестица? Не, ово је смрт, физички у свему – или скоро у свему – слична општој смрти, а труљење моштију св. Још увек не можемо експериментално да схватимо или рационално схватимо мистерију смрти, шта се дешава током мистериозног растакања нераскидивог, упркос теозофским водичима у загробном животу, али да са овом насилном деинкарнацијом долази до најболнијег прекида, јер је смрт онтолошки неприродна - сва хришћанска антропологија не оставља никакву сумњу у то. Па ипак, у овој празнини, у овом проласку кроз капије смрти, пролазећи кроз „чувар прага“, могу постојати значајне разлике. Смрт је ушла кроз грех и побеђена је савршеном безгрешношћу. Господ је окусио смрт, остајући у гробу три дана. Да ли је Његово Пречисто Тело било предато трулежи? Учење цркве нам даје одговор на ово страшно, па чак и страшно питање. Истина, Господ је узео људско тело у свему и до краја. Био је тучен, рањив, искусио је бол и муку, претходно је искусио глад, умор, сан, и на крају, окусио је смрт по закону људске природе. И зашто би неко мислио да је само овој једној страни природе дат изузетак? И није ли, напротив, понижење Господње, Његов искупитељски подвиг подразумевао прихватање свега, свега људског за унутрашњу победу над тим, у природи, а не у симптомима? Другим речима, пуни пут крста и смрти до краја, до смрти и трулежи, мора прећи Онај који је на крсту истинито завапио: Или! Или! лама сабацхтхани (изгледа да је управо та мисао узбуркала болесну машту Достојевског када је писао о Холбајновој слици „Силазак са крста” у „Идиоту”). Па ипак, смрћу Спаситељевом, смрт је побеђена, и поред свег тријумфа симптома, ради обелодањивања, раскид Духа и Тела се није десио и никако се није могао десити, а кварења није било и није се могло догодити, јер Тело, заробљено Божанским Духом, које је постало ентелехија монаде, више није могло бити створено, слободна монада Дивина, више није могла бити створена, слободна монада Дивина. то. Ова смрт је била само симптом, стање живота, прихваћено ради побеђивања, као што је „тело греха“ прихваћено не са грехом или ради греха, већ да би се грех победио: „у гробу телесно, у паклу душом као Бог, на небу са разбојником, а на Престолу си био у Духу све са Оцем и све испунио“. У том смислу, Пречисто Тело Спаситељево се може сматрати апсолутним Силама, као Силама моштију. Па ипак, Тело Господње није суштина силе, јер га је васкрсао и узнео са земље узнесени Господ. Оно је постало трансцендентално нашем свету, поставши му иманентно, међутим, у сакраменту Тела и Крви. Али да ли је могуће, да ли је исправно назвати Свету Евхаристију са моштима Спаситељевим. Не, јер су мошти чак и светих још увек у стању одвојености, смрти, док је сам Господ присутан у Телу и Крви Христовој. Освећујући све, Господ је осветио и стање моштију светих у томе што је Његово Пречисто Тело остало у гробу три дана и три ноћи у стању светих моштију, међутим, прелазећи из овог стања у стање потпуног васкрсења и просвећења. Дакле, ако тражите да поштујете свете мошти упоришта у животу Спаситељевом, то одговара присуству Господњем у гробу; а оно што одговара васкрсењу и коначном прослављању Тела Христовог још није дошло у свет. Савршену паралелу имамо у Успењу Пресвете. Богородице. Богородица дивно оличава сву свету суштину нашег света, чији је Она средиште. А када је тело Богородице, после Њеног Успенија, било у гробу, то су биле Пресвете Мошти Пречисте, над којима смрт није имала власт као да „не усну у молитвама и не остави свет у Успењу“. Али Богородичино Тело је, као и Тело Господње, било вазнесено на небо, васкрсло и прослављено, стога је немогуће говорити о моштима у примени на Свето Тело Богородице, иако је и оно прошло кроз стање Свете Богородице. моштију после три дана у гробу. Дакле, већ нам ово разликовање даје упориште чему тачно одговара природа св. мошти у обожењу света. Ово је стање смрти, у којем, међутим, смрт нема моћ: немоћна у суштини, она такође тријумфује на површини феномена; ова немоћ смрти или живота мртвог човека је стање светитеља. моштију. Ова дефиниција треба даље развијати. Шта је тело са наше тачке гледишта? Светска материја, организована силама људске душе, које су у њу уложене стваралачким чином, исконска „нека буде“. Ова организација претпоставља њено овладавање, продуховљење, при чему се материја претвара у стање тела, духовно живог бића. Да је то тако, постаје најјасније у тренутку смрти, услед чега се та веза прекида, а закони хемије одмах ступају на снагу - тело се распада. Међутим, ово овладавање или продор никако није потпуно и недовољно. Између материје и тела, па сходно томе и између тела и душе, постоји не само нераскидива веза, већ и дубока дисхармонија, чак и антагонизам; тело жуди за духом, а дух је заробљен од тела. Месо, као светска материја, је дезинтеграција, хаос, дисперзија, центрифугална сила. Прво је успостављена прелиминарна и нестабилна равнотежа између тела и духа, која је требало да се учврсти људским достигнућем, људским деловањем. Али уместо тога, догодио се пад, који је шокирао и пореметио равнотежу између тела и духа, прекинувши саму везу људске организације. Смрт је ушла кроз грех, односно болно, неприродно раскидање ове везе, услед чега се дух после смрти налази у неприродном бестелесном стању, а тело поново постаје материја, губећи печат индивидуалности, духовности и организације. Па шта? Или је дело стварања човека, духовно-физичког бића, тиме потпуно пропало? Човек није могао да издржи његову онтолошку сложеност, а пукотина која је прошла кроз његово биће га је расцепила и укинула? Међутим, то не може бити случај у пословима Божијим, у вези са круном стварања, коју је створио микрокосмос. Оно што се догодило у човеку и са човеком догодило се са целим светом. Смрт, односно недовољна снага живота, прожела је цео свет, а човек је, уместо да буде носилац живота, постао носилац смрти. И требало је спасти свет и човека од смрти. Али то је било могуће само уливањем у човека снаге која му је недостајала – да створи духовно тело и победи смрт. А ово више није било доступно и немогуће човеку у стању грешности; за ово је било потребно ново стварање човека, подложно, међутим, очувању старог. Али то је остварено Оваплоћењем Христа Спаситеља, Спаситеља од греха и смрти, а самим тим и Спаситеља тела. Као прави човек, Он је до краја делио судбине човека, односно није својом божанском силом спречио раздвајање душе и тела, одајући до краја данак људском стању. Али за човека ова феноменологија смрти није одговарала његовој онтологији, јер је човек створен за бесмртни живот, са његовим задацима, и само није имао моћ да их реализује. Овде, у Новом Човеку, заједно са Истинитим Човеком, појавила се ова моћ, и то не у ембрионалном стању голе моћи, као код Адама, већ у савршеном и апсолутном динамизму. У смрти Спаситељевој, постојала је потпуна противречност између суштине и изгледа: Овај човек више није могао да умире по својој природи, него је умро само по закону грешног човека, који је за Њега био необичан, али је Он прихватио на Себе да би га укинуо са собом. Смрт се појавила само лажна, јер је већ била превазиђена, застарела симптоматологија, не смрт у ужем смислу, коју се свом снагом јавила у грешном човеку, него само крај, епизода земаљског, људског смртног живота, у којој је, изнад које је и после кога почео други, бесмртни живот – Васкрсење. И ово Васкрсење није индивидуалне епизодне природе, него универзалне онтолошке природе. Христос је васкрсао у човечанству и са човечанством, сви људи без икаквог изузетка, само због чињенице да су људи, једно са Њим, исте природе, васкрсли са Њим, и смрт за њих више нема моћ, то је само испуњење старог, оронулог закона, крај земаљске биографије, што је све заједно само рођење овог новог бесмртног живота. Ову силу васкрсења човек носи са собом силом васкрсења Христовог. То значи, другим речима, да смрт уопште није стварна, потпуна смрт, односно коначно уништење душе и тела, уништење онтолошке основе човека или бестелесност, она је само несвестица живота за тело и, сходно томе, непотпуно, оштећено, једино потенцијално стање душе. Али победа над смрћу, која је са ослабљеним људским снагама већ постала немогућа и захтевала је рођење Новог Човека, а у исто време и то исто, тј. Оваплоћење је, на људској страни, претпоставило да смрт уопште нема и не може имати онтолошки значај и потпуно уништити везу између тела и душе, разградити материју и дати јој људско тело без трага у распад. То се није и није могло догодити, јер је грехом дато човеку, као и свакој творевини, само да искриви, поквари, али не и да уништи људску природу. Сила живота, која организује материју у тело и коју је Створитељ уложио, била је парализована, али није искорењена смрћу. И после смрти и у смрти, сачувана је основа телесности, моћ тела, која је способна да се актуелизује када се у њега улије сила. Тело се мора посматрати динамички, као извесно динамичко средиште, тачка примене организујућих сила. Може се другачије мислити, па чак и окултно или физички разумети овај динамични центар индивидуалног тела, али оно остаје неуништиво, остаје у ризници живих сила природе, као безбројна семена живота скривена у њој. Овде је време да се сетимо одлучујућег текста за ово издање. Павле: 1. Кор. 15, 37–8. Говоримо управо о овом питању: ако мора доћи до васкрсења мртвих, одакле ће доћи ова тела која су одавно уврштена у општи инвентар и кружење природе. Очигледно, овде се не ради о телу, већ о материјалу или материји тела, која је и привремена и стално, непрекидно се мења, тако да је у суштини могуће, тачније, треба директно рећи да је цео космос материја за тела или опште тело човечанства. Ова заједничкост тела, међутим, ни најмање не омета мноштво динамичких центара његовог поседовања и организације, као што ништа не спречава двоје људи да се диве истом пејзажу или слушају исте звукове и звукове. Очигледно, приликом васкрсења из мртвих, односно при стварању новог тела за себе, телесности или инкарнацији, не може се говорити о материји тела и његовим честицама, које вечно теку у океану простора, већ о динамичким центрима, монадама тела, натфизичком, надматеријалном, иако истовремено и космичком поретку. Управо о томе говори апостол. Павел: „35. Али ће неко рећи: како ће мртви васкрснути и у каквом ће телу доћи. 36. Безумниче, оно што сејеш није тело будућности, него голо зрно које ће се десити, пшеница или нешто друго, али му Бог даје тело како хоће и сваком семену своје тело. 39. Није свако тело друго, међу људима је једно друго тело; рибе, а друга међу птицама 40. Има небесних тела и земаљских 41. Друга је слава сунцу, друга је слава и звезда се разликује од ускрснућа; нетрулежност, 43. сеје у понижењу, устаје у слабости, устаје у сили, сеје се духовно тело; Постоји духовно тело, и постоји духовно тело“. (1. Кор. 15). У овим богонадахнутим речима дат је нови потпун и заслепљујуће јасан одговор на питања која се овде постављају. Смртничко тело је семе будућег тела. Али шта је семе, или боље речено, шта чини семе семеном? Не његов материјални састав, који би, напротив, требало да се распада и распада, већ тајанствена моћ раста, живота, индивидуализације, ентелехија тела (говоримо по Аристотелу), уложена у њега као енергија. Ова енергија, која не постоји изван дате гомиле материје, ипак мора да је уништи да би испољила своју моћ. Тело је семе, тачније, у телу постоји семе будућег тела, а ово семе је динамички центар. Господ Својим Васкрсењем даје силу раста семена, која ће се открити у општем васкрсењу, када ће бити тела колико има људи или колико семена, али ће у исто време цео свет бити једно заједничко просвећено тело васкрслог човека. Међутим, овај аспект материје, важан за друга питања везана за космизам нашег постојања, овде није битан, где нам се скреће пажња на индивидуалност тела, везу која постоји између човека и његовог тела. Ова веза је нераскидива и индивидуална, па стога, како апостол упорно наглашава. Павле, „свако тело није исто тело“, тела имају различиту славу. Али можда та разлика у слави има и неку подршку у разлици у смрти, у разлици у самом умирању. Овде смо се већ приближили проблему реликвија. У извесном смислу можемо рећи да је сав земаљски живот рођење, тачније засејање себе за вечност, а штавише, подједнако и душе и тела, због њихове опште темељне неодвојивости. То семе васкрсења о коме говори апостол. Павла, није само творевина Божија, силом Божије свемоћи, већ и стварање човека кроз учешће његове слободе. Човек ствара себе, а посебно своје тело, утискује га печатом свог духа. И овај печат (σραγις Св. Григорија Ниског) је индивидуални почетак, штавише, различитог интензитета. Некад је утиснуто јаче, некад слабије. Дух преузима материју свог тела различитом снагом, зависно од сопствене снаге. Али према овоме, морамо закључити, и моћ смрти је другачија. Смрт, у односу на тело, има различите моћи. Растављајући спој душе и тела, обезличава тело и бестелесује дух, али за ово погубно дело постоје објективне границе. До потпуног и коначног раскида никада нигде не долази, бар после Христовог Васкрсења, јер ће сви људи васкрснути у свом телу, а при васкрсењу ће душа препознати свој печат на телу, које ће устати из свог зрна: не ново тело, већ исто, само преображено. Стога је индивидуалност тела генерално неизбрисива. Тело, као динамички центар, као извесна телесна ентелехија, очувано је у сваком човеку, чак и уз потпуну разградњу датог му састава. Овде нема потешкоћа у размишљању о овом динамичном телу као о потенцијалу изван материјалне реализације. Али што је већа духовна енергија, то ће бити јасније ово утискивање тела, или јача веза између динамичног тела и душе. А у телима светитеља, у којима је наступила одлучна победа духовног начела, и преовладала доброта, тај раскид са телом који карактерише потпуну и коначну смрт уопште не долази. Они задржавају стечену власт над својим динамичним телом, које је већ постало духовно тело и стекло својства васкрслог тела. У извесном смислу, може се рећи да свеци не умиру у истом смислу као обични људи; у њима нема раскида са телом, јер они већ поседују, иако у ембриону, тело васкрсења пре општег васкрсења. Њихов привремени живот се завршава када се напуне земаљска времена и годишња доба, али они не познају пуну силу смрти над собом, као што ни Господ Исус Христос није ни мало знао, иако је то окусио у својој људскости. Земаљски живот светих у нашој просторности и временитости престаје, али се њихова веза са светом не прекида. Њихова тела умиру, али то их не чини лешевима, лишеним сваке животне снаге. Они остају у посебном, просвећеном стању духовног тела, односно моштију св. Зрно будућег васкрслог тела, које представља тело сваког човека, овде се не смрзава до потпуне несвестице живота, као сви други, већ чува живот, његову топлину и снагу, у њему се одвија кретање сокова, дешава се тајанствено присуство самог његовог носиоца. Св. мошти нису лешеви, већ тела васкрсења, а светитељи не умиру, тачније, умиру другачије, у другачијем смислу, у различитом степену од свих људи, и заиста сви генерално умиру у различитом степену у зависности од поседовања тела. Ето шта заиста значи почивати у моштима, као Свети Серафим, као о посебном чину или одређеном стању. Тела светитеља, мошти, не лешева, него већ просвећена, прослављена света плот, олтар земаљски, због чега се природно стављају у олтар, као пресвети део Престола (у антимензију), као Престол Престола: служе као непосредно подножје Тела и Крви Христове. Блискост светаца према нама није стога само духовна, већ и телесна (схватајући овај последњи израз не у материјалистичком смислу, већ у смислу φυσις природе нашег света). За светитеље се може рећи, сходно томе примењујући на њих речи химне о Господу, да они истовремено пребивају на небу, са анђелима код престола Божијег (Откр. 7, 9 и даље) и на земљи, у овом свету и у овоме, иза врата смрти и са ове њихове стране. Једном речју, они у овом веку задржавају везу са својим телом, које смрт не може уништити, и зато, у том смислу, почивају у моштима, а свете мошти су предмет нашег молитвеног поштовања. Свете мошти нису леш, већ тела светитеља, њихови живи остаци. Овде се поново сусрећемо са питањем остатака светих и њихове нетрулежности, чиме смо и започели нашу расправу. И пре свега, остаци заправо нису саме мошти, већ, да тако кажем, место моштију, њихов спољашњи омотач, или чак не шкољка, већ покривач. Остаци нису сама суштина телесности, не интегрисано духовно тело, већ његов материјални облик који је оно имало у тренутку смрти, другим речима, не телесност уопште, већ тело датог тренутка. Наравно, ту везу не можемо рушити, сматрати је случајном или безначајном: напротив, по конкретности свега постојећег и неодвојивости ноумена и феномена, морамо поштовати св. Остаци су, да тако кажем, феномен моштију св., а ови други њихов ноумен. При томе, не смемо заборавити да све моћи немају за нас феноменално постојање, већ су ограничене на постојање по себи, на потенцијал. Јер, према реченом, сви светитељи имају мошти, сви они почивају у својим моштима, то је једна од природних последица и манифестација светости, а међутим, сви светитељи немају нити су икада имали мошти у правом смислу, што је представљало предмет поштовања. Дакле, појам св. моштију и шири и дубљи појам остатака или моштију св. Истовремено, како показује историја, остаци нестају и могу се уништити, али су мошти, наравно, неуништиве. Коначно, свете мошти су нетрулежне у тачном смислу речи, односно имају моћ нетљеног тела, неприступачне смрти, али су у односу на остатке физички нетрулежне, односно до одлагања и успоравања процеса природног распадања може уопште доћи, али и не мора да дође у различитом степену. Као што је познато, судбина св. Остаци су различити: тело св. пагани су мученике уништавали, спаљивали или бацали у реку, а верницима су понекад падале само честице у руке; тада тела светих пролазе кроз делимично или потпуно пропадање, у зависности од дужине времена; најзад, у неким случајевима се дешавају чудесне ствари, тј. нетрулежност необјашњива обичним законима земаљске природе. И зато, ради тачности, треба разликовати нетрулежност као иманентну особину св. моштију, њихову природу – од нетрулежности њихових остатака, односно св. моштију у ужем смислу речи. Свете мошти, као остаци, могу имати телесну нетрулежност (мада, по реченом, и само релативну), али је можда и немају, док истовремено поседују истинску моћ нетрулежности. Зашто је то тако? Чињеница је да ова неисквареност припада другом поретку, другој вези од узрочности физичког света, са његовом материјом. Она прожима овај свет, остављајући га за сада нетакнутим у свом постојању и само га у одређеним тачкама прекида, дајући му нова својства и моћи. Мошти су миомирисне за побожне обожаваоце, али то не значи да се одликују посебним мирисима, чије честице утичу на подручје носа; овај мирис се не чује споља, већ изнутра, стога се не може утврдити никаквим спољашњим средствима. Тако и уопште сва сила и светост Св. моштију не треба да буду опипљиве механички, већ доступне само духовном искуству. Другим речима, духовно тело, које представља Свету моћ, и опажа га само органи (макар и рудиментарни) духовног тела, али не и физички или „духовни“. Овај последњи, који чини део спољашњег света, подлеже његовом закону, и све док овај свет постоји, дели његову судбину, иако се то тиче само кортекса феномена, феноменалног, а не ноуменалног. Присталице упрошћеног схватања питања – у смислу директне физичке нетрулежности моштију св. – чини се да се нетрулежност мора састојати у физичкој неразградљивости тела; да би били доследни, морали би чак да инсистирају на његовој потпуној непроменљивости и самоидентитету од тренутка смрти. Другим речима, сва сила Св. Они верују да су мошти у њиховој физичкој очуваности, а сва нетрулежност у непроменљивости физичког тела. Такво схватање заиста пати од материјализма и религиозног далтонизма; не прави разлику између различитих планова и различитих намера и нетрулежности Св.мошти се налазе на сасвим другој равни, припадају другој димензији од физичке. Јединственост њихове природе у овом погледу треба схватити у светлу ситуације коју имамо у вези са Светим Даровима. У њима имамо најсветије и најсветије. мошти Пречистог Тела и Крви Христове, под видом хлеба и вина, супстанци овога света. За Тајну Св. За Евхаристију је битно да то буду прави хлеб и вино, који су, у смислу физичке материје Духа Светога. Евхаристија. Ако је о таквим светињама дозвољено правити поређења и аналогије, онда можемо рећи да је хлеб и вино у Светој Евхаристији аналогија остатака тела светитеља у односу на његове мошти. Хлеб и вино више нису хлеб и вино, они се претварају у Тело и Крв Христову, али задржавају изглед и физичка својства (боју, укус, мирис, тежину итд.) хлеба и вина. А чудо Свете Евхаристије – љубав и Божанско снисхођење су такви да задржавају својства обично својствена хлебу и вину. Могу да се укалупљују, осуше, посебно се мора водити рачуна да се Свети Дарови сачувају неокрњени, једном речју, најсветије од најсветијих Тајни и Преображење Светог. Дух не пружа заштиту од сила природног уништења, и не уклања га из закона физичког света. Ако заиста треба да постоји врста хлеба и вина (јер су они већ само тип под којим се поучавају Свети Дарови), онда би овај тип требало да има сву снагу своје природе, и да, према томе, буде подложан утицају природних сила (воде, ваздуха, ватре). Наравно, очување физичких својстава материје није граница за моћ Светих Дарова, већ услов који је сам Господ установио за њихово учење. Истовремено, Свети Дарови имају моћ која превазилази свако разумевање, али све док је постојање овог света дозвољено, сви његови закони морају имати снагу, па стога нема разлога да будемо искушени чињеницом да ови закони могу узети формулу која је примамљива за вернике. Па ипак, ван ове евхаристијске материје, ван хлеба и вина, Свети Дарови се не могу дати и не постоје; постоји потпуни континуитет између њихове ноуменалне природе и њиховог феноменалног испољавања. Ако могу Св. Дарови су подложни утицају стихије, дакле, немају својство физичке непроменљивости (или нетрулежности), чему се онда чудити или искушавати чињеницом да су мошти св. подложне законима природе, па самим тим и физичком пропадању. Неопходно је у пуном смислу схватити оба краја ове антиномије: и њихову духовну, нетрулежну, натприродну моћ и суштину, и њихово присуство у свету као његову појаву, дакле, везану његовим законима и њима подређену. Физичка нетрулежност моштију може се јавити само као изузетак, а не као опште правило, ма колико то било контрадикторно уобичајеном начину размишљања. И поред тога што постоји, он није натприродан, већ природан, иако у ширем смислу, односно у једином разумном смислу, свети живот би могао физичком саставу тела дати већу снагу и стабилност од грешног живота – то је све. Свете мошти, наравно, имају различита својства која немају обична тела, а осетљиве природе или оне у посебном стању које је погодно за то опажају та својства. Али они нису критични за њихово физичко очување. Напротив, они су начин на који се врше чуда и исцељења, утичући на суптилнија тела, са посебно спектакуларним и реципрочним дејством на физичко тело. Пропадање остатака, који представљају, такорећи, скинију моштију св., произилази из опште кварења материје. Пошто је дозвољена смрт светих, онда је дозвољено и пропадање њихових телесних остатака. И заиста, овај захтев за њиховом нетрулежношћу понекад долази не од вере, већ од недостатка вере која захтева знак, попут ученика који су то исто тражили од Спаситеља и од Њега стекли име маловерности. Као да таква чисто физичка нетрулежност сама по себи више потврђује достојанство светитеља. моштију, а не општецрквене свести о светости, те стога почивају у моштима датог светитеља Божијег. Нетрулежност значи управо почивање у моштима, а то је парализа смрти, њена немоћ. Али то је чудо које се види очима вере, да ово смртно тело садржи тело нетрулежно, да је већ присутно у њему, почивајуће, недоступно нашим телесним чулима, али се открива као посебно присуство светитеља Божијег, који живи у овом телу овде са нама и близу нас. И много је теже разумети не пропадљивост – у односу на свете остатке, него њихову нетрулежност, која се у многим случајевима манифестује, па се стога уздиже у један од суштинских знакова. То значи да у овом случају последице укључују физичко очување тела нетрулежног. Међутим, ово тело, иако нетрулежно и нама видљиво, није тело васкрсења, које у њему живи и чини стварне мошти. То је само кора, као чахура која скрива лептира. Оно, колико припада физичком свету, мора да се отопи и постане провидно за васкрсло тело. Ако се у извесном смислу може рећи да је то тело васкрсења, онда је то онтолошки неоспорно тако, али емпиријски тело задржава свој физички идентитет, живећи по законима физичке, а не духовне природе. Дакле, остаци су само покривач свеца. реликвије, рак, посуда, и стога су подложни законима овог света, а самим тим и законима смрти. И, у исто време, истина је да је светитељ присутан у моштима, живи у телу његовом, нетрулежном и прослављеном пре васкрсења, па се таква благодатна сила и помоћ осећа у светињи; То је оно што демонске слуге и саме демоне доводи до помаме, који надахњују скрнављење Духа Светога. моштију. Зато такву снагу, такву заштиту, такву снагу и богатство дају светиња и обиље светиња у којима почивају светиње. моћ. Јер небески грађани живе овде са нама, међу нама, на земљи. Да смо достојни или да је воља Божија да нам их покаже, видели бисмо их, живели бисмо у заједници са њима. То је, уосталом, и предвиђено у Апокалипси о хиљадугодишњем царству светих, када ће њихово присуство и близину осетити они који живе на земљи, а зид између светова ће се истањити и постати провидан. Свете мошти нам стварају физичку близину светаца, наших неземаљских покровитеља – такав је парадокс у њима садржан. Свете мошти су неодвојиве од светих остатака и њиховог почивалишта. Они су исти и нису исти, не могу се са њима поистоветити, али ни раздвојити. Ову разлику у теолошкој мисли и страхопоштовању не можемо направити, али у пракси је апсолутно не можемо направити, јер је та веза изван нашег искуства. Као што апсолутно не можемо и не смемо да одвајамо у Светим Даровима њихову светост Тела и Крви Христове и калуп који се на њима може појавити по законима природе материје у коју су обучени, тако не можемо и не смемо практично да раздвајамо или разликујемо Свете Дарове. мошти из трулежних остатака, ови остаци су суштина моштију св., нетрулежног тела светитеља присутног међу нама и који живи са нама. Конкретност религиозног осећања, тог доброг и мудрог фетишизма – употребимо поново овај одвратан израз – овде не допушта никакву дистинкцију, као што је не може бити ни у суштини. Уосталом, немојмо се плашити новог парадокса – кварење светих моштију, као ни буђ и општа оштећења светих Дарова не припадају њима, већ нама, у нама, а не у њима, то се остварује; ми то видимо и приносимо, као оне слуге Антихриста које су прегледале Св. мошти, наравно, нису могле ништа да донесу осим труљења њихових душа. Сва ова физичка феноменологија светих моштију – у томе је цела поента – повезана је не са њиховом, већ са нашом државом, она припада нама, ми се огледамо, сами собом завесамо други свет, вео Изиде је наша сопствена материјалност, и када бисмо могли другачије да видимо и разликујемо, видели бисмо шта заправо постоји, али сада видимо само наше насликане наочаре. Али овде нема могућности ни супротстављања ни одвајања феномена од ноумена, и дато нам је, из снисходљивости према нашој слабости и слепилу, да поштујемо Свету силу у нама доступном облику, датом, дакле пропадљивом, као што једемо Свето Тело и Крв, прихватамо Непојмљиво бљу само под окриљем и вином. Међутим, они ће нам рећи да ли ми сами не правимо такав контраст, признајући телесну пропадљивост остатака и исповедајући нетрулежност моштију св. Међутим, то није контрадикција, већ антиномија у којој су обе стране подједнако у праву и оправдане, теза, антитеза, и афирмација и порицање. Ова антиномија, међутим, не припада антиномијама разума, које га (попут дисонанце у музици, повезујући и ограничавајући тоналитет) утемељују и конституишу његову природу, већ ономе што се, попут Канта, може назвати космолошком антиномијом, која се односи на стање света и са њим је повезана. Свет лежи у злу и крив је за смрт – ово је једна страна антиномије, и све је у свету криво по закону овога света, али свет је већ спасен и искупљен, у њему је почетак нетрулежности, победа над смрћу је остварена. Дакле, у свету већ постоје два света, два принципа, две силе; једно постоји у другом, негирајући га, али га не ограничавајући у његовој сопственој природи. Ова антиномија природног света открива се у читавом верском и литургијском животу, а посебно у сакраментима као у натприродним догађајима, и та антиномија бића објашњава оно што се презриво и глупо назива фетишизмом. Јер, поштујући објекат спољашњег света као „појаву“, ми у њему поштујемо његову натприродну природу, али та природа нам је дата само у љусци овога света, у његовој материјалној љусци. Овде се крши закон идентитета или самоидентитета: објекат спољашњег света је неједнак сам себи и супротан себи, стран и туђ. Они који се стиде несхватљивости овога или желе да схвате овоземаљским, „еуклидским“ умом, односно да уклоне антиномију, док се разумевање овде може састојати само од њеног најпрецизнијег исказа, у религији нема шта да ради, јер све то произилази из ове антиномије света, неспојивости и нераздвојености света. Дакле, добијамо низ антиномских ставова: остаци нису суштина нетрулежних моштију, већ су управо суштина нетрулежних моштију, пребожно поштованих; практични закључак одавде је исти: богопоштовање, целивање моштију св. Ово доводи до другог закључка, такође од највеће практичне важности: свете мошти имају својство нераздељивости, јер је нетрулежно тело славе које оне садрже интегрално, целовито, недељиво; не састоји се од делова, као динамично, енергетско тело, као „духовно“ тело. Али одавде са истом очигледношћу следи супротно: свете мошти се ломе, и свака њихова честица је потпуно света. моћ, односно садржи их, место је динамичног, нетрулежног, духовног тела, а интегритет остатака је физички, поред тога што је недостижан, у односу на бар многе реликвије и није битан, због чињенице да концепту физичке дељивости овде није место. Ову важну практичну истину Црква препознаје када се свете мошти и њихове честице уграђују у антиминс, а најмања честица од њих, међутим, јесу мошти, има сву силу моштију. Овде, несумњиво, постоји аналогија са учењем Цркве о Светим Даровима, у којој у свакој честици Св. Сам Господ је заиста присутан у дару дарова: „Агње Божије је расцепкано и раздвојено, распарчано и нераздељено“, каже свештеник, делећи светињу. Јагње пред причешће. А ова особина – расцепканост и неодвојивост – несумњиво је својствена моштима св. Свака најмања честица светих моштију су мошти, зашто нетрулежно тело светитеља може бити присутно у честицама светитеља. реликвије свуда где постоје ови последњи, и у томе нема ничег, у суштини, чак и несхватљивог: зашто се моћ чак и овог света (на пример, електрицитета) не испољава свуда, у многим центрима? А духовно тело, невезано нашим законима просторности, несумњиво може бити истовремено присутно на многим местима у нашем свету. Физички појам моштију св. је чак шири од стварних остатака тела, јер обухватају и мошти, као што су одећа и други предмети који су припадали светитељу за време његовог живота на земљи или су, такорећи, чинили део његовог тела приликом сахрањивања – одежда, ковчег. Ако одећа св. Када су апостоли полагани, они су исцељивали болесне, онда, наравно, на основу тога што су они чинили, такорећи, периферни део свог тела, односно припадали њиховим моштима за живота. Јер, наравно, мошти се стварају животом и током живота, а после смрти се само откривају, а живи преподобни. Сергије је имао свете мошти у свом телу, као и оне које сада почивају у светињи. С тим у вези, примамљиво и контроверзно питање фалсификовања моштију св., које су наводно практиковали духовни шпекуланти из Грка и старе московске Русије. Због чињенице да су мошти динамично тело, које само бира Духа Светога као своју посуду. моштију нема апсолутне потребе за документованом аутентичношћу у смислу припадности Св. остаци ове честице. Верници нису комесари, и нећемо улазити у гробове са истраживањем, нећемо подвргавати св. моћ. И уопште, ако има вере и страхопоштовања, онда нема места ни могућности за такво истраживање, које је ионако ипак немогуће. И стога, ако побожно веровање повезује поштовање овог светитеља са датом честицом, чак и ако је неко раније узео на себе тешки грех обмане, онда има разлога да се претпостави да је поштовани светац направио ову честицу својим моштима, као својом одеждом, што нам је довољно да овде у потпуности поштујемо светитеља. моћ. Међутим, ову претпоставку никако не треба тумачити у дистрибутивном смислу, односно шта за свете моштију није важна њихова материјална љуска. Овде је изузетак који потврђује опште правило, а ако признамо да светитељ из човекољубља и снисхођења сваку кост претвара у свете мошти и причвршћује је за своје тело, онда то не значи да се мошти могу посматрати одвојено и независно од светих остатака. У свету, у космичком поретку, свете силе постоје и неуништиве су, као што је и њихова материјална основа, која им је место у овом свету, неуништива, ма како се о овој основи замислило на најближи начин (тј. као атом-монада или енергетски центар). Али за нас свете мошти постоје само у облику, а истовремено под маском св. остатака, и практично само оне су за нас мошти. Стога – овде имамо још један парадокс учења о моштима – Св.мошти су разорне и могу се уништити, као што су многе мошти већ уништене. То ни на који начин не значи њихово уништење у свету, али може значити њихово уништење за нас. Лишени смо опипљиве близине светитеља и поштовања његових моштију; постају нам недоступни и одлазе у други свет. Мошти одлазе – не од света, јер је управо то суштина светитеља. моштију – у присуству светих у свету – већ из нашег видокруга, од нас. До сада слуге Антихриста нису још испуниле цео програм који им је усадила њихова фанатична мржња према цркви (а овде се иза њих крију и стапају се са њима јеретици и секташи – толстојанци, штундисти итд.). Они су огорчили и оскврнили Св. власт, демонстрирајући немоћ одбране. И заиста су то показали. А ако изгубимо свете мошти, онда су то заслужне. Али програм, доведен до краја, састојао би се од потпуног уништења светих остатака, што су фанатици из пагана и Јевреја раније починили. Зашто програм није у потпуности реализован, о томе се може правити разне претпоставке, али нисмо лишени Св. моштију и мора, са страхопоштовањем и ревносним поштовањем, да надокнади учињено скрнављење. Дакле, наше резоновање се заснивало на уверењу да питање поштовања моштију нипошто није спољашње, периферно, у вези са правилима богослужења или култа уопште. Не, она је, као и сва литургијска питања, нераскидиво повезана са самом суштином хришћанске вере. Ко пориче свете мошти, тај пориче силу васкрсења Христовог, па стога није хришћанин. И није узалуд да су гнев и мржња, који имају бистре очи, били усмерени управо у овом правцу. Његовим безбожним и бескрупулозним протоколима и самом обдукцијом Св. мошти су болно погодиле срца свих верника, али снага овог ударца, на прву запањујућа, треба да буде и поучна. Тај низак ниво догматске свести, захваљујући коме тако лако прелазимо из хибернације и слепила у неверје и страх, мора се превазићи, морају се дати јасни и принципијелни одговори на недоумице и искушења – пре свега себи, а потом и целом крду, и не треба прибегавати насумичном апологетиком; порицање чињеница или измишљање чињеница. Пошто је Бог желео да се у тајанствени сумрак светиње унесе светлост, па макар то био и прозаични петролеј или електрична лампа, не смемо затварати очи, већ мирно и чврсто гледати око себе. Никада, наравно, нећемо сами, самоиницијативно, почети да истражујемо св. моштију, никада нећемо нескромно, из радозналости, гледати у Св. рака, али ако смо против своје воље и противно њој принуђени да гледамо, морамо задржати самоконтролу, свест и веру, гледајући невидљиво у видљивом.