За светите мошти

Сквернавењето на свети мошти, кое се случи во Русија, поради неговиот атеистички и богохулен цинизам, нема примери во историјата на христијанството. Бесот на синагогата и здивот на Антихристот се чувствуваат премногу јасно во овој фанатизам. Меѓутоа, тоа мора да биде случај и срцето на верникот не треба да трепери пред оваа веќе наближувачка гадост на пустошот во светото место. Досега, може попрво да се восхитува на летаргијата и воздржаноста на постапките на сатанската синагога во Кремљ, која ужива неограничена моќ и не е ограничена со никаков начин; Очигледно, сè уште не е дојдено време да се покаже со полна сила омразата кон христијанството, која го сочинува главниот, дури може да се каже, единствениот религиозен мотор на целото движење, кое маршира под знамето на демократијата и социјализмот и кое досега го доби својот најодлучен израз во рускиот болшевизам. Но, таков страшен шок, таков сатански удар врз верното срце, како што е проучувањето на моштите на Светите, бара, се разбира, соодветен внатрешен отпор. А за оние кои не се сомневаат дека Господ ја води и ја штити Својата Црква, јасно е дека ударите се истовремено и учења, поуки и прашања кои бараат одговор. Со неговото сквернавење на св. Со моштите, што несомнено предизвика збунетост во многу срца, сатанската синагога имала намера да ја уништи верата во светите мошти, а бидејќи во црковниот живот сè е поврзано и невозможно е да се отстрани ниту еден камен без да се разниша целата зграда, нејзиниот стремеж оди подалеку - генерално против верата во црквата. Таму, каде што верниците во благочестивото смирение не се осмелија да ги подигнат очите, каде што владееше светиот мрак, дрско беше внесено електрично осветлување, а валканите шепи почнаа да ја расклопуваат содржината на светата црква. рак Оваа глетка сама по себе требаше да шокира и згрози. Сепак, за многумина сè уште имаше изненадување и разочарување - каде што зазедоа нераспадливо тело, имаше само делови од телото или дури и коски со очигледни знаци на уништување со текот на времето. Во исто време, наивно побожната навика да се даде св. Во остатоците од посмртните останки, изгледот на целото тело, облечено и повторно облечено, ја поддржуваше оваа доверба кај многумина и не беше лесно да се препознае дека оваа имагинарна човечка фигура е исполнета со памучна волна, и генерално била направена од човечка рака. Она што, се разбира, не беше измама, туку само побожен обичај, да речеме, дури и погрешен, почна да се толкува како измама, стана предмет на потсмев, а луѓето од верата стоеја беспомошни, мораа да изберат помеѓу негирање на фактот (се разбира, синовите на лагата лажеа овде колку што лажат секогаш и секаде, но не може да се земе во предвид сè што е лажно, или не може да се смета за лажење). бараа слугите на Антихристот. Тие однапред создадоа атмосфера на потсмев и несветост, бидејќи само во такво расположение е можно да се преземат такви истражувања. Може ли некој, без да се тресе, да размислува да го ископа гробот на својот татко, мајка, најблиските, да го наруши гробниот мир за да ја истражи содржината? И како би можела верната душа воопшто да се задржи на таква мисла во врска со светилиштето со моштите на св. Таа едноставно не можеше да се запраша за тоа, а камоли да спроведе такво истражување. Затоа св. моштите секогаш останале неприкосновени; почитното свештенство им приоѓало само во одредени моменти за да ги облече или воопшто за некоја акција. Но, тогаш се приближи еден победоносен бур и, стоејќи пред светилиштето со рацете акимбо, во поза на дрзок предизвик, тој преврте сè, го затресе и изјави дека таму нема ништо освен прашина и коски. Не сакавме да гледаме и не гледавме, но сега сме принудени да гледаме. Онаму каде што беше обвиткано светото незнаење, сега владее дневна светлина и ние мора да се запрашаме и да одговориме. Давателот ја дозволи - не можеме да се сомневаме во ова - оваа истрага. Овде, како и во други работи, веќе не е можно да се мислите на бебиња; знаењето и разбирањето се неизбежни. Затоа, оставајќи ги неверниците да триумфираат во нивната замислена победа на надменоста и злобата, ние, верниците, мора повторно да си го поставиме прашањето: што се свети мошти и која е содржината и значењето на догмата за почитувањето на моштите на св. Треба да се забележи дека оваа догма нема доктринална дефиниција за себе на ниту еден од православните собори; не беше предмет на посебна расправа, туку беше усвоен, како и многу од најважните црковни догми, преку црковната практика. Самото почитување на светите мошти стана универзално од самиот почеток на постоењето на црквата, беше толку природно, што одговараше на моментално, срдечно чувство. А борбата за зачувување на Св. мошти од сквернавење и уништување, бидејќи и тогаш незнабожците и синагогата барале да ги уништат светите мошти, а христијаните ги чувале и ги почитувале. Правилото според кое литургијата се служи на св. Тогаш светите посмртни останки, особено мачениците, беа почитувани како мошти и, се разбира, немаше, ниту можеше да се зборува за нивната нераспадливост во смисла на целосно зачувување на целото тело, бидејќи делови од овие посмртни останки требаше да се извлечат од оган, од вода, од амфитеатарот. Покрај тоа, постоел обичај да се делат овие останки и да се споделуваат нивните честички, а честичката очигледно се сметала за цели мошти, како што ја претставува целината на светителот. тело, како што секоја честичка од Светите Дарови ги содржи Телото и Крвта Христови. Овој обичај, очигледно, не произлегува од идејата за нераспадливоста на светите мошти во смисла на нивната физичка неуништливост. Општо земено, тогаш воопшто не се истакнувал знакот на нераспадливост, кој дошол до израз во денешно време, а најмногу можело да се зборува само за нераспадливоста на некои мошти, поради тоа што овој знак очигледно не бил применлив за најважната и најширока категорија од нив, имено за светите маченици. Светоста, а не нераспадливоста на светите мошти беше во центарот на нивното разбирање. Кога и како се појави знакот на физичката нераспадливост и зазеде такво, ќе кажам, несоодветно место, тешко ни е сега да кажеме. Во нашиот случај, ова беше комбиниран резултат на лошата семинарска теологија и официјално лицемерие, кои намерно ја заматија вистинската состојба на работите и ја поддржаа лековерноста, која исто толку лесно се претвора во неверување. Според народното гледиште, сè е свето. моштите биле почитувани како нераспадливо тело, и можеби, исполнувајќи го ова почитување, на свети моштите намерно добиле изглед на цело тело дури и таму каде што всушност не постоело. Се разбира, имало и има такви случаи кога свети мошти остануваат нераспадливи по волјата Божја. Меѓутоа, ако во физичката нераспадливост постоело суштество на свети мошти, тогаш ќе моравме да ги препознаеме како мошти не само египетските мумии и телата зачувани во земјата поради посебните почвени услови (т.н. природна мумификација), туку и да не ги препознаваме како мошти посмртните останки на големите светци, кои целата црква едногласно ги почитува. Таков примамлив инцидент се случи кај нас за време на прославувањето на моштите на свети Серафим, во кое најпрвин се премолчуваше содржината на неговиот гроб, а потоа, кога непријателите на црквата добија информации за тоа и ги пуштија во оптек, се разбира, во нивното известување, црковните власти излегоа со објаснување каде, повикувајќи се на авторитетот на проф. црковната традиција и црковната свест), почна да тврди дека нераспадливоста не претставува суштинска карактеристика на моштите на св. Впрочем, прашањето што животот ни го поставува императивно сега, започна веќе тогаш, но потоа стана жртва на деканството и цензурата, не во корист на црквата, се разбира, затоа што сомнежот, несфатен и втурнат внатре, продолжи да го врши своето деструктивно дело, кое сега се манифестира. При откривањето на моштите на свети Ермоген, и ова прашање остана во сенка. Несомнено е дека во широките кругови на народот, како и кај непријателите на црквата, барем искрени и не лажни, нема две мислења дека свети моштите се нераспадливи, а дека нераспадливоста, односно зачувувањето на целото тело од распаѓање е знак на моштите. Во меѓувреме, никогаш не беше можно да се одржи овој атрибут во однос на сите мошти, бидејќи секогаш имало светци од кои моштите или воопшто не биле зачувани или само честички, понекогаш многу мали, биле зачувани, а сепак тоа ни најмалку не го намалувало нивното почитување. Понатаму, дури и телата на светците, зачувани нераспадливи, понекогаш имаа делумно оштетување поради расипаност - и овде, очигледно, квантитативната разлика не е важна; доволно е корупцијата да се појави во еден прст за да се елиминира знакот на нераспадливост. Конечно, посмртните останки беа почитувани како свети мошти и, згора на тоа, повторно беа откриени, за чија нераспадливост не доаѓаше предвид. Затоа, „нераспадливоста“, сфатена во смисла на отсуство на очигледни знаци на распаѓање, можеби постоела или не. Признаваме дека тоа е најприродно, карактеристично за телата на светителите, така што спротивниот случај претставува аномалија која бара посебно објаснување, сепак, очигледно е дека суштината на светителот. реликвии и воопшто не лежи во нивната нераспадливост што е само дериватна карактеристика. Во принцип, неопходно е да се елиминираат неспорните физички знаци на моштите на свети, бидејќи ги нема. Вообичаено, чинот на прославување на светците (канонизација) ги наведува основите за глорификација. Меѓу нив на прво место е нераспадливоста, а потоа заверени чуда, медицински необјасниви исцеленија и слични физички чуда. Да не зборуваме за фактот дека таквите физички чуда не можат да бидат неспорни и, згора на тоа, секогаш имаат за себе asylum ignorantiae, односно објаснување од сè уште непознати, но природни закони, очигледно е дека и чудата и нераспадливоста се само причина за прославување, а не причина за тоа, што целосно лежи во светоста и духовноста на прославениот светец. Кога на соборот прашав еден од истакнатите руски архиереи кои учествуваа во прославувањето на големиот руски светец дали во нашата црква има правила за прославување на светците што одговараат на „процесот“ во католицизмот, тој одговори дека нема ништо: Светиот Дух ја води црквата во овие случаи. Овој одговор можеби изгледа неразбирлив, но тој е единствениот можен и разумен. Во најмала рака, не може и не треба да има друг начин. Сите „темели“ се само причини за кристализација на црковната свест, на која, строго кажано, не и се потребни, а потребно е однапред да се одвојат физичките знаци на моштите од нивната суштина. Затоа, пред нас се поставува фундаменталното прашање за почитувањето на св. моштите. Кое е значењето на догмата за моштите и што е св.моќ? Веројатно, во одреден дел од нашето црковно општество (можеби дури и кај свештенството) постои скептичен и рамнодушен однос кон ова прашање: подобро е да се направи помалку од ова и да се биде потивок за ова прашање, за да нема непотребни скандали - почитувањето на моштите е непотребно суеверие, кое може, и не треба да се отфрли. Целата тежина на историската клевета против почитувањето на светите мошти, заедно со современото богохулење, врши притисок врз слабата свест и ја навалува кон широк пат - растоварање од излишни и непотребни учења и практиката што им одговара. Се разбира, тешко е да се прејудицира каков вид на истовар сакаат; можеби се подготвени да ја растовараат црквата од светите тајни и да не остават ништо друго освен протестантското служење на зборот. Но, кој навистина не сака да оди толку далеку, туку е подготвен само да се раздели од почитувањето на светите мошти, мора јасно да знае дека во црковното учење сè е органски поврзано, а ниту еден дел не може да се одвои или отстрани. И, особено, почитувањето на св. моштите се најтесно поврзани со главната догма на христијанството - Воплотувањето на Бога заради нашето спасение. Обожението на човекот, христијанскиот човек-теологија - ако можам вака да го изразам - е основа за почитување на светителите, како и нивните телесни остатоци - моштите на св. Бог стана човек за човекот да стане Бог; хуманизацијата на Бога има директна последица од обожението на човекот и му дава онтолошка основа. Помеѓу небото и земјата, меѓу Бога и човекот, се подигна вечно скалило, се воспостави пропустливост, откако Христос помина во двете насоки со Своето тело, и со Него Неговата Пречиста Мајка. Благодатта постојано тече во светот по слегувањето на Светиот Дух, а светот станува примател на божествените сили. Ова излевање на моќта се случува преку медиумот на свештенството, кое самото е производ на ова излевање, во богослужението, во светите тајни, го храни, загрева и чува светот и човекот. Сите тајни во правилна смисла, но и сите свети обреди кои обично не се нарекуваат тајни, претставуваат континуирано спуштање на оваа моќ во човекот. Но, ова е духовна сила, тие веднаш зборуваат од сите страни, а само за раѓање во Дух, за служба во Дух може и треба да се разговара. Овој збор и концептот на духовното биле бескрајно злоупотребувани во секое време (можеби најлесно од оние кои не веруваат во ниту еден духовен принцип кај човекот). И мораме едноставно, директно и накратко да кажеме: иако во човекот живее вечен, бесмртен и божествен дух, човекот воопшто не е духовно (т.е. само духовно) битие, тој има и тело, тој е духовно-физичко битие. Човекот не е ангел, туку човек, тој е космичко битие, космос, антропокосмос и ништо космичко не му е туѓо и - мора да се нагласи - не може да се отуѓи и не треба да се отуѓува. Како треба да се размислува за оваа неразделност на духовното и космичкото, оваа мистерија на човечкото создавање, можеби нема да има одговор на ова: така е. А човечкиот дух не знае ништо друго освен човечки, односно космички живот. Во човекот и низ човекот секогаш и непрекинато течат сите сили на вселената, чиј центар е тој; во него, за него, преку него е создаден светот и сите негови дејствија не се само духовни движења, туку и космички дејства. И човек не знае, и не сака да знае - мора да се каже вистината во врска со оваа празнина на псевдодуховен антикосмички живот. Тој е способен да се обрати кон Бога од светот, но Бог, кој го создал, не го отстранува од светот, туку само го исполнува со својата сила. Во ова онтолошко битие на човекот лежи основата зошто во богослужбата, во мистериозната страна на црквата, се манифестира она што некои со оценка, а други со предизвик го нарекуваат религиозен материјализам. Црковниот живот, кој е центриран во светите тајни, иако секогаш се занимава со духовен живот, никогаш не го одвојува духот во човекот од неговото човечко битие, туку се занимава со човекот. Таинство на духот не постои, иако сите тајни се од духовна природа и се извршуваат во духот, а тоа е од проста причина што човекот е човек, а не дух. И најдиректно, најочигледно и најзначајно, тоа е изразено во светата тајна Евхаристија, каде што Господ се дава во Своето Тело и Крв; Духовниот леб и небесната храна се и леб и телесна храна; самата духовна тајна никако не станува бестелесна, туку е еминентно телесна, телесна par excellence. Колку само расправии и недоразбирања предизвикаа евхаристиски расправии во кои не сакаа целосно да ја прифатат и осознаат онтолошката суштина на човекот, неговата - не духовност, туку духовно-физичка, антропокосмичка природа, зошто сè за човекот и, пред сè, божествената храна за него, св. Тајните, исто така, мора да имаат иста природа, да бидат теоантропокосмички, без никогаш да се прекине онтолошката врска со која човекот се соединува со светот, бидејќи тоа да се направи, да се воведе духовна, антикосмичка тајна, би значело да се уништи човекот, а со него и светот. Но, како што вели Господ за Себе, не дојде да уништи и уништи, туку да го спаси светот. Затоа, во црковниот живот исполнет со благодат, сè духовно е телесно, сè божествено има тело, е човечко, зашто човекот е човек-бог, сè духовно е материјално, облечено во тело. Затоа, ги извршуваме сите свети тајни, имајќи одредена работа на светата тајна - леб и вино, масло, миро, вода, во екстремни случаи, збор и допир. Затоа, ја „благословуваме“ осветената вода, осветуваме икони, храмови; затоа генерално имаме светилишта, свети места и предмети. И затоа ја чествуваме Св. Да се ​​посомневаш или да го отфрлиш почитувањето на светите мошти поради лажен спиритуализам, т.е. да ги одвоиш моштите од нивниот сопственик и носител, би значело да се отфрли и хуманоста на светците и сопствената. Ако светите се свети, тогаш нивните останки се свети, т.е свети мошти, и тие мора со почит да се чуваат и почитуваат, во нив и преку нив се обраќаме кон прославените светци; Со нивно бакнување ја покажуваме нашата љубов кон овие светци. Сè што е човечко е недуховно во антикосмичка смисла, но космичкото, овоплотено, има тело, но ова тело не е мртва материја, бидејќи е проникната и осветена од духот, и затоа сите тајни, колку што се човечки, имаат материја, тело за човекот, се космички, човечки. Она што не е космичко, апстрактно или негативно духовно, празно, не постои. А и спротивното е точно: она што е само материјално, не духовно, безживотно, го нема, не е човечко: во човекот сè што е материјално е живо, поврзано, обединето. Светата тајна е поврзаноста на човечкото-космичкото со божественото натприродно. Божјата сила се спушта во светот и го преобразува во одредени моменти и точки, исполнувајќи го со поинаков живот. Како нешто што е создадено, космичко, може да се соедини со она што е самодоволно и суперкосмичко, човекот не може да го разбере, но тоа е моќта на светата тајна и тајната на светата тајна. На крајот, сите конкретни прашања на светите тајни се сведуваат на едно, универзално и основно - за Воплотувањето на Христос Спасителот: како е можно ова последно? Зашто во Него, во Човекот, сета полнота на Божеството се отелотвори телесно. А светите тајни се тековното и непрестајно воплотување на Бога, обожението на создавањето, кое некогаш било остварено во универзален облик со слегувањето на Светиот Дух. Оваа власт е дадена на црквата од Христос и постојано се одржува преку свештенството, кое ја симнува божествената сила. Светата тајна го транссупстанцира космичкото и го прави трансцендентален кон светот, кон себе, неговата природа станува отелотворена антиномија, затоа што, од една страна, нејзината „материја“ е секако космичка, му припаѓа на овој свет, инаку светата тајна не би се случила, бидејќи таа мора да има предмет, таа се извршува во светот и над светот; во исто време, го прави трансцендентален кон себе. Воопшто не зборуваме за ништо физичко, т.е. во космосот и состојбите на материјата, неговата трансформација - секоја таква трансформација, колку и да е грандиозна и деструктивна, би била незначителна во споредба со таа внатрешна катастрофа на битието што се случува во светата тајна, каде што космичката престанува да биде сама, станувајќи суперкосмичка, божествена. Затоа, окултните, па дури и физичките својства прифатени - или неприфатени - од материјата на светата тајна се една од деривативните последици на она што се случило, и тие може или не мора да бидат и во никој случај не се сразмерни со промената на самото битие што се случило. Светата вода, според упатствата во литургиските книги и многубројните сведоштва на искуството, не се расипува; тоа е факт, сепак, може да се расипе и сепак не престанува да биде самата себе, исто како што просфората може да се расипе и да мувлоса, и како истото може да се случи - и се случува - дури и со слабо исушените резервни Свети Дарови, Телото и Крвта Христови. Космичката материја ја задржува надворешно - но само надворешно - својата природа и сила, кога друга сила и друго суштество се веќе вложени во неа. Таа е прободена, проѕирна низ целата длабочина на своето битие, станува туѓа за себе, а сепак нејзината космичка природа, додека светот сè уште стои, останува непроменета: материјата е толку проѕирна и пропустлива за божествената сила што се чини дека не ја забележува, така што во еден простор на битието е содржано друго, целосно некомпатибилно суштество, а првото не го забележува целосниот прилика. негирајте сè, зашто она што се случува е видливо само преку очите на верата. Во Веста за учител содржи индикација дека ако светите дарови го добијат видливиот лик на Телото и Крвта, тогаш тоа треба да се одложи и верниците да се причестат само под превезот на лебот и виното со скриените Свети Тајни. Чудото на светата тајна воопшто не е во преобразувањето на материјата, туку во нејзиното целосно укинување, а во исто време зачувување на нејзините природни својства. Моќта на светата тајна во материјата е неопределена со која било, дури и најсуптилна од замисливите дефиниции; Работата на светата тајна за очите на науката и за овој свет воопшто е светска материја, по сите нејзини својства не суштински поразлична од друга, и во оваа непристапност на светата тајна за мерење е неговата сопственост и неговиот триумф. Навистина, предметите на светата тајна можат да имаат опиплив ефект во светот, тие можат да имаат својства што ги перцепираат чувствителните природи, но ова сепак се однесува на периферијата: без оглед на трансформацијата на „Телото“ на даденото тело, внатрешната основна трансформација останува надвор од опсегот на истражување. Во светата тајна, трансценденталното влегува во иманентното, небото и земјата се обединуваат на таков начин што престануваат да постојат во нивната засебност и спротивставеност. Тоа се постигнува целосно и единствено со Божествената сила, со Божјата благодат. И тоа се остварува преку светата тајна на Името Божјо: призивот и посветувањето со Името Божјо ја симнува Божјата сила, се случува транссупстанција. Сите тајни, сите црковни служби се само светата тајна на Името; тоа не е физичка сила што дејствува овде, т.е. космичка, од кој било ред, туку суперкосмичка, божествена сила која дејствува во просторот, но на врвот на просторот, ја транссупстанцира, но ги остава нејзините сили неуништливи. Физичкото тело содржи сила и духовна енергија. Оваа идеја може да се изрази поинаку, во термините на Кант: суперкосмички ноумен се внесува во космички феномен, феноменот во светата тајна престанува да одговара на нуменонот и обратно. Дејството на светата тајна е исклучиво духовно - и само преку посредство на духот е космичко, а напротив - моќта на космосот, „законите на природата“, ја задржува својата сила во феноменалното постоење. „Законите на природата“ не се укинуваат кога самата природа е укината - тоа се случува во светата тајна. И во исто време - и тука е другата страна на антиномијата на светата тајна - божествената сила што ја укинува природата е нераскинливо поврзана не само со природата воопшто, туку со нејзината специфична точка - материјата на оваа тајна. Главниот грев на целата филозофија на Кант, кој со најголема сила влијае на неговата религиозна филозофија и ја прави неплодна смоква, лежи во оваа спротивставеност, односно во суштината одвојување. Она што е ноуменално, вели Кант, а после него сите Кантјанци без разлика на нијанси, не може да биде феноменално, тоа е спротивно од него и во оваа спротивставеност наоѓа најсилни замерки за конкретноста на религијата. Во меѓувреме, од неговото сопствено учење би следело спротивното, позитивно учење за феноменалноста, како мистеријата на ноуменалот, во која има длабочина, многу длабочини, а низ феноменалното блескаат длабочините на трансцедентното. Тој ја претвори антиномијата на феноменалното и ноуменото, нивната конјугација, во спротивставеност и руптура, и со тоа го претвори светот во дух и маска, а ноуменото во екстра-космичка, антикосмичка сила. Кај Кант се пројави духовната болест на лажниот спиритуализам, која толку лесно се претвора во негова двојка - материјализмот, поточно, го претпоставува, бидејќи во него се прави неприроден јаз меѓу материјата и духот, се потврдува нивната непробојност, отуѓеност, поларност; зошто материјализмот е природен и неизбежен. Напротив, христијанската - и не само христијанската, туку генерално религиозната, практична имплементација, која наидува на разбирање во култот, ја потврдува нераскинливоста на врската помеѓу духовното и материјалното или емпириското и ноуменото, што објективно го оправдува постоењето на светилишта, свети места, предмети, тајни, дека сè се сведува на телесно, свештено, духовно учење на Павле. дека постои ментално тело и духовно тело. А осветувањето на телото е изведено токму од овој континуитет. Како може филозофски да се развие овој основен и примарен факт на религиозната свест, може да се дебатира, но не може, врз основа на предрасудите на лошото филозофирање, да се раствори - за слава на бесмислениот материјализам - месо и дух и да се прогласи светот за мртва машина. Патем, и за најекстремниот материјализам, како и за подеднакво екстремен спиритуализам и идеализам, останува да важи проблемот како свеста е возможна кај една личност, духовно-материјално суштество, а под проблемот на свеста и свеста се исцрпуваат подеднакво и материјалистите и идеалистите. Ако ги отфрлиме предрасудите на кантјанизмот и материјализмот и во светската материја гледаме живо тело, месо - потенцијално и актуелизирано, тогаш идејата за осветување на материјата во светата тајна и ритуалот и нејзиното значење како поврзување на двата света - трансцендентален и иманентен - ќе биде разбирлива, природна, логична и очигледна. Духовните дејствија и состојби се поврзани и фиксирани во нештата и се поучени од нештата и преку нештата - тоа ни кажува практиката на христијанскиот култ, кој како главен и обединувачки принцип ја има идејата за светото тело, за духовното тело, за единството и неодвоивоста на телото и духот, од кои религиозниот материјализам е природен, очигледен, за кој вообичаено е обичајот на проганизмот на црквата уште од времето на репротестот: мистагогија, магија, вештерство, фетишизам... Фетишизам! Ова е ултима односот, во чие име во нашево време се смета дека конечно е соборена идејата за религиозен култ. Соочени со толку длабока грешка како што е материјализмот под изговор на спиритуализам или обратно, неопходно е, без страв од овој век, дури и да се излезе во одбрана на фетишизмот, бидејќи тој сè уште содржи поголема вистина од апстрактната, т.е. материјалистички спиритизам. Поточно, мора едноставно да се каже дека фетишизмот е вистина, земена само во еден од деривативните, дијалектички моменти, надвор од општата фундаментална врска и мора да се покаже за да се отстрани подиумот својствен на фетишизмот и да се открие многу важната вистина содржана во него, која била својствена за природната, незаматена свест на дивјакот. Фетишизмот е лажен, можеби не затоа што е почитување на светите предмети - фетиши, туку само затоа што религиозната идеја за ова почитување е скудна, лажна, неточна, заматена. Кога дивјак почитува камен, поврзувајќи го со него присуство на некој понизок или зол дух, а каменот станува фетиш, тогаш лажноста на ова почитување не лежи во обожувањето на каменот, туку во самиот овој дух, кој во никој случај не заслужува обожување, зошто може да постои, наместо добар и - седи директен црн фенишизам. Напротив, кога Јаков, по прочуениот сон во пустината, го истура своето масло на олтарот и го нарекува Бетел (Бет-Ел, домот Божји), тој прави чин на правилен, побожен фетишизам. Таму му се јави Бог и дозна дека ова место е свето, полно со Божјо присуство. Но Бог не е поврзан со место. Меѓутоа, тоа добро го разбрале и оние кои Неговиот престој го поврзувале со одредено место, па Соломон, за време на осветувањето на храмот, сосема јасно рекол дека Семоќниот не живее во храм направен со раце, а сепак Неговото посебно присуство е во Храмот. Ова е моќта и мистеријата на конкретноста, врската помеѓу феноменалното и ноуменото. Зашто сеприсутноста на Бога, поточно Неговата нелокалитет, непросторност, слобода од какви било ограничувања на место и време, го изразува битието Божјо кое е вонземјанско и суперемпириско, но тоа воопшто не значи универзалност или сеприсутност на присуството на Божественото, неговата просторна рамнодушност. До степен до кој Апсолутот е Бог за светот и за човекот, тој ја зема на себе кенозата на емпириското феноменално постоење, Бог ги сфаќа, но не ги уништува, темелите на создавањето, просторноста и привременоста, повикани во битие од Самиот Него, и затоа Тој, со доброволен чин на љубов и снисходење, со цел да се доближи поблиску до Бога и просторноста и просторноста, врзана за Бога: времето постои. Тоа не значи дека тие поставуваат граница на Неговата семоќ, т.е. Неговата слобода, за да навлезат во апсолутното Божјо Битие, туку тоа значи дека, до степен до кој Бог е во светот и во човекот (поточно, едноставно во човекот, зашто светот е Човек, антропокосмос), Тој живее во просторот и времето; и во ова Битие Божјо, местата и времињата не се рамнодушни. Со други зборови, Бог не е насекаде присутен - не по Неговата семоќ, туку со Неговата милосрдна сила, и има свети места, избрани од Бога, и места напуштени од Бога. Господ Исус Христос, со силата на Своето божество, можел истовремено да живее во сите сфери („во телесниот гроб“ итн.), но како Богочовек живеел во Светата земја и со Своето присуство осветувал само одредени места (се што е кажано овде за местото важи и за свети времиња и периоди, но ние нема да ја изгубиме разумот толку да не отстапиме). Затоа фетишизмот е во основа правилен и оправдан, односно религиозно почитување на одредени места и предмети, односно религиозна специфичност. Општо земено, оваа конкретност е општата основа на култот, односно практичното богослужение и богослужба. Надвор од просторот и времето, т.е. свети места, дејства и предмети на култот не постојат, а надвор од култот нема религија (а можеби само религиозна филозофија). Во христијанството, како религија на Воплотувањето, овој „фетишизам“ може да биде особено оправдан. Ако во паганството нејзината основа беше неискоренливата свест што живее во човекот, иако сè уште не е разјаснета, дека светот е престол Божји и го содржи Божеството, тогаш овде оваа свест беше засенета од недоволното одвојување во разликувањето на светот од Божественото, обожението на светот, што е спротивно на идејата за негово обожение преку Воплотувањето. Меѓутоа, и покрај сета своја нејасност, оваа идеја го задржува својот дел од вистината во паганскиот фетишизам; добива само свое појаснување и потврда во христијанството, но никако елиминација. А што друго е старозаветниот култ, ако не гигантски проширен фетишизам, како што го нарекуваат непријателите на религијата, во фасцинацијата од нивниот спиритуалистички материјализам? И овој ист, но веќе целосно прочистен, оправдан, просветлен „фетишизам“ го имаме во христијанскиот култ, а особено во почитувањето на светите места и светите мошти. Сите размислувања од спиритуализмот и материјализмот мора однапред да се отфрлат, а ние спремно ги прифаќаме обвинувањата за фетишизам, но не како обвинувања, туку како изјава на некој основен религиозен факт. За оние кои го гледаат фетишизмот во која било специфичност на богопоклонението, кое го карактеризира еден култ воопшто, мора искрено да се каже дека овој фетишизам е несводлива карактеристика на религиозната феноменологија, без која нема религија, и без двоумење треба да се зборува за свети места, предмети, свети обреди и тајни дејствија, дури и ако целиот овој рационален фетишизам го носи името на фетишизмот. Се разбира, во црквата живее Божјиот Дух, и сè што е во неа е осветено со Неговата сила и присуство, сè свето (а во црквата сè е свето) е Негово дело. Меѓутоа, во ова осветување разликуваме различни начини, а особено за прашањето за светите мошти што нè интересира овде, треба да разликуваме две главни слики на светост, по редослед на слегување или вознесување. На Црквата и е дадена моќта на светост и осветување, и таа ја применува и ја применува во сите нејзини свети и свети дејства. Сликата на оваа имплементација е призивот на Светиот Дух - за време на осветувањето на Светите дарови, за време на осветувањето на водата, за време на целото осветување. На Црквата во свештенството ѝ е дадена оваа мистериозна сила на транссупстанција со силата на Светиот Дух, што всушност е посветување. Имаше многу спорови за зборовите и самата идеја за транссупстанција во врска со Евхаристијата, но ова прашање има општо значење за секое осветување, што е транссупстанција. Таа физичка обвивка, која е зачувана и останува со сите нејзини својства, повеќе не одговара на она што е навистина овде, зашто овде е предмет на друг свет, иден век, преобразена земја; реалноста е само изглед, непроѕирен превез, зад кој се крие непропадливото свето тело. Ова осветување, а во исто време и транссупстанцијација, е онтолошка катастрофа, целосен дисконтинуитет и неправилност, која затоа не се вклопува во шемите на Кант и е отфрлена од нив. Осветувањето не може да се разбере од природата на суштеството и посебноста на даден предмет; немаат никаков свој податок или основа за тоа, иако постои мистериозна кореспонденција, цел токму за оваа цел (така, само леб и вино, иако сами по себе, се разбира, немаат никаква основа за преобразување во Тело и Крв, но сепак се токму за оваа цел, како вода за осветување итн.). Осветувањето не го постигнуваат силите на светот, туку суперфизичките: тоа е сила која соборува, која се спушта во светот од вонземната, натприродна, божествена сфера. Тајната на осветувањето, а во исто време и нејзината антиномија, во која неизбежно почива секоја гноза, без разлика колку далеку оди во откривањето на превезите и лушпите на светското постоење, е ова соединување или транссупстанција на физичкото и суперфизичкото, да и не, светот и несветот, Бог и не-Бог. Но, во исто време, ова е и тајната на создавањето на светот од Бога, која лежи надвор од границите на создадената свест и води кон суперсоздаденото (затоа, безнадежно и засекогаш излегувајќи од границите на Кантовиот разум, може милосрдно да се вклопи во свеста на оној кој, откако ја развил оваа разум со нејзините шеми на грациозност, влегува во применливо и овде: со мажите тоа е невозможно, но со Бог е можно). Постоењето на светот во сопствената екстрабожественост и неговото обожение со слегувањето на Бога во светот се две страни на истиот антиномски чин на создавањето на светот - светот е создаден на антиномија. На Црквата и е дадена моќта на осветување; ова е божествена сила, силата на Името Божјо. Сите божествени служби, како и светите тајни, се силата на Името Божјо, доверена на свештенството. Името е скала помеѓу земјата и небото. Преку него се остваруваат осветување и мистерија, а сето тоа е само заедничка слика на повикување на Името. Овде немаме намера да се задржиме на ова прашање, ограничувајќи се да укажеме дека сите осветувања се мистериозните дејства на Името, контурите на светиот тетраграм. Но, дејствата на оваа сила се разновидни и специфични, и затоа светите предмети се исто така различни. Особено, сите култни светилишта, храмови, икони - сето тоа е суштината на натписот на Името. За светоста на иконата, она што е важно не е самата слика на иконата - зашто тоа би било само слика или дијаграм - туку осветување со Името, а самата слика е само хиероглиф на Името. Иконата е светата тајна на името, а оваа нејзина сопственост останала неидентификувана и необјавена на VII Вселенски собор, каде што било воспоставено иконопочитување. Постои различен вид на светост во растечки редослед, кој вклучува човечка светост, а со тоа и свети мошти. Се разбира, човечката светост е можна само на патот на благодатта; без благодат, човечките сили не би можеле да станат други освен самите себе, да се преобразат. Највисоката човечка доблест или достоинство, која постојано се меша со светоста, не е суштината на светоста, таа и е туѓа. Светоста на човекот е од ист ред како светоста воопшто; тој е супер-мирен и до тој степен натчовечки во својата онтогенеза, но човечки е во спроведувањето. Постојат два различни пола на теологијата на човекот: човечкото самообожение, во однос на кое се применливи зборовите благословени. Августин, дека човекот без Бог е ѓаволско суштество, а обожението на човекот е исполнето со благодат, помагајќи му да стане светец. Светоста е човек-Бог, актуелизиран со подвиг врз основа на благодатта Божја. Надвор од Воплотувањето и дејството на Божјата благодат, светоста in actu е невозможна; останува недостижна задача; напротив, за сите христијани постои повик за светост и волја за светост. А кај светителите оваа волја достигнува актуелизација, т.е. божествените енергии толку ги надминуваат пониските, човечки, грешни енергии, што во самата суштина на човекот се случува одредена транссупстанцијација: тој станува вистински надчовек туѓ на себе, и токму поради тоа, вистински човек. Светец е оној кај кого веќе се случил почетокот на човечкото транссупстанцијација, односно воскресението, порано од општото воскресение, кога тоа ќе се изврши по волјата Божја за секого - за некои во воскресението на стомакот, за други во воскресението на судот. Еве ова е првото воскресение. Во светоста, човекот престанува да биде човек, давајќи му место на Бога во себе, но со тоа излегува дека е вистински човек. Патот на светоста е распнување на природниот човек, оттргнување од себе, самооткажување, а во исто време спасение, обновување, зачувување на индивидуалноста. Само светителот има вистинска индивидуалност, собрана преку целомудрието, и затоа тој е фокусот низ кој течат зраците на благодатта. Светоста е тајната на единството на Божественото и човечкото, несфатливо за умот, кое еднаш и засекогаш во апсолутна форма се оствари во Богочовекот, но затоа може да се оствари и во човекот-Бог со осветувачката сила на благодатта, обожението на човекот. Секоја тајна - особено светата причест - го дава ова обожение на човекот, но во светоста ова единство на Божественото и човечкото добива стабилен и долготраен карактер, така што природата на човекот веќе се менува: „ако некој е во Христа, тој е ново создание“. Неопходно е да се разликува светоста, како божествено-човечка состојба или обожение на човекот, од човечкиот напор, енергија, успех: човекот може да стане престол на божествената моќ - и тогаш тоа е човечката страна на светоста - но може да испадне дека е престол за човечкото јас, а потоа и за луциферската ароганција. Затоа, светоста постои само во црквата и е, во суштина, вистинско црковно, зашто црквата е света (не се обврзуваме овде да ги исцртуваме границите на црквата однадвор и однатре, бидејќи надворешните граници можеби не се совпаѓаат со внатрешните, и ќе има таа диспропорција за која Евангелието зборува прв и последен ќе биде толку прв и последен. кој пророкувал и правел чуда во Името Христово ќе биде отфрлен од Него како непознат за Него). Светецот претставува чин на богочовечност, остварена победа на обожението на созданието. Затоа, самата состојба на светоста, т.е. Богоносната, Духовноста останува непозната за нас грешниците; можеме само да ги фатиме неговите индивидуални зраци, да ги забележиме неговите манифестации. Важно е да се има предвид дека светоста не е само безгрешност, туку има и позитивно значење: постои фундаментална разлика помеѓу новороденчето, чија безгрешност во црковната самосвест е најизразена во обредот на погребување на доенчињата, и светоста како достигнување на зрелост, победа. Бебето се нарекува „благословено“, но не и свето; неговата состојба во однос на светоста е пасивна, се карактеризира само со отсуство на спротивното, но не и со присуство на позитивното. Ова е грешна човечка природа, не поразена, туку само не откриена како резултат на прекин во животот, што, се разбира, претставува провиденцијална тајна. „Новото суштество“ има и нова природа: посебна физика, физиологија, психологија, која, сепак, само духовната личност ја гледа и разбира. Светоста, како и сè во религијата, е апсолутно конкретна и индивидуална, таа е остварување на индивидуалноста, пронаоѓање на својот идентитет. Светецот е постојана точка во светот, која нема да биде допрена од светското преобразување, зашто тој веќе е преобразен, иако времето на преобразување сè уште не е дојдено, т.е. појавување во слава: славата сè уште е затворена од телото, исто како што беше затворена надвор од преобразувањето во деновите на Спасителот, иако земниот живот не го запре овој постоечки живот на Спасителот. Оваа конкретност и индивидуалност, како што е наведено погоре, нужно се протега на телото, поточно на целата човечка духовно-телесна природа (зашто телото, како личност, едноставно не постои одвоено од духот, како што не постои бестелесен човечки дух). Светците се свети по телото и душата, нивното тело е свето во нив, што во оваа смисла, за време на нивниот живот, како и по смртта, што во овој поглед ништо не менува, е мошти, односно место на светото тело. Во бревијарот (во обредот на погребување), телото генерално се нарекува мошти - б.м., што укажува дека може да испадне дека е сад за свети мошти. Смртта нема моќ над светилиштето во смисла дека тука не се јавува јазот што го внесува меѓу телото и душата. Светителот ја задржува моќта и поврзаноста со своето тело, кое како духоносно станува толку духовно за да не биде подложно на смрт. „Почивањето во моштите“ значи одржување на врска со телото и, до тој степен, надминување на смртта, влегување во идниот век (Јован 6:24): „Тој има вечен живот и не доаѓа на суд, туку ќе премине од смрт во живот“. Овде се наметнуваат цела низа збунувачки прашања во врска со природата на светите мошти, сега отежнати како резултат на нивното сквернавење, и пред сè: ако светителите го демонстрираат победувањето на смртта, како раскинување на душата и телото, тогаш што е во овој случај нивната смрт? Се онесвести? Не, ова е смрт, физички во сè - или речиси во сè - слично на општа смрт, а расипаноста на св. моштите се најдобар доказ за тоа. Сè уште не можеме да ја разбереме експериментално или рационално да ја разбереме мистеријата на смртта, што се случува за време на мистериозното распаѓање на нераскинливото, и покрај теозофските водичи во задгробниот живот, но дека со оваа насилна дезинкарнација се случува најболниот прекин, бидејќи смртта е онтолошки неприродна - целата христијанска антропологија не остава сомнеж за ова. А сепак во овој јаз, во овој премин низ портите на смртта, поминувајќи го „чуварот на прагот“, може да има значителни разлики. Смртта влезе преку гревот и ја победува совршената безгрешност. Господ вкусил смрт, останувајќи во гробот три дена. Дали Неговото Најчисто тело беше предадено на корупција? Учењата на црквата ни го даваат одговорот на ова страшно, па дури и страшно прашање. Навистина, Господ зеде човечко месо во сè и до крај. Бил тепан, ранлив, доживеал болка и мачење, претходно доживеал глад, замор, сон и на крајот, ја вкусил смртта според законот на човечката природа. И зошто да се мисли дека само на оваа една страна на природата и е даден исклучок? И зарем, напротив, понижувањето Господово, Неговиот искупителен подвиг не вклучуваше прифаќање на сè, на сè човечко за внатрешна победа над него, во природата, а не во симптомите? Со други зборови, целосниот пат на крстот и смртта до крај, до смртта и расипаноста, мора да го помине Оној што искрено извикал на крстот: Или! Или! лама сабахтани (се чини дека токму оваа мисла ја возбуди болната имагинација на Достоевски кога пишуваше за сликата на Холбејн „Слегувањето од крстот“ во „Идиот“). А сепак, со смртта на Спасителот, смртта беше победена, и покрај сиот триумф на симптомите, за дезинкарнација, раскинувањето на Духот и Телото не се случи и не можеше да се случи на кој било начин, и немаше расипаност и не можеше да се случи, зашто Телото, заробено од Божествениот Дух, кое стана ентелехија монада, која повеќе не можеше да биде создадена и одвоена од целиот свет, слободен центар на Божеството. тоа. Оваа смрт беше само симптом, состојба на животот, прифатена заради победување, како што „телото на гревот“ беше прифатено не со грев или заради гревот, туку за да се победи гревот: „во гробот телесно, во пеколот со душата како Бог, во рајот со крадецот и на престолот беше сè што можеше да се исполни со Отецот и со духот“. Во оваа смисла, Пречистото Тело на Спасителот може да се смета како апсолутни сили, како сили на моштите. А сепак Телото Господово не е суштината на моќта, зашто воскресна и зеде од земјата од страна на Вознесениот Господ. Таа стана трансцендентална за нашиот свет, станувајќи иманентна за него, сепак, во светата тајна на Телото и Крвта. Но дали е можно, дали е правилно да се нарече Света Евхаристија со моштите на Спасителот. Не, затоа што моштите дури и на светите се сè уште во состојба на одвојување, смрт, додека самиот Господ е присутен во Телото и Крвта Христови. Осветувајќи сè, Господ ја осветил и состојбата на светите мошти со тоа што Неговото Пречисто Тело останало во гробот три дена и три ноќи во состојба на свети мошти, меѓутоа, преминувајќи од оваа состојба во состојба на целосно воскресение и просветлување. Значи, ако сакате да ги почитувате светите мошти на потпорната точка во животот на Спасителот, тоа одговара на Господовото присуство во гробот; а она што одговара на воскресението и конечното прославување на Телото Христово сè уште не е дојдено во светот. Имаме совршена паралела во Успение на Пресвета. Богородица. Богородица прекрасно ја отелотворува целата света суштина на нашиот свет, чиј центар е Таа. И кога телото на Богородица, по Нејзиното Успение, беше во гробот, тоа беа Пресветите мошти на Пречистата, над која смртта немаше моќ како „да не заспие во молитвите и да не го остави светот во Успението“. Но, Телото на Богородица, како и Телото Господово, се вознесе на небото, воскресна и прослави, затоа е невозможно да се зборува за моштите во примена на Светото Тело на Богородица, иако тоа исто така поминало низ состојбата на Света Богородица. мошти по три дена во гробот. Значи, оваа дистинкција веќе ни дава точка на поддршка за тоа на што точно одговара природата на св. мошти во обожението на светот. Ова е состојба на смртта, во која, сепак, смртта нема моќ: немоќна во суштината, триумфира и на површината на појавите; оваа немоќ на смртта или животот на мртов човек е состојба на светецот. моштите. Оваа дефиниција бара дополнителен развој. Што е тело од наша гледна точка? Светската материја, организирана од силите на човечката душа, кои се вложени во неа со креативен чин, исконското „нека биде“. Оваа организација претпоставува нејзино владеење, спиритуализација, во која материјата се претвора во состојба на тело, духовно живо суштество. Дека тоа е така, станува најјасно при смртта, како резултат на што оваа врска е прекината, а законите на хемијата веднаш стапуваат на сила - телото се распаѓа. Сепак, ова мајсторство или пенетрација во никој случај не е целосно и недоволно. Помеѓу материјата и телото, а соодветно и меѓу телото и душата, не само што постои нераскинлива врска, туку и длабока дисхармонија, дури и антагонизам; телото копнее по духот, а духот е заробен од телото. Месото, како светска материја, е распаѓање, хаос, дисперзија, центрифугална сила. Најпрво беше воспоставена прелиминарна и нестабилна рамнотежа помеѓу телото и духот, која требаше да се консолидира со човечки достигнувања, човечко дејство. Но, наместо тоа, се случи Падот, кој ја шокираше и наруши рамнотежата помеѓу телото и духот, раскинувајќи ја самата врска на човечката организација. Смртта навлезе преку гревот, т.е. болно, неприродно раскинување на оваа врска, како резултат на што духот по смртта се наоѓа во неприродна состојба на обезтелесување, а телото повторно станува материја, губејќи го печатот на индивидуалноста, духовноста и организацијата. Па што? Или, пак, работата на создавањето на човекот, духовно-физичко битие, со тоа претрпе целосен неуспех? Човекот не можеше да ја издржи својата онтолошка сложеност, а пукнатината што помина низ неговото битие го расцепи и го укина? Меѓутоа, тоа не може да биде случај во Божјите работи, во однос на круната на создавањето, која ја создал микрокосмосот. Тоа што се случи во човекот и со човекот се случи со целиот свет. Смртта, односно недоволната моќ на животот го проникна целиот свет, а човекот наместо да биде носител на животот, стана носител на смртта. И беше неопходно да се спаси светот и човекот од смртта. Но, тоа беше можно само со влевање во личноста на моќта што му недостигаше - да создаде духовно тело и да ја победи смртта. И тоа веќе не беше достапно и невозможно за човек во состојба на грешност; за ова било потребно ново творештво на човекот, предмет, сепак, на зачувување на старото. Но, тоа беше постигнато со Воплотувањето на Христос Спасителот, Спасителот од гревот и од смртта, а со тоа и Спасителот на телото. Како вистински човек, Тој ги споделил човечките судбини до крај, односно со својата божествена сила не го спречил разделувањето на душата и телото, оддавајќи ѝ почит на човечката состојба до крај. Но, за човекот оваа феноменологија на смртта не одговараше на неговата онтологија, бидејќи човекот е создаден за бесмртен живот, со неговите задачи, и само немаше моќ да ги реализира. Овде, во Новиот Човек и заедно со Вистинскиот Човек, оваа моќ се појави и, згора на тоа, не во ембрионската состојба на гола моќ, како кај Адам, туку во совршена и апсолутна динамика. Во смртта на Спасителот, постоела целосна противречност помеѓу суштината и изгледот: Овој човек повеќе не можел да умре по својата природа, туку умрел само според законот на грешниот човек, што бил необичен за Него, но го прифатил на Себе за да го укине со Себе. Смртта се чинеше само лажна, затоа што веќе беше надмината, застарена симптоматологија, не смрт во потесна смисла, што се појави кај грешникот со сета своја сила, туку само крај, епизода од земен, човечки смртен живот, во кој, над кој и после кој започна друг, бесмртен живот - Воскресението. И ова Воскресение не е од индивидуална епизодна природа, туку од универзална онтолошка природа. Христос воскресна во човештвото и со човештвото, сите луѓе без никаков исклучок, само поради фактот што тие се луѓе, едно со Него, од иста природа, воскреснаа со Него, а смртта за нив веќе нема сила, тоа е само исполнување на стариот, трошен закон, крај на земната биографија, која сите заедно е само раѓање на овој нов бесмртен живот. Човекот ја носи оваа сила на воскресение со себе со силата на Христовото воскресение. Тоа значи, со други зборови, дека смртта воопшто не е вистинска, целосна смрт, односно конечно уништување на душата и телото, уништување на онтолошката основа на човекот или обезтелесување, таа е само несвестица на животот за телото и, соодветно, нецелосна, оштетена, единствена потенцијална состојба за душата. Но победата над смртта, која веќе стана невозможна со ослабени човечки сили и бараше раѓање на Нов Човек, а во исто време и истото, т.е. Воплотувањето, на човечка страна, претпоставуваше дека смртта воопшто нема и не може да има онтолошко значење и целосно да ја уништи врската помеѓу телото и душата, да ја распадне материјата и да и го даде човечкото тело без трага во распаѓање. Тоа не се случило и не можело да се случи, бидејќи преку гревот му се дава на човекот, како и целото создание, само да ја искривува, расипе, но не и да ја уништи човечката природа. Силата на животот, која ја организира материјата во телото и била вложена од Создателот, била парализирана, но не и искоренета со смртта. И по смртта и во смртта, беше зачувана основата на телесноста, моќта на телото, која е способна да се актуелизира кога во него ќе се влее сила. Телото мора да се разгледува динамички, како одреден динамичен центар, точка на примена на организационите сили. Може да се размислува поинаку, па дури и да се разбере овој динамичен центар на индивидуалното тело окултно или физички, но тој останува неуништлив, останува во ризницата на живите сили на природата, како безбројните семиња на животот скриени во него. Тука е време да се потсетиме на одлучувачкиот текст за ова прашање. Павле: 1 Кор. 15, 37-8. Зборуваме токму за ова прашање: ако мора да има воскресение на мртвите, од каде ќе дојдат овие тела, кои одамна се вклучени во општиот инвентар и оптек на природата. Очигледно, овде не зборуваме за телото, туку за материјалот или материјата на телото, која е и привремена и постојано, континуирано променлива, така што во суштина е можно, поточно, директно треба да се каже дека целиот космос е материја за телата или општото тело на човештвото. Оваа заедништво на телото, сепак, ни најмалку не се меша во мноштвото динамични центри на неговото поседување и организација, исто како што ништо не спречува двајца луѓе да се восхитуваат на истиот пејзаж или да слушаат исти звуци и звуци. Очигледно, за време на воскресението од мртвите, т.е. кога се создава ново тело за себе, телесност или инкарнација, не можеме да зборуваме за материјата на телото и неговите честички, кои вечно течат во океанот на вселената, туку за динамични центри, монади на телото, суперфизички, суперматеријални, иако во исто време со космички поредок. Токму за ова зборува апостолот. Павел: „35. Но некој ќе рече: како ќе воскреснат мртвите и во какво тело ќе дојдат. 36. Безумен, тоа што го сееш не е тело на иднината, туку голо зрно што ќе се случи, пченица или нешто друго, но Бог му дава тело како што сака и на секое семе свое тело. меѓу рибите, а другата меѓу птиците 40. Има небесни тела и земни тела; нераспадливост, 43. се сее во понижување, воскреснува во немоќ, воскреснува во сила, духовното тело воскреснува; Има духовно тело, има и духовно тело“. (1 Кор. 15). Во овие божествено инспирирани зборови е даден нов целосен и блескаво јасен одговор на прашањата што се појавуваат овде. Смртното тело е семето на идното тело. Но, што е семе, или подобро кажано, што го прави семето семе? Не неговиот материјален состав, кој треба, напротив, да се распадне и да се распадне, туку во него како енергија се вложени мистериозната моќ на растот, животот, индивидуализацијата, ентелехија на телото (зборувајќи според Аристотел). Оваа енергија, која не постои надвор од даден куп материја, сепак мора да ја уништи за да ја манифестира својата моќ. Телото е семе, или подобро кажано, во телото постои семе на идното тело, а ова семе е динамичниот центар. Господ, со Своето Воскресение, ја дава силата на растење на семето, што ќе се открие во општото воскресение, кога ќе има тела колку што има луѓе или исто толку семиња, но во исто време, целиот свет ќе биде едно заедничко просветлено тело на воскреснатиот човек. Меѓутоа, овој аспект на материјата, важен за други прашања поврзани со космизмот на нашето постоење, не е важен овде, каде што нашето внимание е свртено кон индивидуалноста на телото, врската што постои помеѓу човекот и неговото тело. Оваа врска е нераскинлива и индивидуална и затоа, како што упорно нагласува апостолот. Павле, „сето тело не е исто тело“, телата имаат различна слава. Но, можеби оваа разлика во славата има некаква поддршка и во разликата во смртта, во разликата во самата умирање. Овде веќе се приближивме до проблемот со моштите. Во извесна смисла, можеме да кажеме дека сиот земен живот е раѓање, или, поточно, сеење на себеси во вечноста, а згора на тоа, подеднакво и на душата и на телото, поради нивната општа основна неразделност. Тоа семе на воскресението за кое зборува апостолот. Павле, не е само создавање Божјо, со силата на Божјата семоќ, туку и создавање на човекот преку учество на неговата слобода. Човекот се создава себеси, а особено своето тело, втиснувајќи го со печатот на својот дух. И овој печат (σραγίς на св. Григориј Ниски) е индивидуален почеток, згора на тоа, со различен интензитет. Некогаш се втиснува посилно, некогаш послабо. Духот ја поседува материјата на неговото тело со различна сила, во зависност од сопствената сила. Но, според ова, треба да заклучиме, различна е и моќта на смртта. Смртта, во однос на телото, има различни моќи. Распуштајќи го соединувањето на душата и телото, тоа го обезличува телото и го обезтелесува духот, но има објективни граници за ова деструктивно дело. Целосен и конечен прекин никогаш не се случува никаде, барем по Христовото Воскресение, бидејќи сите луѓе ќе воскреснат во сопствените тела, а при воскресението душата ќе го препознае својот печат на телото, кое ќе се издигне од своето зрно: не ново тело, туку исто, само преобразено. Затоа, индивидуалноста на телото е генерално неизбришлива. Телото, како динамичен центар, како одредена телесна ентелехија, е зачувано кај секој човек, дури и со целосното распаѓање на составот што му е даден. Тука нема потешкотии да се размислува за ова динамично тело како потенцијал надвор од материјалната реализација. Но, колку е поголема духовната енергија, толку поизразен ќе биде овој отпечаток на телото, или посилна врската помеѓу динамичното тело и душата. А во телата на светиите, во кои се случила пресудна победа на духовниот принцип и надвладеала добрината, тој раскин со телото што ја карактеризира целосната и конечна смрт воопшто не се случува. Тие ја задржуваат стекнатата моќ над своето динамично тело, кое веќе стана духовно тело и ги стекна својствата на телото воскресение. Во одредена смисла, може да се каже дека светците не умираат во иста смисла како и обичните луѓе; нема прекин со телото во нив, бидејќи тие веќе го поседуваат, иако во ембрион, телото на воскресението пред општото воскресение. Нивниот привремен живот завршува кога ќе се исполнат земните времиња и годишни времиња, но тие не ја знаат целосната моќ на смртта над себе, на ист начин како што Господ Исус Христос не ја знаел во ниедна мерка, иако ја вкусил во својата човечност. Земниот живот на светците во нашата просторност и временост престанува, но нивната врска со светот не се прекинува. Нивните тела умираат, но тоа не ги прави трупови, лишени од сета животна сила. Тие остануваат во посебна, просветлена состојба на духовното тело, односно моштите на св. Зрното на идното воскреснато тело, кое го претставува телото на секој човек, овде не замрзнува до потполно онесвестување на животот, како и сите други, туку го чува животот, неговата топлина и сила, во него се одвива движењето на соковите, се случува мистериозното присуство на самиот негов носител. Св. моштите не се трупови, туку тела на воскресението, а светителите не умираат, или подобро кажано, тие умираат поинаку, во друга смисла, во различен степен од сите луѓе, и навистина секој генерално умира во различен степен според поседувањето на нивните тела. Тоа е она што навистина значи почивањето во моштите, како свети Серафим, за посебен чин или одредена состојба. Телата на светите, мошти, не трупови, туку веќе просветлено, прославено свето тело, жртвеник на земјата, затоа природно се ставаат во олтарот, како најсвет дел од престолот (во антимензија), како Престол на тронови: тие служат како директна подножје на Телото и Крвта на Христос. Затоа, блискоста на светците со нас не е само духовна, туку и физичка (разбирање на овој последен израз не во материјалистичка смисла, туку во смисла на φύσις природата на нашиот свет). За светците може да се каже, соодветно применувајќи ги зборовите од химната за Господа, дека тие истовремено живеат на небото, со ангелите на Божјиот престол (Отк. 7:9 и понатаму) и на земјата, во овој свет и во овој, отаде портите на смртта и на оваа страна од нив. Со еден збор, тие во овој век задржуваат врска со своето тело, кое смртта не може да го уништи, и затоа, во оваа смисла, почиваат во моштите, а св. моштите се предмет на нашето молитвено почитување. Светите мошти не се леш, туку тела на светци, нивни живи остатоци. Овде повторно се соочуваме со прашањето за посмртните останки на светителите и нивната нераспадливост, со што ја започнавме нашата дискусија. И како прво, остатоците всушност не се самите мошти, туку, така да се каже, местото на моштите, нивната надворешна обвивка, или дури ни школка, туку покривка. Остатоците не се самата суштина на телесноста, не е интегрирано духовно тело, туку неговата материјална форма што ја имала во моментот на смртта, со други зборови, не телесноста воопшто, туку телото на даден момент. Се разбира, не можеме да ја уништиме оваа врска, да ја сметаме за случајна или безначајна: напротив, според конкретноста на сè што постои и неразделноста на ноуменот и феноменот, мора да му оддадеме чест на св. посмртните останки се, така да се каже, феномен на свети мошти, а вторите нивни ноумен. Во исто време, не смееме да заборавиме дека не сите сили имаат феноменално постоење за нас, туку се ограничени на битието во себе, потенцијалност. Зашто, според кажаното, сите светци имаат мошти, сите почиваат во своите мошти, тоа е една од природните последици и пројави на светоста, а сепак, не сите светци имаат или некогаш имале мошти во правилна смисла, што претставувало предмет на благочестиво почитување. Според тоа, останува или мошти концептот на св. мошти и поширок и подлабок концепт на св. Во исто време, како што покажува историјата, остатоците исчезнуваат и можат да бидат уништени, но моштите, се разбира, се неуништливи. Конечно, светите мошти се нераспадливи во прецизна смисла на зборот, односно имаат моќ на нераспадливо тело, недостапно до смрт, но во однос на посмртните останки тие се физички нераспадливи, т.е. Како што е познато, судбината на св. посмртните останки се различни: телото на св. мачениците ги уништувале незнабошците, ги палеле или ги фрлале во реката, а понекогаш само честички паѓале во рацете на верниците; тогаш телата на светителите претрпуваат делумно или целосно распаѓање, во зависност од должината на времето; конечно, во некои случаи се случуваат чудесни работи, т.е. нераспадливост необјаснива со обичните закони на земната природа. И затоа, за точноста, треба да се разликува нераспадливоста како иманентна особина на светите мошти, нивната природа - од нераспадливоста на нивните останки, односно свети мошти во потесна смисла на зборот. Светите мошти, како што останува, можеби имаат физичка нераспадливост (иако, според кажаното, исто така само релативна), но можеби ја немаат, а во исто време ја поседуваат вистинската моќ на нераспадливост. Зошто е ова така? Факт е дека оваа нераспадливост припаѓа на различен ред, на поинаква врска од каузалноста на физичкиот свет, со неговата материја. Тој го проникнува овој свет, оставајќи го засега недопрен во неговото постоење и само го прекинува во одредени точки, обдарувајќи го со нови својства и моќи. Моштите се миризливи за побожните обожаватели, но тоа не значи дека се карактеризираат со посебни парфеми, чии честички влијаат на носната област; овој мирис не се слуша однадвор, туку одвнатре, затоа не може да се утврди со никакви надворешни средства. На ист начин, и воопшто сета сила и светост на св. моштите не треба да бидат опипливи механички, туку достапни само за духовно искуство. Со други зборови, духовното тело, кое ја претставува Света сила, и е воочливо само од органите (макар и само рудиментирани) на духовното тело, но не и физичкото или „духовното“. Последниот, кој е дел од надворешниот свет, е подложен на неговиот закон, и додека постои овој свет, тој ја дели неговата судбина, иако тоа се однесува само на кортексот на појавите, феноменалното, а не и на ноуменото. Поддржувачите на поедноставеното разбирање на прашањето - во смисла на директно физичко нерасипување на светите мошти - се чини дека нераспадливоста мора да се состои од физичката неразградливост на телото; за да бидат доследни дури би морале да инсистираат на неговата целосна непроменливост и самоидентитет од моментот на смртта. Со други зборови, сета сила на Св. Тие веруваат дека моштите се во нивното физичко зачувување, а сета нераспадливост е во непроменливоста на физичкото тело. Таквото разбирање навистина страда од материјализам и религиозно слепило во боја; не прави разлика меѓу различни планови и различни намери, а нераспадливоста на Св. моштите се наоѓаат на сосема поинаква рамнина, кои припаѓаат на различна димензија од физичката. Единственоста на нивната природа во овој поглед треба да се сфати во светлината на ситуацијата што ја имаме во однос на Светите Дарови. Во нив го имаме најсветото и најсветото. мошти на Пречистото Тело и Крв Христови, под превезот на лебот и виното, супстанциите на овој свет. За светата тајна на св. За Евхаристијата е од суштинско значење тоа да биде вистински леб и вино, кои се, во смисла на физичката материја на Светиот Дух. Евхаристија. Ако е дозволено да се прават споредби и аналогии за таквите свети предмети, тогаш можеме да кажеме дека лебот и виното во Св. Хлеб и вино не се суть уже хлеб и вино, они прелагаются во Тело и Кровь Христову, но тие сочуваат внешний вид и физички својства (цвет, вкус, запах, вес и под.) хлеба и вина. А чудото на светата Евхаристија - љубовта и Божественото снисходење се такви што ги задржуваат својствата обично својствени за лебот и виното. Они могут плесневеть, сохнуть, приходится прилагать особые заботы для сохранения Св. Даров во непосредност, одним словом, святейшее из святейших таинство и преложение Св. Духот не обезбедува заштита од силите на природното уништување и не го отстранува од законите на физичкиот свет. Ако навистина треба да има некој вид леб и вино (зашто тие веќе се само еден вид под кој се учат Светите Дарови), тогаш овој вид треба да ја има сета моќ на својата природа и, според тоа, да биде подложен на влијанието на силите на природата (вода, воздух, оган). Се разбира, зачувувањето на физичките својства на материјата не е граница за моќта на Светите Дарови, туку условот што го воспоставил самиот Господ за нивното учење. Во исто време, Светите Дарови имаат моќ што го надминува секое разбирање, но се додека постоењето на овој свет е дозволено, сите негови закони мора да имаат сила, и затоа нема причина да бидеме искушувани од фактот дека овие закони можат да земат формула која е примамлива за верниците. А сепак, надвор од оваа евхаристиска работа, надвор од лебот и виното, Светите Дарови не можат да се даваат и не постојат; постои целосен континуитет помеѓу нивната ноумена природа и нивната феноменална манифестација. Ако можат Св. Подароците подлежат на влијанието на елементите, затоа немаат својство на физичка непроменливост (или нераспадливост), тогаш зошто да се чудиме или искушуваме од фактот дека свети моштите подлежат на законите на природата, а со тоа и на физичко распаѓање. Неопходно е да се земат во целосна смисла двата краја на оваа антиномија: и нивната духовна, нераспадлива, натприродна моќ и суштина, и нивното присуство во светот како негов изглед, затоа, врзан со неговите закони и подредени на нив. Физичката нераспадливост на моштите може да се појави само како исклучок, а не како општо правило, колку и да е тоа контрадикторно со вообичаениот начин на размислување. И покрај фактот дека постои, тој не е натприроден, туку природен, иако на широк начин, т.е. во единствена разумна смисла, светиот живот може да му даде на физичкиот состав на телото поголема сила и стабилност од грешниот живот - тоа е сè. Светите мошти, се разбира, имаат разновидни својства што обичните тела ги немаат, а чувствителните природи или оние во посебна состојба што е погодна за тоа ги перцепираат овие својства. Но, тие не се критични за нивното физичко зачувување. Наместо тоа, тие се начинот на кој се вршат чуда и исцеленија, кои влијаат на посуптилните тела, со особено спектакуларен и реципрочен ефект врз физичкото тело. Распаѓањето на посмртните останки, кои го претставуваат, како да се каже, скинијата на светите мошти, произлегува од општата расипување на материјата. Бидејќи е дозволена смртта на светиите, тогаш е дозволено и распаѓање на нивните телесни останки. И навистина, ова барање за нивна нераспадливост понекогаш не доаѓа од верата, туку од недостигот на вера што бара знак, како учениците кои го побарале истото од Спасителот и од Него го заслужиле името на малата вера. Небаре таквата чисто физичка нераспадливост сама по себе повеќе го потврдува достоинството на светителот. мошти, наместо општата црковна свест за светоста, и затоа почива во моштите на даден Божји светец. Нераспадливост значи токму почивање во свети мошти, а тоа е парализа на смртта, нејзината немоќ. Но, ова е чудото што се гледа со очите на верата, дека ова смртно тело содржи нераспадливо тело, веќе е присутно во него, почива, недостапно за нашите физички сетила, но се открива како посебно присуство на светецот Божји, кој живее во ова тело овде со нас и близу нас. И многу потешко е да се разбере не пропадливоста - во однос на светите останки, туку нивната нераспадливост, која во многу случаи се манифестира, па затоа е издигната на еден од суштинските знаци. Тоа значи дека во овој случај, последиците вклучуваат физичко зачувување на телото нераспадливо. Меѓутоа, ова тело, иако нераспадливо и видливо за нас, не е тело на воскресението, кое живее во него и ги формира вистинските мошти. Тоа е само кора, како кожурец што ја крие пеперутката. Тој, колку што му припаѓа на физичкиот свет, мора да се стопи и да стане проѕирен за телото на воскресението. Если во известном смысле и може да се каже, што е тоа и е ова тело воскресения, што е тоа онтологически неспорно так и есть, но емпирическото тело ја одржува својата физичка духовна личина, жива по правило, нетешко физичко. Значи, посмртните останки се само покривката на светителот. мощей, рака, вместилище, а потому и подлегнуваат законам етого мира, а потому и законам смерти. И, во исто време, точно е дека светителот е присутен во светите мошти, живее во своето тело, нераспадлив и прославен пред воскресението, и затоа таква благодатна моќ и помош се чувствува кај светителот; Тоа е она што ги тера во лудило демонските слуги и самите демони, кои го вдахнуваат сквернавењето на Светиот Дух. моштите. Затоа таква сила, таква заштита, таква сила и богатство даваат светите места и изобилството на светилишта каде што почиваат светителите. моќ. Зашто небесните граѓани живеат овде со нас, меѓу нас, на земјата. Да бевме достојни или да беше волја Божја да ни ги покаже, ќе ги видиме, ќе живеевме во заедница со нив. На крајот на краиштата, ова е предвидено во Апокалипсата во врска со илјадагодишното царство на светците, кога нивното присуство и близина ќе го почувствуваат оние што живеат на земјата, а ѕидот меѓу световите ќе се разреди и ќе стане проѕирен. Светите мошти ни ја создаваат физичката близина на светците, нашите неземни покровители - таков е парадоксот содржан во нив. Светите мошти се неразделни од светите останки и нивното почивалиште. Тие се исти и не се исти, не можат да се поистоветат со нив, но не можат ниту да се одвојат. Не можеме да ја направиме оваа разлика во теолошката мисла и почитното чувство, но во пракса апсолутно не можеме да ја направиме, бидејќи оваа врска е надвор од нашето искуство. Како што апсолутно не можеме и не треба во Светите Дарови да ја разделиме нивната светост на Телото и Крвта Христови и калапот што може да се појави на нив според законите на природата на материјата во која се облечени, на ист начин не можеме и не треба практично да ги одвојуваме или разликуваме Светите Дарови. мошти од распадливи останки, овие останки се суштината на светите мошти, нераспадливото тело на светецот присутен меѓу нас и живее со нас. Конкретноста на религиозното чувство, тој добар и мудар фетишизам - да го употребиме повторно овој одвратен израз - овде не дозволува никаква дистинкција, како што не може да има во суштина. На крајот на краиштата, да не се плашиме од нов парадокс - расипувањето на светите мошти, како и мувлата и општо оштетувањето на Свети Дарови не им припаѓаат на нив, туку на нас, во нас, а не во нив, тоа е остварено; го гледаме и го нудиме, како оние слугите на Антихристот кои ги прегледаа моштите на свети, се разбира, не можеа да донесат ништо таму освен гниење на нивните души. Сета оваа физичка феноменологија на свети мошти - ова е целата поента - не е поврзана со нивната, туку со нашата држава, таа ни припаѓа нам, се рефлектираме себеси, завесаме друг свет со себе, превезот на Изида е нашата сопствена материјалност и кога би можеле да видиме и разликуваме поинаку, ќе го видиме она што всушност постои, но сега ги гледаме само нашите насликани очила. Но, овде не постои можност ниту да се спротивставиме, ниту да го одвоиме феноменот од номенонот, и ни е дадено, поради снисходење за нашата слабост и слепило, да ја почитуваме Светата сила во форма достапна за нас, дадена, затоа расиплива, исто како јадењето на Светото Тело и Крв, прифаќајќи го Незамисливото само под маската на лебот и победата. Меѓутоа, тие ќе ни кажат дали ние самите не правиме таков контраст, признавајќи ја физичката пропадливост на посмртните останки и исповедајќи ја нераспадливоста на моштите на св. Сепак, ова не е противречност, туку антиномија во која двете страни се подеднакво во право и оправдани, теза, антитеза, и потврда и негирање. Оваа антиномија, сепак, не припаѓа на антиномиите на разумот, кои (како дисонанца во музиката, поврзување и ограничување на тоналитетот) го заземјуваат и ја сочинуваат неговата природа, туку на она што, како Кант, може да се нарече космолошка антиномија, поврзана со состојбата на светот и поврзана со неа. Светот лежи во зло и е виновен за смртта - ова е едната страна на антиномијата, и сè во светот е виновно за законот на овој свет, но светот е веќе спасен и откупен, во него е почеток на нераспадливост, победата над смртта е постигната. Затоа, веќе постојат два света во светот, два принципа, две сили; едното постои во другото, негирајќи го, но не ограничувајќи го во својата природа. Оваа антиномија на природниот свет се открива во сиот религиозен и литургиски живот, а особено во светите тајни како во натприродни настани, а оваа антиномија на битието го објаснува она што презирно и глупаво се нарекува фетишизам. Зашто, почитувајќи го предметот на надворешниот свет како „феномен“, ние ја почитуваме во него неговата натприродна природа, но оваа природа ни е дадена само во обвивката на овој свет, во неговата материјална обвивка. Овде се нарушува законот за идентитет или самоидентитет: објектот на надворешниот свет е нерамноправен кон себе и спротивен на себе, туѓ и туѓ. Оние кои се засрамени од неразбирливоста на ова или сакаат да разберат со земен, „евклидски“ ум, односно да ја отстранат антиномијата, додека разбирањето овде може да се состои само во нејзината најпрецизна изјава, нема што да се прави во религијата, бидејќи сето тоа произлегува од оваа антиномија на светот, некомпатибилноста и неразделноста на двата света. Значи, добиваме низа антиномски позиции: посмртните останки не се суштина на нераспадливите мошти, туку тие се токму суштината на нераспадливите мошти, со почит почитувани; практичниот заклучок оттука е ист: благочестивото богослужение, бакнежот на свети мошти, како што има повисока сила. Ова води до друг заклучок, исто така од огромно практично значење: Светите мошти имаат својство на неделивост, бидејќи нераспадливото тело на славата што го содржат е составен, целосен, неделив; не се состои од делови, како динамично, енергично тело, како „духовно“ тело. Но, оттука со истата очигледност следува спротивното: светите мошти се дробени, а секоја нивна честичка е целосно света. моќта, т.е. ги содржи, е место на динамично, нераспадливо, духовно тело, а интегритетот на остатоците е физички, покрај тоа што е недостижен, во однос на барем многу мошти и не е важен, поради фактот што концептот на физичка деливост овде нема место. Оваа важна практична вистина Црквата ја препознава кога светите мошти и нивните честички се вградени во антимините, а најмалата честичка од нив, сепак, се мошти, ја има сета моќ на мошти. Овде, несомнено, има аналогија со учењето на Црквата за Светите Дарови, во кое во секоја честичка на Св. Самиот Господ е навистина присутен во дарот на даровите: „Божјото Јагне е распарчено и разделено, распарчено и неподелено“, вели свештеникот, делејќи го светиот. Јагнешко пред причест. И оваа особина - расцепканост и неразделност - несомнено е вродена во моштите на Светите мошти (како и светата вода, светиот храм и другите светилишта). Секоја најмала честичка од моштите на свети се мошти, зошто нераспадливото тело на светецот може да биде присутно во честичките на светецот. мошти насекаде каде што постојат овие последни, и нема ништо, во суштина, дури и неразбирливо во ова: зошто моќта дури и на овој свет (на пример, електричната енергија) не се манифестира насекаде, во многу центри? И духовното тело, кое не е врзано со нашите закони за просторност, несомнено може да биде присутно истовремено на многу места во нашиот свет. Физичкиот концепт на моштите на Светите се дури и пошироки од вистинските остатоци од телото, бидејќи тие исто така вклучуваат мошти, како што се облека и други предмети што му припаѓале на светецот за време на неговиот живот на земјата или, како да се каже, биле дел од неговото тело за време на погребот - облека, ковчег. Ако облеката на св. Кога беа положени апостолите, тие ги исцелуваа болните, а потоа, се разбира, на општата основа дека тие формираа, како да се каже, периферен дел од нивното тело, односно им припаѓаа на нивните мошти за време на нивниот живот. Зашто, се разбира, моштите се создаваат со животот и во текот на животот, а по смртта само се откриваат, а живите преподобни. Сергиј имал свети мошти во телото, исто како оние што сега почиваат во светилиштето. Во овој поглед, искушувачкото и контроверзно прашање за фалсификувањето на моштите на св. Поради фактот што моштите се динамично тело, кое само го избира Светиот Дух како свој сад. мошти, нема апсолутна потреба од документирана автентичност во смисла на припадност на Св. остатоците од оваа честичка. Верниците не се комесари, и нема да навлегуваме во гробниците со истражување, нема да го подложиме на физички преглед св. моќ. И воопшто, ако има вера и почит, тогаш нема место ниту можност за такво истражување, што и онака е сепак невозможно. И затоа, ако побожното верување го поврзува почитувањето на овој конкретен светец со дадена честичка, дури и ако некој претходно го презел на себе тешкиот грев на измамата, тогаш постојат сите причини да се претпостави дека почитуваниот светител ја направил оваа честичка со своите мошти, како со неговата облека, што е доволно за нас целосно да го почитуваме светецот овде. моќ. Меѓутоа, оваа претпоставка во никој случај не треба да се толкува во дистрибутивна смисла, односно она што за свети мошти не е важно нивната материјална обвивка. Овде исклучокот е тој што го потврдува општото правило, а ако признаеме дека светецот, од љубов кон човештвото и снисходење, секоја коска ја преобразува во свети мошти и ги прикачува на своето тело, тогаш тоа не значи дека моштите може да се разгледуваат одвоено и независно од светите останки. Во светот, во космичкиот поредок, светите сили постојат и се неуништливи, исто како што нивната материјална основа, која е нивното место во овој свет, е неуништлива, без разлика како на најблизок начин се размислува за оваа основа (т.е. како атом-монада или енергетски центар). Но, за нас свети мошти постојат само во форма, а во исто време и под превезот на свети остатоци, и практично само тие се мошти за нас. Затоа - овде имаме уште еден парадокс на учењето за моштите - Свети моштите се разрушливи и можат да се уништат, исто како што веќе се уништени многу мошти. Тоа во никој случај не значи нивно уништување во светот, но може да значи нивно уништување за нас. Лишени сме од опипливата близина на светителот и почитувањето на неговите мошти; ни стануваат недостапни и одат во друг свет. Моштите заминуваат – не од светот, бидејќи токму тоа е суштината на светителот. мошти - во присуство на светителите во светот - но од нашето видно поле, од нас. Слугите на Антихристот сè уште не ја исполниле целата програма што им била всадена од нивната фанатична омраза кон црквата (а овде еретиците и секташите - Толстојаните, Стундистите итн. - се кријат зад нив и се спојуваат со нив). Тие ја налутија и ја осквернија моќта на Св, демонстрирајќи ја немоќта на одбраната. И навистина го покажаа тоа. И ако ги изгубиме моштите на Светите, тогаш тоа е она што тие го заслужуваат. Но, програмата, спроведена до комплетирање, ќе се состои од целосно уништување на светите останки, што претходно го направија фанатиците од паганите и Евреите. Зошто програмата не беше целосно спроведена, за ова може да се направат различни претпоставки, но не ни беше одземен Св. мошти и мора, со почит и ревносно почитување, да го надомести извршеното сквернавење. Значи, нашето размислување се засноваше на убедувањето дека прашањето за почитувањето на моштите на св. во никој случај не е надворешно, периферно, кое се однесува на правилата на литургиските служби или на култот воопшто. Не, тоа, како и сите литургиски прашања, е нераскинливо поврзано со самата суштина на христијанската вера. Кој ги негира светите мошти, тој ја негира моќта на воскресението Христово, и затоа не е христијанин. И не за џабе гневот и омразата, кои имаат остри очи, беа насочени токму во оваа насока. Со неговите безбожни и бескрупулозни протоколи и самата обдукција на Св. моштите болно ги погодија срцата на сите верници, но силата на овој удар, на почетокот зачудувачки, треба да биде и поучна. Тоа ниско ниво на догматска свест, благодарение на кое толку лесно преминуваме од хибернација и слепило во неверување и страв, мора да се надмине, да се дадат јасни и принципиелни одговори на збунетите и искушенијата - пред сè на самите себе, а потоа и на целото стадо, и нема потреба да се прибегнуваме кон случајна апологетика; негирање на факти или измислување факти. Бидејќи Бог сакал да се внесе светлина во таинствениот самрак на светилиштето, дури и да е тоа прозаична керозин или електрична светилка, не смееме да ги затвораме очите, туку мирно и цврсто да гледаме околу нас. Никогаш, се разбира, нема да почнеме сами, самоиницијативно да го истражуваме Св. мошти, никогаш нема да погледнеме нескромно, од љубопитност, во ракот на свети, но ако, против наша волја и спротивно на тоа, бидеме принудени да гледаме, мора да одржуваме самоконтрола, свест и вера, гледајќи го невидливото во видливото.