O svatých ostatcích

Znesvěcení relikvií sv., k němuž došlo v Rusku kvůli jeho ateistickému a rouhačskému cynismu, nemá v dějinách křesťanství žádný příklad. Zuřivost synagogy a dech Antikrista jsou v tomto fanatismu příliš jasně cítit. Musí to tak však být a srdce věřícího by se nemělo třást tváří v tvář této již blížící se ohavnosti zpustošení na svatém místě. Až dosud lze spíše žasnout nad letargií a zdrženlivostí počínání satanské synagogy v Kremlu, která má neomezenou moc a není nijak omezována; zjevně ještě nenastal čas, aby se v plné síle projevila nenávist ke křesťanství, které je hlavním, dalo by se říci, jediným náboženským motorem celého hnutí, pochodujícího pod vlajkou demokracie a socialismu a které se dosud nejrozhodněji projevilo v ruském bolševismu. Ale tak hrozný šok, tak satanská rána do věřícího srdce, jako je studium relikvií sv, vyžaduje samozřejmě náležitý vnitřní odpor. A pro ty, kteří nepochybují o tom, že Pán vede a chrání svou Církev, je jasné, že rány jsou zároveň učením, lekcemi a otázkami, které vyžadují odpověď. Svým znesvěcením sv. Relikviemi, které nepochybně způsobilo zmatek v mnoha srdcích, zamýšlela satanská synagoga zničit víru v ostatky sv, a protože v církevním životě vše souvisí a nelze odstranit ani jediný kámen, aniž by se neotřásla celá budova, jde její aspirace dále - obecně proti víře v církev. Tam, kde se věřící ve zbožné pokoře neodvážili pozvednout oči, kde vládla posvátná tma, bylo drze zavedeno elektrické osvětlení a špinavé tlapy začaly rozebírat obsah svatého kostela. rakovina Tento pohled měl sám o sobě šokovat a děsit. Na mnohé však přesto čekalo překvapení a zklamání – tam, kde předpokládali nezničitelné tělo, byly jen části těla nebo dokonce kosti se zjevnými známkami zničení v průběhu času. Přitom naivně zbožný zvyk dávat ve ostatcích ostatků sv., vzhled celého těla, oblečeného a převlečeného, ​​tuto důvěru u mnohých podporoval a nebylo snadné poznat, že tato imaginární lidská postava je vyplněna vatou a že ji většinou vytvořila lidská ruka. To, co ovšem nebyl podvod, ale pouze zbožný zvyk, řekněme, dokonce mylný, se začal vykládat jako podvod, stal se předmětem posměchu a lidé víry stáli bezradní a museli si vybrat mezi popíráním skutečnosti (samozřejmě, synové lží zde lhali stejně jako lžou vždy a všude, ale to, co nelze považovat za popírání sv. lží, což je ona lež, nelze všechno popírat nebo popírat za lež). Antikrist hledal. Předem vytvořili atmosféru posměchu a nesvatosti, protože jen v tomto rozpoložení je možné takový výzkum podniknout. Může někdo, aniž by se otřásl, pomyslet na vykopání hrobu svého otce, matky, blízkých, narušení hrobového klidu, aby prozkoumal jeho obsah? A jak by se věřící duše vůbec mohla zabývat takovou myšlenkou ohledně svatyně s ostatky sv. Jednoduše se na to nemohla ani zeptat sama sebe, natož provést takový výzkum. Proto sv. relikvie zůstávaly vždy nedotknutelné; uctiví duchovní se k nim přiblížili pouze v určitých časech, aby je udělili, nebo obecně kvůli nějaké akci. Ale pak se přiblížil vítězný buřič a stojíc před svatyní s rukama v bok, v póze drzé výzvy všechno obrátil, zatřásl a prohlásil, že tam není nic kromě prachu a kostí. Nechtěli jsme se dívat a nehledali, ale teď jsme nuceni hledat. Tam, kde byla zahalena posvátná nevědomost, nyní vládne denní světlo a my se musíme ptát sami sebe a odpovídat si. Poskytovatel umožnil - o tom nemůžeme pochybovat - toto šetření. Zde, stejně jako v jiných věcech, již není možné být v mysli nemluvňata; znalosti a porozumění jsou nevyhnutelné. Necháme-li tedy nevěřící, aby triumfovali v jejich pomyslném vítězství arogance a zloby, musíme si my, věřící, znovu položit otázku: co jsou svaté ostatky a co je obsahem a smyslem dogmatu o úctě k ostatkům sv. Je třeba poznamenat, že toto dogma nemá pro sebe doktrinální definici na žádném z pravoslavných koncilů; nebylo předmětem zvláštní diskuse, ale bylo přijato, stejně jako mnoho nejdůležitějších církevních dogmat, prostřednictvím církevní praxe. Právě uctívání ostatků sv se stalo univerzálním od samého počátku existence kostela, bylo tak přirozené, reagovalo na bezprostřední, srdečný pocit. A velmi brzy začíná boj o zachování sv. relikvie před zneuctěním a zničením, protože již tehdy se pohané a synagoga snažili zničit relikvie sv a křesťané je uchovávali a ctili. Pravidlo, podle kterého se liturgie slaví na ostatky sv. k tomuto účelu přišité v antimensionu a sv. trůn má i relikvie sv, vstoupilo brzy do církevní praxe a bylo potvrzeno VII. ekumenickým koncilem. Tehdy byly uctívány jako relikvie sv. ostatky svatých, zejména mučedníků, a o jejich neporušitelnosti ve smyslu úplného uchování celého těla se samozřejmě nemohlo a nemohlo mluvit, protože části těchto ostatků bylo nutné zachránit před ohněm, z vody, z amfiteátru. Kromě toho existoval zvyk tyto ostatky dělit a sdílet jejich částice a částice byla zjevně považována za celé relikvie, reprezentující celého světce. tělo, stejně jako každá částečka Svatých Darů obsahuje Tělo a Krev Kristovu. Tento zvyk zjevně nevyplývá z myšlenky neporušitelnosti svatých relikvií ve smyslu jejich fyzické nezničitelnosti. Obecně platí, že znak neporušitelnosti, který se dostal do popředí v moderní době, se tehdy vůbec neprosazoval a nanejvýš se dalo hovořit jen o neporušitelnosti některých relikvií, protože tento znak byl zjevně nepoužitelný pro nejdůležitější a nejširší kategorii z nich, totiž pro svaté mučedníky. V centru jejich chápání byla svatost, nikoli neporušitelnost relikvií sv. Kdy a jak se projevil znak fyzické neporušenosti a zaujal takové, řeknu, nevhodné místo, těžko nyní říci. V našem případě to byl kombinovaný výsledek špatné seminární teologie a oficiálního pokrytectví, které záměrně zatemňovalo skutečný stav věcí a podporovalo důvěřivost, která se stejně snadno mění v nevíru. V lidovém pojetí je všechno svaté. ostatky byly uctívány jako neporušitelné tělo a možná, že se setkaly s touto úctou, byly ostatky sv. ostatkům záměrně dány vzhled celého těla, i když ve skutečnosti neexistovalo. Samozřejmě byly a jsou takové případy, kdy ostatky sv. zůstávají z vůle Boží neporušitelné. Pokud by však ve fyzické neporušitelnosti existovala bytost ostatků sv, pak bychom museli uznat za relikvie nejen egyptské mumie a těla uchovaná v zemi díky zvláštním půdním podmínkám (tzv. přirozená mumifikace), ale neuznat jako relikvie ani ostatky velkých světců, které celá církev jednomyslně ctí. K takovému lákavému incidentu došlo u nás při glorifikaci ostatků svatého Serafína, při kterém se nejprve o obsahu jeho hrobu mlčelo, a pak, když o tom nepřátelé církve získali informace a dali je do oběhu, samozřejmě ve svém zpravodajství církevní vrchnost přišla s vysvětlením, kde s odkazem na autoritu prof. tvrdit, že neporušitelnost nepředstavuje podstatný rys relikvií sv. Ostatně otázka, kterou nám život imperitivně klade, začala už tehdy, ale pak se stala obětí děkanství a cenzury, samozřejmě ne ku prospěchu církve, protože pochyby, neuvědomělé a zahnané dovnitř, pokračovaly ve své destruktivní práci, která se nyní projevila. Při nálezu ostatků svatého Hermogena zůstala i tato otázka ve stínu. Není pochyb o tom, že v širokých kruzích lidu, jakož i mezi nepřáteli církve, alespoň upřímnými a nelhajícími, neexistují dva názory, že ostatky sv. jsou neporušitelné, a že neporušitelnost, to jest uchování celého těla před rozkladem, je znakem relikvií. Přitom nikdy nebylo možné zachovat tento atribut ve vztahu ke všem relikviím, protože se vždy našli svatí, od kterých se relikvie buď nedochovaly vůbec, nebo se zachovaly pouze částice, někdy velmi malé, a přesto to ani v nejmenším neubralo na jejich úctě. Navíc i těla svatých, uchovaná neporušitelně, byla někdy částečně poškozena zkažením - a zde samozřejmě nezáleží na kvantitativním rozdílu; stačí, aby se korupce objevila v jednom prstu, aby se odstranila známka neúplatnosti. Nakonec byly ostatky uctívány jako svaté relikvie a navíc byly znovu objeveny, o jejichž neporušitelnosti nemohla být řeč. Proto „neúplatnost“, chápaná ve smyslu absence zjevných známek rozkladu, mohla, ale nemusela existovat. Připouštíme, že je to nanejvýš přirozené, charakteristické pro těla svatých, takže opačný případ představuje anomálii, která vyžaduje zvláštní vysvětlení, nicméně je zřejmé, že podstata světce. relikvie a vůbec nespočívá v jejich neúplatnosti, která je pouze odvozenou vlastností. Obecně je nutné eliminovat nesporné fyzické znaky ostatků sv, protože žádné nejsou. Obvykle akt oslavování svatých (kanonizace) uvádí důvody pro oslavení. Mezi nimi je na prvním místě nezkaženost, následovaná ověřenými zázraky, lékařsky nevysvětlitelnými uzdraveními a podobnými fyzickými zázraky. Nemluvě o tom, že takové fyzické zázraky nemohou být nesporné a navíc mají vždy samy pro sebe asylum ignorantiae, tedy vysvětlení z dosud neznámých, ale přírodních zákonů, je zřejmé, že jak zázraky, tak neporušitelnost jsou pouze důvody pro oslavení, a nikoli důvodem k němu, který spočívá zcela ve svatosti a duchovnosti oslaveného světce. Když jsem se na koncilu zeptal jednoho z předních ruských hierarchů, kteří se podíleli na oslavě velkého ruského světce, zda v naší církvi existují nějaká pravidla pro oslavování svatých, která odpovídají „procesu“ v katolicismu, odpověděl, že nic: Duch svatý vede církev v těchto případech. Tato odpověď se může zdát nesrozumitelná, ale je jediná možná a rozumná. Přinejmenším nemůže být a ani by neměl být jiný způsob. Všechny „základy“ jsou pouze důvody pro krystalizaci církevního vědomí, které je přísně vzato ani nepotřebuje a je nutné předem oddělit fyzické znaky relikvií od jejich podstaty. Vyvstává proto před námi v celé šíři zásadní otázka úcty sv. relikvie. Co znamená dogma o relikviích a co je síla sv. Pravděpodobně v určité části naší církevní společnosti (možná i mezi duchovními) panuje k této otázce skeptický a lhostejný postoj: bylo by lepší toho dělat méně a být v této věci potichu, aby nedocházelo ke zbytečným skandálům - uctívání relikvií je zbytečná pověra, od které lze a v podstatě by se mělo upustit. Celá tíha historických pomluv proti uctívání relikvií sv, spolu s novodobým rouháním, vytváří tlak na slabé vědomí a naklání ho na širokou cestu - vykládání z nadbytečných a nepotřebných učení a jim odpovídající praxe. Samozřejmě je těžké předem odhadnout, jaký druh vykládky chtějí; snad jsou připraveni vyložit církev ze svátostí a nezanechat nic jiného než protestantskou službu slova. Kdo ale opravdu nechce zajít tak daleko, ale je připraven se pouze rozloučit s uctíváním ostatků sv, musí si být jasně vědom toho, že v církevním učení je vše organicky propojeno a nelze oddělit ani jednu část. A zejména úcta sv. relikvie nejtěsněji souvisí s hlavním dogmatem křesťanství – Vtělením Boha pro naši spásu. Zbožštění člověka, křesťanská man-teologie – mohu-li to tak vyjádřit – je základem pro uctívání svatých, stejně jako jejich tělesných ostatků – ostatků sv. Bůh se stal člověkem, aby se člověk mohl stát Bohem; humanizace Boha má přímý důsledek zbožštění člověka a poskytuje mu ontologický základ. Mezi nebem a zemí, mezi Bohem a člověkem, bylo vztyčeno věčné schodiště, byla ustanovena prostupnost poté, co Kristus prošel oběma směry se svým tělem a s Ním Jeho Nejčistší Matka. Milost neustále proudí do světa po sestoupení Ducha svatého a svět se stává příjemcem božských sil. Toto vylití síly se děje prostřednictvím kněžství, které samo je produktem tohoto vylití, při bohoslužbě, ve svátostech, vyživuje, zahřívá a uchovává svět a člověka. Všechny svátosti ve vlastním smyslu, ale také všechny posvátné obřady, které se obvykle nenazývají svátostmi, představují neustálý sestup této síly do člověka. Ale to je duchovní síla, hned se mluví ze všech stran a jen o zrození v Duchu, o službě v Duchu se může a má diskutovat. Toto slovo a pojem duchovna byly v každé době donekonečna zneužívány (možná nejsnáze těmi, kdo nevěří v žádný duchovní princip v člověku). A musíme říci jednoduše, přímo a stručně: ačkoli v člověku žije věčný, nesmrtelný a božský duch, člověk vůbec není duchovní (tedy pouze duchovní) bytostí, má také tělo, je bytostí duchovně-fyzickou. Člověk není anděl, ale člověk, je vesmírná bytost, kosmos, antropokosmos a nic kosmického mu není cizí a – nutno zdůraznit – nelze odcizit a odcizit by se nemělo. Jak bychom měli přemýšlet o této neoddělitelnosti duchovního a kosmického, o tomto tajemství lidského stvoření, na to možná neexistuje odpověď: je to tak. A lidský duch nezná nic jiného než lidský, t. j. vesmírný život. V člověku a skrze člověka vždy a nepřetržitě proudí všechny síly vesmíru, jehož je on středem; v něm, pro něj, skrze něj, byl stvořen svět a všechny jeho činy jsou nejen duchovními hnutími, ale také kosmickými činy. A člověk neví a nechce vědět – je třeba říci pravdu o této prázdnotě pseudo-duchovního antikosmického života. Je schopen se ze světa obrátit k Bohu, ale Bůh, který ho stvořil, ho ze světa neodstraňuje a pouze naplňuje svou mocí. V tomto ontologickém bytí člověka spočívá základ, proč se v uctívání, v tajemné stránce církve, projevuje to, co někteří s nedůvěrou a jiní s výzvou nazývají náboženským materialismem. Církevní život, jehož středem jsou svátosti, ačkoli se vždy zabývá duchovním životem, nikdy neodděluje ducha v člověku od jeho lidské bytosti, ale zabývá se člověkem. Neexistuje žádná svátost ducha, ačkoli všechny svátosti jsou duchovní povahy a jsou vykonávány v duchu, a to z prostého důvodu, že člověk je člověk, a ne duch. A nejpříměji, nejzřetelněji a nejvýrazněji je to vyjádřeno ve svátosti Nejsvětější Eucharistie, kde se Pán dává ve svém těle a krvi; Duchovní chléb a nebeský pokrm jsou chlebem i tělesným pokrmem; duchovní svátost sama se v žádném případě nestává netělesnou, ale je eminentně tělesná, tělesná par excellence. Kolik sporů a nedorozumění způsobily eucharistické spory, ve kterých nechtěli plně přijmout a uvědomit si ontologickou podstatu člověka, jeho - nikoli duchovno, ale duchovně-fyzičnost, antropokosmickou povahu, proč všechno o člověku a především božská potrava pro něj, sv. svátosti musí mít také stejnou povahu, být teo-antropokosmické, aniž by kdy přerušily ontologické pouto, jímž je člověk sjednocen se světem, neboť zavést duchovní, antikosmickou svátost by znamenalo zničit člověka a s ním i svět. Ale jak o sobě Pán říká, nepřišel zničit a zničit, ale spasit svět. Proto v milosti naplněném životě církve je vše duchovní tělesné, vše božské má tělo, je lidské, neboť člověk je člověk-bůh, vše duchovní je hmotné, oděné do těla. Proto vykonáváme všechny svátosti, přičemž máme určitou věc svátosti – chléb a víno, olej, myrhu, vodu, v krajním případě slovo a dotek. Proto „žehnáme“ svěcené vodě, zasvěcujeme ikony, chrámy; proto máme obecně svatyně, svatá místa a předměty. A proto ctíme moc sv. Podezřívat nebo odmítat uctívání svatých relikvií z důvodů falešného spiritualismu, tedy oddělit relikvie od jejich majitele a nositele, by znamenalo odmítnout jak lidskost svatých, tak i svou vlastní. Jsou-li svatí svatí, pak jsou svaté jejich ostatky, t. j. svaté relikvie, a je třeba je s úctou uchovávat a uctívat, v nich a skrze ně se obracíme k oslaveným svatým; Tím, že je líbáme, dáváme najevo svou lásku k těmto svatým. Všechno lidské je neduchovní v antikosmickém smyslu, ale vesmírné, vtělené, má tělo, ale toto tělo není mrtvou hmotou, protože je prostoupeno a posvěceno duchem, a proto všechny svátosti, pokud jsou lidské, mají hmotu, tělo pro člověka, jsou kosmické, lidské. To, co není kosmické, abstraktní nebo negativně duchovní, prázdné, neexistuje. A platí to i naopak: co je pouze hmotné, nezduchovněné, neživé, není, není lidské: v člověku je vše hmotné živé, propojené, sjednocené. Svátost je spojením lidsko-kosmického s božským nadpozemským. Boží moc sestupuje do světa a v určitých okamžicích a bodech jej proměňuje a naplňuje jej jiným životem. Jak může být něco, co je stvořeno, kosmické, spojeno s tím, co je soběstačné a nadkosmické, nemůže člověk pochopit, ale v tom je síla svátosti a tajemství svátosti. Nakonec všechny konkrétní otázky svátostí sestupují do jediné, univerzální a základní – o Vtělení Krista Spasitele: jak je to poslední možné? Neboť v Něm, v Člověku, byla tělesně ztělesněna veškerá plnost Božství. A svátosti jsou pokračující a neustále se vyskytující Vtělení Boha, zbožštění stvoření, které bylo kdysi uskutečněno v univerzální formě sestoupením Ducha svatého. Tato pravomoc je dána církvi Kristem a je neustále udržována prostřednictvím kněžství, které snižuje božskou moc. Svátost transsubstanciuje vesmír a činí jej transcendentálním vůči světu, vůči sobě samému, jeho přirozenost se stává vtělenou antinomií, protože na jedné straně je její „hmota“ jistě kosmická, patří tomuto světu, jinak by se svátost nestala, protože musí mít předmět, je vykonávána ve světě a nad světem; zároveň ji činí transcendentální sama sobě. Nemluvíme vůbec o ničem fyzickém, tj. v rámci kosmu a stavů hmoty, její přeměny – každá taková přeměna, ať je jakkoli grandiózní a destruktivní, by byla bezvýznamná ve srovnání s onou vnitřní katastrofou bytí, ke které dochází ve svátosti, kde vesmír přestává být sám sebou, stává se nadkosmickým, božským. Proto okultní nebo dokonce fyzikální vlastnosti přijímané – nebo nepřijímané – hmotou svátosti jsou jedním z odvozených důsledků toho, co se stalo, a mohou a nemusí být a nejsou v žádném případě úměrné změně v samotné bytosti, která nastala. Svatá voda se podle pokynů v liturgických knihách a četných svědectví zkušeností nekazí; to je však fakt, může se kazit a přesto nepřestává být sám sebou, stejně jako se prosfora může kazit a plesnivět, a jak se totéž může stát – a děje – i se špatně vysušenými náhradními Svatými Dary, Tělem a Krví Kristovým. Kosmická hmota si navenek – ale pouze navenek – zachovává svou povahu a sílu, když už je do ní vložena jiná síla a jiná bytost. Je proražená, průsvitná v celé hloubce svého bytí, stává se sama sobě cizí, a přesto její vesmírná povaha, zatímco svět stále stojí, zůstává nedotčena: hmota je tak průhledná a prostupná pro božskou sílu, že se zdá, že si jí nevšímá, takže v jednom prostoru bytí je obsaženo jiné, zcela neslučitelné bytí, a první necítí, nevšímá si toho, co se tam děje, je úplné, pro to druhé je vidět, je úplné. oči víry. In Teacher's The News obsahuje náznak, že pokud Svaté Dary přijmou viditelný obraz Těla a Krve, pak by to mělo být odloženo a věřící by měli přijímat přijímání pouze pod rouškou chleba a vína se skrytými svatými tajemstvími. Zázrak svátosti vůbec nespočívá v přeměně hmoty, ale v jejím úplném zrušení při současném zachování jejích přirozených vlastností. Síla svátosti ve hmotě je nedefinovatelná jakýmikoli, i těmi nejjemnějšími myslitelnými definicemi; materií svátosti pro oči vědy a tohoto světa vůbec je světová hmota, ve všech svých vlastnostech se zásadně neliší od jiných, a v této nepřístupnosti svátosti měření je její vlastnost a její triumf. Pravda, předměty svátosti mohou ve světě hmatatelně působit, mohou mít vlastnosti vnímané citlivými povahami, ale to se stále týká periferie: ať už je proměna „Těla“ daného těla jakákoli, vnitřně fundamentální proměna zůstává mimo rámec zkoumání. Ve svátosti transcendentální vstupuje do imanentního, nebe a země jsou spojeny tak, že přestávají existovat ve své oddělenosti a protikladu. Toho je dosaženo zcela a výhradně božskou mocí, milostí Boží. A to se děje prostřednictvím svátosti Jména Božího: vzývání a zasvěcení Jménem Božím sráží Boží moc, dochází k transsubstanciaci. Všechna tajemství, všechny bohoslužby jsou pouze svátostí Jména; nepůsobí zde fyzická síla, tedy kosmická, jakéhokoli řádu, ale nadkosmická, božská síla, která působí v prostoru, ale na vrcholu prostoru, transsubstanciuje jej, ale jeho síly nechává nezničitelné. Fyzické tělo obsahuje sílu a duchovní energii. Tato myšlenka může být vyjádřena odlišně, v Kantových termínech: nadkosmický noumenon je vlit do kosmického jevu, jev ve svátosti přestává odpovídat noumenonu a naopak. Působení svátosti je výlučně duchovní – a pouze prostřednictvím ducha je kosmické, a naopak – síla kosmu, „přírodní zákony“, si zachovává svou sílu ve fenomenální existenci. „Přírodní zákony“ nejsou zrušeny, když je zrušena příroda sama – to se děje ve svátosti. A zároveň – a zde je druhá strana antinomie svátosti – božská síla, která ruší přirozenost, je nerozlučně spjata nejen s přírodou obecně, ale s jejím specifickým bodem – hmotou této svátosti. Hlavní hřích celé Kantovy filozofie, která největší silou působí na jeho náboženskou filozofii a činí z ní neplodný fíkovník, spočívá v tomto protikladu, tedy v podstatě oddělení. Co je noumenální, říká Kant a po něm všichni Kantové bez rozdílu odstínů, nemůže být fenomenální, je tomu protiklad a v této opozici nachází nejsilnější námitky proti konkrétnosti náboženství. Mezitím by z jeho vlastního učení vycházelo opačné, pozitivní učení o fenomenalitě jako tajemství noumenálu, v němž je hloubka, mnoho hlubin a skrze fenomenální prosvítají hlubiny transcendentna. Proměnil antinomii fenomenálního a noumenálního, jejich konjugaci, v opozici a roztržku, a tím proměnil svět v ducha a masku a noumenal v mimokosmickou, antikosmickou sílu. U Kanta se projevila duchovní nemoc falešného spiritualismu, který se tak snadno mění ve svůj dvojník - materialismus, či spíše jej předpokládá, protože se v něm vytváří nepřirozená propast mezi hmotou a duchem, potvrzuje se jejich neprostupnost, odcizení, polarita; proč je materialismus přirozený a nevyhnutelný. Naopak křesťanská - a nejen křesťanská, ale obecně náboženská, praktická realizace, která nachází pochopení v kultu, potvrzuje neoddělitelnost spojení mezi duchovním a hmotným nebo empirickým a noumenálním, což objektivně ospravedlňuje existenci svatyní, posvátných míst, předmětů, svátostí, že vše spočívá v uznání duchovního těla, že jest svatý a mentální tělo. duchovní tělo. A právě z této kontinuity se odvozuje posvěcení těla. O tom, jak lze tento základní a primární fakt náboženského vědomí filozoficky rozvíjet, lze polemizovat, ale nelze na základě předsudků špatného filozofování rozpouštět – ke slávě nesmyslného materialismu – tělo a ducha a prohlašovat svět za mrtvý stroj. Mimochodem, i pro ten nejextrémnější materialismus, stejně jako pro stejně extrémní spiritualismus a idealismus, zůstává v platnosti problém, jak je možné vědomí v člověku, duchovně-hmotné bytosti, a pod problémem vědomí a vědomí se stejně vyčerpávají materialisté i idealisté. Pokud odhodíme předsudky kantianismu a materialismu a uvidíme ve světové hmotě živé tělo, tělo – potenciální a realizující, pak myšlenka posvěcení hmoty ve svátosti a rituálu a její význam jako propojení obou světů – transcendentálního a imanentního – bude pochopitelný, přirozený, logický a samozřejmý. Duchovní úkony a stavy jsou spojeny a fixovány ve věcech a jsou vyučovány věcmi a skrze věci - to nám říká praxe křesťanského kultu, který má jako svůj hlavní a jednotící princip ideu svatého těla, duchovního těla, jednoty a neoddělitelnosti těla a ducha, z čehož je náboženský materialismus přirozený, samozřejmý, za což je obvykle zvykem vytýkat mi od dob odporné církevní praktiky, pohanství, magie čarodějnictví, fetišismus... Fetišismus! Toto je ultima ratio, v jehož jménu je v našich dnech myšlenka náboženského kultu považována za definitivně svrženou. Tváří v tvář tak hlubokému omylu, jakým je materialismus pod záminkou spiritualismu, nebo naopak, je nutné beze strachu z tohoto století vystoupit i na obranu fetišismu, protože stále obsahuje větší pravdu než ta abstraktní, tedy materialistický spiritualismus. Přesněji řečeno, je třeba jednoduše říci, že fetišismus je pravda, pouze vzatá v jednom z odvozených, dialektických momentů, mimo obecnou základní souvislost, a musí být ukázána, aby se odstranilo pódium vlastní fetišismu a odhalila se velmi důležitá pravda v něm obsažená, která byla vlastní přirozenému, nezastřenému vědomí divocha. Fetišismus je falešný, možná ne proto, že by se jednalo o uctívání posvátných předmětů - fetišů, ale pouze proto, že náboženská myšlenka této úcty je skromná, falešná, nepřesná, zastřená. Když divoch uctívá kámen a spojí s ním přítomnost nějakého nižšího nebo zlého ducha a kámen se stane fetišem, pak nepravda této úcty nespočívá v uctívání kamene, ale v tomto duchu samotném, který si v žádném případě nezasluhuje uctívání, proč může být místo dobrého a - sit venia verbo - požehnaná magie nebo přímočarý fetiš Naopak, když Jákob po slavném spánku na poušti vylije svůj olej na oltář a nazve ho Bethel (Bét-El, dům Boží), dopustí se správného, ​​zbožného fetišismu. Tam se mu zjevil Bůh a on se dozvěděl, že toto místo je svaté, plné Boží přítomnosti. Ale Bůh není spojen s místem. To však dobře chápali i ti, kteří Jeho pobyt spojovali s určitým místem, a tak Šalomoun při svěcení chrámu zcela jasně řekl, že Všemohoucí nebydlí v chrámu vyrobeném rukama, a přesto je v Chrámu Jeho zvláštní přítomnost. To je síla a tajemství konkrétnosti, spojení mezi fenomenálním a noumenálním. Neboť všudypřítomnost Boha, respektive Jeho nelokálnost, neprostorovost, svoboda od jakýchkoli omezení místa a času, vyjadřuje bytí Boha, které je nadpozemské a nadempirické, ale to vůbec neznamená univerzálnost či všudypřítomnost přítomnosti Božství, jeho prostorovou lhostejnost. Do té míry, do jaké je Absolutno Bohem pro svět a člověka, bere na sebe kenózu empirické fenomenální existence, Bůh si uvědomuje, ale neničí základy stvoření, prostorovost a dočasnost, povolaný k bytí sám sebou, a proto se dobrovolným aktem lásky a blahosklonnosti, aby se přiblížil k člověku, připoutal jak k prostorovosti, tak k času, dočasnosti a existenci: To neznamená, že stanovili hranici Jeho všemohoucnosti, tedy jeho svobodě, aby vstoupili do absolutního Božího Bytí, ale to znamená, že do té míry, do jaké je Bůh ve světě a v člověku (přesněji prostě v člověku, neboť svět je Člověk, antropokosmos), žije v prostoru a čase; a v této Boží bytosti nejsou místa a časy lhostejné. Jinými slovy, Bůh není přítomen všude – ne svou všemohoucností, ale svou milostivou mocí, a existují svatá místa, vyvolená Bohem, a místa, která Bůh opustil. Pán Ježíš Kristus mohl mocí svého božství bydlet současně ve všech sférách („v tělesném hrobě“ atd.), ale jako Bohočlověk žil ve Svaté zemi a svou přítomností posvěcoval jen některá místa (vše, co je zde o místě řečeno, platí i pro posvátné časy a období, ale neuhneme stranou, abychom neztratili nit rozumu). Proto je fetišismus zásadně správný a oprávněný, tedy náboženská úcta k určitým místům a předmětům, tedy náboženská specifičnost. Obecně je tato konkrétnost obecným základem kultu, tj. praktického uctívání a uctívání. Mimo prostor a čas, tedy posvátná místa, činy a předměty kultu neexistují a mimo kult neexistuje náboženství (a možná jen náboženská filozofie). V křesťanství, jakožto náboženství vtělení, může být tento „fetišismus“ zvláště ospravedlněn. Jestliže v pohanství bylo jeho základem nevykořenitelné vědomí žijící v člověku, i když dosud nebylo objasněno, že svět je trůnem Božím a obsahuje Božství, pak zde bylo toto vědomí zastíněno nedostatečnou separací v odlišení světa od Božského, zbožštěním světa, což je v protikladu k myšlence jeho zbožštění prostřednictvím Vtělení. Přes veškerou svou nejasnost si však tato myšlenka zachovává svůj podíl na pravdě v pohanském fetišismu; dostává pouze své objasnění a potvrzení v křesťanství, ale vůbec ne odstranění. A co jiného je starozákonní kult, když ne giganticky rozšířený fetišismus, jak tomu říkají nepřátelé náboženství, ve fascinaci svým spiritualistickým materialismem? A tento stejný, ale již zcela očištěný, oprávněný, osvícený „fetišismus“ máme v křesťanském kultu, a zejména v uctívání svatých míst a svatých relikvií. Všechny úvahy ze spiritualismu a materialismu musíme předem odmítnout a obvinění z fetišismu klidně přijímáme, ale ne jako obvinění, ale jako konstatování nějaké základní náboženské skutečnosti. Pro ty, kdo vidí fetišismus v jakékoli specifičnosti uctívání Boha, které charakterizuje kult obecně, je třeba otevřeně říci, že tento fetišismus je neredukovatelným rysem náboženské fenomenologie, bez níž není náboženství, a je třeba bez váhání hovořit o posvátných místech, předmětech, posvátných obřadech a tajných akcích, i když racionalismus toto všechno označuje za fetismus. V církvi samozřejmě žije Duch Boží a vše v ní je posvěceno Jeho mocí a přítomností, vše svaté (a v církvi je vše svaté) je Jeho působením. V tomto zasvěcení však rozlišujeme různé způsoby, a zejména v otázce svatých relikvií, která nás zde zajímá, bychom měli rozlišovat dva hlavní obrazy svatosti, v pořadí sestupu nebo vzestupu. Církvi byla dána moc svatosti a posvěcení a tuto moc uplatňuje a uplatňuje ve všech svých posvátných a svátostných činnostech. Obrazem této realizace je vzývání Ducha svatého – při svěcení svatých Darů, při svěcení vody, při veškerém svěcení. Církvi v kněžství je dána tato tajemná moc transsubstanciace mocí Ducha svatého, což je vlastně zasvěcení. O slovech a samotné myšlence transsubstanciace ohledně eucharistie bylo mnoho sporů, ale tato otázka má obecný význam pro veškeré posvěcení, což je transsubstanciace. Ta fyzická skořápka, která je zachována a zůstává se všemi svými vlastnostmi, již neodpovídá tomu, co zde skutečně je, neboť zde je předmět jiného světa, budoucího století, přeměněná země; realita je jen zdání, neprůhledný závoj, za kterým se skrývá nehynoucí svaté tělo. Toto posvěcení a zároveň transsubstanciace je ontologickou katastrofou, úplnou diskontinuitou a nepravidelností, která proto nezapadá do Kantových schémat a je jimi odmítána. Zasvěcení nelze pochopit z povahy stvoření a zvláštnosti daného předmětu; nemají pro to žádná vlastní data ani podklady, ačkoliv existuje tajemná korespondence, účel právě pro tento účel (tedy pouze chléb a víno, i když samy o sobě samozřejmě nemají žádný základ pro transsubstanciaci v Tělo a Krev, přesto jsou přesně k tomuto účelu určeny, jako voda k posvěcení atd.). Posvěcení se nedosahuje silami světa, ale nadfyzickými: je to svrhávající síla, sestupující do světa z nadpozemské, nadpozemské, božské sféry. Tajemstvím posvěcení a zároveň jeho antinomií, do které nevyhnutelně spočívá každá gnóze, bez ohledu na to, jak daleko sahá v odhalování závojů a schránek světové existence, je toto spojení či transsubstanciace fyzického a nadfyzického, ano i ne, světa a nesvěta, Boha a neboha. Ale zároveň je to také tajemství stvoření světa Bohem, které leží za hranicemi stvořeného vědomí a vede k nadstvořenému (proto se beznadějně a navždy překračující hranice kantovského rozumu může milostivě vejít do vědomí toho, kdo po rozvinutí tohoto rozumu s jeho schématy vstupuje do milosti naplněného, nad stvořeného stavu, ale i u Boha je použitelný, neboť je zde použitelná slova Boha možné). Existence světa v jeho vlastní extrabožství a jeho zbožštění sestupem Boha do světa jsou dvě stránky téhož antinomického aktu stvoření světa – svět byl stvořen na antinomii. Církvi byla dána moc posvěcení; toto je božská moc, moc Jména Božího. Všechny bohoslužby, stejně jako svátosti, jsou mocí Božího jména, svěřenou kléru. Jméno je žebříkem mezi zemí a nebem. Skrze něj se uskutečňuje posvěcení a tajemství, a to vše je jen obyčejný obraz vzývání Jména. Zde nemáme v úmyslu zdržovat se touto otázkou a omezujeme se na to, že naznačíme, že všechna zasvěcení jsou tajemnými činy Jména, obrysu posvátného tetragramu. Působení této síly je ale rozmanité a specifické, a proto se liší i posvátné předměty. Zejména všechny kultovní svatyně, chrámy, ikony - to vše je podstatou nápisu Jména. Pro svatost ikony není důležitý samotný obraz ikony - protože by to byl pouze obraz nebo diagram - ale zasvěcení Jménem a samotný obraz je pouze hieroglyfem Jména. Ikona je svátostí jména a tato její vlastnost zůstala na VII. ekumenickém koncilu, kde byla ustanovena úcta k ikoně, neidentifikována a neodhalena. Ve vzestupném řádu existuje jiný druh svatosti, který zahrnuje lidskou svatost, a tedy svaté relikvie. Samozřejmě, že lidská svatost je možná pouze na cestě milosti; bez milosti by se lidské síly nemohly stát jinými než samy sebou, být transsubstanciovány. Nejvyšší lidská ctnost či důstojnost, která je neustále zaměňována se svatostí, není podstatou svatosti, je jí cizí. Svatost člověka je stejného řádu jako svatost obecně; je supermírumilovná a do té míry nadlidská ve své ontogenezi, ale je lidská ve své realizaci. Existují dva různé póly teologie člověka: lidské sebezbožštění, ve vztahu k němuž platí slova blahoslavený. Augustina, že člověk bez Boha je ďábelská bytost a zbožštění člověka je naplněno milostí a pomáhá mu stát se svatým. Svatost je člověk-Bůh, realizovaný činem na základě milosti Boží. Mimo Vtělení a působení Boží milosti je svatost in actu nemožná; zůstává nedosažitelným úkolem; naopak, pro všechny křesťany existuje povolání ke svatosti a vůle ke svatosti. A u svatých se tato vůle aktualizuje, t. j. božské energie tak převažují nad nižšími, lidskými, hříšnými energiemi, že v samotné podstatě člověka dochází k určité transsubstanciaci: stává se skutečným nadčlověkem, který je sobě cizí, a právě proto pravým člověkem. Světec je ten, u něhož již nastal počátek lidské transsubstanciace, t. j. zmrtvýchvstání, dříve než všeobecné vzkříšení, kdy bude provedeno z vůle Boží pro každého - pro někoho ve vzkříšení břicha, pro jiného ve vzkříšení soudu. Zde je to první vzkříšení. Ve svatosti přestává být člověk člověkem, dává v sobě místo Bohu, ale tím se stává skutečně člověkem. Cesta svatosti je ukřižování přirozeného člověka, odtažení od sebe sama, sebezapření a zároveň spása, obnova, zachování individuality. Pouze svatý má pravou individualitu, shromážděnou cudností, a proto je ohniskem, kterým proudí paprsky milosti. Svatost je pro mysl nepochopitelné tajemství jednoty Božského a lidského, které bylo jednou provždy uskutečněno v absolutní formě v Bohočlověku, ale proto může být uskutečněno i v člověku-Bohu posvěcující silou milosti, zbožštěním člověka. Každá svátost - zvláště svaté přijímání - dává toto zbožštění člověka, ale ve svatosti tato jednota Božského a lidského nabývá stabilního a dlouhodobého charakteru, takže se již proměňuje přirozenost člověka: „je-li kdo v Kristu, je novým stvořením“. Je třeba odlišit svatost jako božsko-lidský stav nebo zbožštění člověka od lidského úsilí, energie, úspěchu: člověk se může stát trůnem pro božskou moc - a pak je to lidská stránka svatosti - ale může se ukázat jako trůn pro lidské já, a pak pro luciferskou aroganci. Svatost tedy existuje pouze v církvi a je v podstatě skutečným církevním shromážděním, protože církev je svatá (nezavazujeme se zde vytyčovat hranice církve zvenčí a zevnitř, protože vnější hranice se nemusí shodovat s vnitřními, a bude zde ten nepoměr, o kterém evangelium tak vytrvale mluví, že první bude zavržen jako poslední a mnozí, kdo prorokují jméno, budou první, budou vykonáni poslední. jím jako neznámým). Světec představuje akt božího mužství, dokonané vítězství zbožštění stvoření. Proto samotný stav svatosti, t. j. boží, duchovnosti zůstává nám hříšníkům neznámý; můžeme pouze zachytit jeho jednotlivé paprsky, všímat si jeho projevů. Je důležité mít na paměti, že svatost není jen bezhříšnost, ale má i pozitivní význam: je zásadní rozdíl mezi nemluvnětem, jehož bezhříšnost v církevním sebeuvědomění se nejvíce projevuje v obřadu pohřbívání nemluvňat, a svatostí jako dosažením dospělosti, vítězství. Dítě se nazývá „blahoslavené“, ale ne svaté; jeho stav ve vztahu ke svatosti je pasivní, vyznačuje se pouze absencí protikladu, nikoli však přítomností pozitivního. To je hříšná lidská přirozenost, která není poražena, ale pouze se nerozvinula v důsledku přerušení života, což samozřejmě představuje prozřetelnostní tajemství. „Nové stvoření“ má také novou povahu: speciální fyziku, fyziologii, psychologii, kterou však vidí a chápe pouze duchovní člověk. Svatost, jako vše v náboženství, je naprosto konkrétní a individuální, je to uskutečnění individuality, nalezení vlastní identity. Světec je trvalým bodem ve světě, kterého se světová transsubstanciace nedotkne, protože již byla transsubstanciována, ačkoli ještě nenastal čas proměnění, t. j. zjevení se ve slávě: sláva je stále uzavřena tělem, stejně jako byla uzavřena mimo proměnění za dnů Spasitele pozemského života, i když to nezastavilo její existenci. Tato konkrétnost a individualita, jak bylo naznačeno výše, nutně zasahuje i do těla, přesněji řečeno do celé lidské duchovně-tělesné podstaty (neboť tělo jako osoba prostě neexistuje odděleně od ducha, stejně jako neexistuje lidský duch bez těla). Svatí jsou svatí tělem i duší, jejich tělo je v nich svaté, což je v tomto smyslu za jejich života i po smrti, která v tomto ohledu nic nemění, relikvie, tedy místo svatého těla. V breviáři (v obřadu pohřbu) se tělo obecně nazývá relikvie - b.m., což naznačuje, že se může ukázat jako schránka na svaté ostatky. Smrt nemá nad svatyní žádnou moc v tom smyslu, že propast, kterou vytváří mezi tělem a duší, se zde nevyskytuje. Světec si zachovává sílu a spojení se svým tělem, které se jako nositelé ducha stává natolik duchovním, že nepodléhá smrti. „Odpočívat v relikviích“ znamená udržovat spojení s tělem a do té míry překonat smrt, vstoupit do budoucího věku (Jan 6:24): „Má věčný život a nepřichází k soudu, ale přejde ze smrti do života. Zde vyvstává celá řada záhadných otázek o povaze relikvií sv., které se nyní zhoršily v důsledku jejich znesvěcení, a především: jestliže svatí demonstrují překonání smrti jako roztržku duše a těla, co je tedy v tomto případě jejich smrt? mdloby? Ne, toto je smrt, fyzicky ve všem - nebo téměř ve všem - podobná obecné smrti a zkaženost relikvií sv. je toho nejlepším důkazem. Stále nedokážeme experimentálně ani racionálně pochopit záhadu smrti, co se děje během tajemného rozpuštění nerozlučného, ​​navzdory teosofickým průvodcům v posmrtném životě, ale že s touto násilnou disinkarnací nastává nejbolestivější zlom, protože smrt je ontologicky nepřirozená – o tom veškerá křesťanská antropologie nenechává žádné pochybnosti. A přesto v této mezeře, v tomto průchodu branami smrti, procházejícím „strážcem prahu“, mohou být značné rozdíly. Smrt vstoupila skrze hřích a je přemožena dokonalou bezhříšností. Pán okusil smrt a zůstal v hrobě tři dny. Bylo jeho nejčistší tělo vydáno korupci? Učení církve nám dává odpověď na tuto hroznou a dokonce hroznou otázku. Pravda, Pán na sebe vzal lidské tělo ve všem a až do konce. Byl bit, zranitelný, prožíval bolest a muka, dříve hlad, únavu, spánek a nakonec okusil smrt podle zákona lidské přirozenosti. A proč by si měl člověk myslet, že pouze tato jedna stránka přírody dostala výjimku? A nezahrnovalo naopak ponížení Pána, Jeho vykupitelský čin, přijetí všeho, všeho lidského pro vnitřní vítězství nad tím, v přírodě, a ne v symptomech? Jinými slovy, plnou cestu kříže a smrti až do konce, ke smrti a zkaženosti, musí projít Ten, kdo na kříži pravdivě zvolal: Nebo! Nebo! lama sabachthani (zdá se, že právě tato myšlenka vzbudila Dostojevského chorobnou fantazii, když psal o Holbeinově obrazu „Sestup z kříže“ v „Idiot“). A přesto, smrtí Spasitele, byla smrt poražena, navzdory všemu triumfu symptomů, pro desinkarnaci, k roztržení Ducha a Těla nedošlo a nemohlo žádným způsobem nastat, a nedošlo k žádné zkaženosti a nemohlo dojít, protože Tělo, zajaté Božským Duchem, které se stalo entelechickou monádou Božství a středem celého stvořeného světa, již nemohlo být odděleno od celého stvořeného světa. Tato smrt byla pouze příznakem, stavem života, přijatým za účelem překonání, stejně jako „tělo hříchu“ nebylo přijato s hříchem nebo kvůli hříchu, ale proto, aby hřích přemohlo: „v hrobě tělesně, v pekle s duší jako Bůh, v nebi se zlodějem a na trůnu jste byli s Otcem a Duchem a naplňovali jste vše, co je v popisu“. V tomto smyslu lze Nejčistší tělo Spasitele považovat za absolutní Síly, za Síly relikvií. A přesto Tělo Páně není podstatou moci, protože bylo vzkříšeno a vzato ze země nanebevstoupením Pánem. Stala se transcendentální našemu světu, stala se mu však imanentní ve svátosti těla a krve. Ale je možné, je správné nazývat svatou Eucharistii s relikviemi Spasitele. Ne, protože ostatky dokonce svatých jsou stále ve stavu oddělení, smrti, zatímco sám Pán je přítomen v Těle a Krvi Kristově. Pán posvětil vše a také posvětil stav svatých relikvií tím, že Jeho Nejčistší Tělo zůstalo v hrobě po tři dny a tři noci ve stavu svatých relikvií, avšak přešlo z tohoto stavu do stavu úplného vzkříšení a osvícení. Pokud se tedy snažíte uctívat sv. relikvie opěrného bodu v životě Spasitele, odpovídá to Pánově přítomnosti v hrobě; a to, co odpovídá vzkříšení a konečnému oslavení Těla Kristova, ještě nepřišlo na svět. Dokonalou paralelu máme v Nanebevzetí Nejsvětější. Matka Boží. Matka Boží úžasně ztělesňuje celou svatou podstatu našeho světa, jehož je středem. A když bylo tělo Matky Boží po jejím Usnutí v hrobce, byly to Nejsvětější relikvie Nejčistšího, nad nímž smrt neměla žádnou moc jako nad „neusnout v modlitbách a neopustit svět v Usnutí“. Ale Tělo Matky Boží, stejně jako Tělo Páně, vystoupilo do nebe, bylo vzkříšeno a oslaveno, proto nelze hovořit o relikviích v aplikaci na Svaté Tělo Matky Boží, ačkoli také prošlo stavem Svaté Matky. relikvie po třech dnech v hrobce. Již toto rozlišení nám tedy poskytuje oporu pro to, čemu přesně odpovídá povaha sv. relikvie ve zbožštění světa. To je stav smrti, v němž však smrt nemá žádnou moc: ve své podstatě bezmocná, vítězí i na povrchu jevů; tato bezmoc smrti nebo života mrtvého muže je stavem světce. relikvie. Tato definice vyžaduje další rozvoj. Co je z našeho pohledu tělo? Světová hmota, organizovaná silami lidské duše, které jsou do ní vloženy tvůrčím aktem, prvotním „nech to být“. Tato organizace předpokládá její ovládnutí, zduchovnění, při kterém se hmota přemění ve stav těla, duchovně živé bytosti. Že tomu tak je, se nejjasněji ukáže při smrti, v důsledku čehož se toto spojení přeruší a okamžitě vstoupí v platnost zákony chemie – tělo se rozloží. Toto mistrovství či průnik však není v žádném případě úplné a nedostatečné. Mezi hmotou a tělem a podle toho i mezi tělem a duší existuje nejen nerozlučitelné spojení, ale také hluboká disharmonie, ba antagonismus; tělo touží po duchu a duch je zajat tělem. Maso, jako hmota světa, je rozpad, chaos, rozptyl, odstředivá síla. Nejprve byla nastolena předběžná a nestabilní rovnováha mezi tělem a duchem, která měla být upevněna lidským výkonem, lidským jednáním. Ale místo toho nastal Pád, který šokoval a narušil rovnováhu mezi tělem a duchem a zlomil samotné pouto lidské organizace. Smrt vstoupila skrze hřích, t. j. bolestné, nepřirozené roztržení tohoto pouta, v jehož důsledku se duch ocitá po smrti v nepřirozeném stavu odtělesnění a tělo se opět stává hmotou, ztrácí punc individuality, duchovnosti a organizace. No a co? Nebo se tím dílo stvoření člověka, duchovně-fyzické bytosti, zcela nezdařilo? Člověk nemohl odolat své ontologické složitosti a trhlina, která prošla jeho bytostí, ho rozdělila a zrušila? To však nemůže být případ Božích záležitostí, pokud jde o korunu stvoření, která byla stvořena mikrokosmem. Co se stalo v člověku a s člověkem, stalo se s celým světem. Smrt, t. j. nedostatečná síla života prostoupila celý svět a člověk, místo aby byl nositelem života, stal se nositelem smrti. A bylo nutné zachránit svět a člověka před smrtí. Ale to bylo možné jen tak, že se do člověka vlila síla, která v něm chyběla – vytvořit duchovní tělo a porazit smrt. A to již nebylo pro člověka ve stavu hříšnosti dostupné a nemožné; k tomu bylo zapotřebí nového stvoření člověka, ovšem za předpokladu zachování starého. Toho však dosáhlo vtělení Krista Spasitele, Spasitele od hříchu a smrti, a tedy Spasitele Těla. Jako pravý muž sdílel osudy člověka až do konce, t. j. nezabránil svou božskou mocí oddělení duše a těla, vzdával hold lidskému stavu až do konce. Ale pro člověka tato fenomenologie smrti neodpovídala jeho ontologii, neboť člověk byl stvořen pro nesmrtelný život s jeho úkoly a pouze neměl sílu je realizovat. Zde, v Novém člověku a spolu s Pravým člověkem, se tato síla objevila, a navíc ne v zárodečném stavu nahé potence jako u Adama, ale v dokonalé a absolutní dynamice. Ve smrti Spasitele byl naprostý rozpor mezi podstatou a zdáním: Tento člověk již nemohl zemřít ze své přirozenosti, ale zemřel pouze podle zákona hříšného člověka, který byl pro Něj neobvyklý, ale přijal na sebe, aby ho se sebou zrušil. Smrt se jevila pouze jako falešná, protože již byla překonána, zastaralá symptomatologie, nikoli smrt v úzkém smyslu, kterou se jevila u hříšného člověka se vší svou mocí, ale pouze konec, epizoda pozemského, lidského smrtelného života, v níž, nad níž a po níž začal další, nesmrtelný život - Vzkříšení. A toto Vzkříšení nemá individuální epizodickou povahu, ale univerzální ontologickou povahu. Kristus povstal v lidstvu a s lidstvem, všichni lidé bez jakékoli výjimky, jen díky tomu, že jsou to lidé, jedno s Ním, stejné povahy, s Ním vzkříšení a smrt pro ně již nemá moc, je to pouze naplnění starého, zchátralého zákona, konec pozemského životopisu, který dohromady je pouze zrozením tohoto nového nesmrtelného života. Člověk si tuto moc vzkříšení nese s sebou mocí Kristova vzkříšení. To jinými slovy znamená, že smrt vůbec není skutečnou, úplnou smrtí, tedy definitivní destrukcí duše a těla, destrukcí ontologického základu člověka či odtělesněním, je pro tělo pouze mdlobou života, a tedy pro duši neúplným, poškozeným, pouze potenciálním stavem. Ale vítězství nad smrtí, které se již s oslabenými lidskými silami stalo nemožné a vyžadovalo zrození Nového člověka, a zároveň totéž, tzn. Vtělení po lidské stránce předpokládalo, že smrt vůbec nemá a nemůže mít ontologický význam a zcela zničí spojení mezi tělem a duší, rozloží hmotu a dá jí lidské tělo beze zbytku do rozkladu. To se nestalo a nemohlo stát, protože skrze hřích je člověku dáno, jako všemu stvoření, pouze pokřivit, zkazit, ale ne zničit lidskou přirozenost. Síla života, která organizuje hmotu do těla a byla vložena Stvořitelem, byla paralyzována, ale nevymýcena smrtí. Po smrti i ve smrti byl zachován základ tělesnosti, síla těla, která se může aktualizovat, když je do něj vlita síla. Tělo je třeba dynamicky považovat za určité dynamické centrum, místo působení organizujících sil. Člověk může uvažovat jinak a dokonce chápat toto dynamické centrum individuálního těla okultně nebo fyzicky, ale zůstává nezničitelné, zůstává v pokladnici živých sil přírody, jako nesčetná semena života v něm ukrytá. Zde je čas připomenout si rozhodující text pro toto vydání. Pavel: 1. Kor. 15, 37–8. Mluvíme právě o této otázce: musí-li dojít ke vzkříšení mrtvých, odkud pocházejí tato těla, která byla odedávna zahrnuta do všeobecného inventáře a oběhu přírody. Je zřejmé, že zde nehovoříme o těle, ale o hmotě nebo hmotě těla, která je jak dočasná, tak neustále, neustále se měnící, takže v podstatě je možné, nebo spíše by se mělo přímo říci, že celý vesmír je hmotou pro těla nebo pro celkové tělo lidstva. Tato pospolitost těla však ani v nejmenším nezasahuje do mnohosti dynamických center jeho vlastnictví a organizace, stejně jako nic nebrání dvěma lidem obdivovat stejnou krajinu nebo poslouchat stejné zvuky a zvuky. Je zřejmé, že při vzkříšení z mrtvých, tedy při vytváření nového těla pro sebe, tělesnosti nebo inkarnaci, nelze hovořit o hmotě těla a jeho částicích, věčně proudících v oceánu prostoru, ale o dynamických centrech, monádách těla, nadfyzických, nadhmotných, i když zároveň kosmického řádu. To je přesně to, o čem apoštol mluví. Pavel: "35. Ale někdo řekne: jak budou mrtví vzkříšeni a v jakém těle přijdou. 36. Pošetilý, to, co zaseješ, není tělo budoucnosti, ale holé zrno, které se stane, pšenice nebo něco jiného, ale Bůh tomu dává tělo, jak chce, a každému semeni vlastní tělo. 39. Ne každé tělo je stejné, jiné tělo je mezi rybou; ale jiné tělo je mezi rybou; a jiná mezi ptáky 40. Jsou nebeská těla a pozemská těla: ale jedna je sláva nebeská, jiná pozemská 41. Jiná je sláva slunci, jiná je hvězda a hvězda se liší od hvězdy ve slávě: je zaseto v pokoře, je vzkříšeno v pokoře zasévá se ve slabosti, pozvedává se v síle, zasévá se duchovní tělo, pozvedává se duchovní tělo. Existuje duchovní tělo a existuje duchovní tělo." (1. Kor. 15). V těchto božsky inspirovaných slovech je dána nová úplná a oslnivě jasná odpověď na otázky, které zde vyvstávají. Smrtelné tělo je semenem budoucího těla. Ale co je semínko, nebo lépe řečeno, co dělá semínko semínkem? Ne jeho hmotné složení, které by se mělo naopak rozpadat a chátrat, ale tajemná síla růstu, života, individualizace, entelechie těla (mluveno podle Aristotela), vložená do něj jako energie. Tato energie, která neexistuje mimo daný shluk hmoty, ji přesto musí zničit, aby projevila svou sílu. Tělo je semeno, nebo lépe řečeno, v těle je semeno budoucího těla a toto semeno je dynamickým centrem. Pán svým vzkříšením dává sílu růstu semene, která se projeví ve všeobecném vzkříšení, kdy bude tolik těl, kolik je lidí nebo tolik semen, ale zároveň bude celý svět jedním společným osvíceným tělem vzkříšené osoby. Na tomto aspektu věci, důležitém pro další otázky související s kosmismem naší existence, zde však nezáleží, kde se naše pozornost obrací k individualitě těla, ke spojení, které existuje mezi člověkem a jeho tělem. Toto spojení je nerozlučné a individuální, a proto, jak apoštol vytrvale zdůrazňuje. Pavel, „všechno tělo není stejné tělo“, těla mají různou slávu. Ale možná má tento rozdíl ve slávě také určitou oporu v rozdílu ve smrti, v rozdílu v samotném umírání. Zde jsme se již k problému relikvií přiblížili. V jistém smyslu můžeme říci, že veškerý pozemský život je zrozením, přesněji řečeno, zasetím sebe sama na věčnost, a navíc stejně duše i těla, vzhledem k jejich obecné základní neoddělitelnosti. To semeno vzkříšení, o kterém mluví apoštol. Pavla, není jen stvořením Boha mocí Boží všemohoucnosti, ale také stvořením člověka prostřednictvím účasti jeho svobody. Člověk vytváří sám sebe, a zejména své tělo, vtiskuje mu pečeť svého ducha. A tato pečeť (σραγίς sv. Řehoře z Nyssy) je individuálním začátkem, navíc s různou intenzitou. Někdy se vtiskne silněji, někdy slaběji. Duch se zmocňuje hmoty svého těla s různou silou v závislosti na své vlastní síle. Ale podle toho musíme usoudit, že síla smrti je také jiná. Smrt má ve vztahu k tělu různé síly. Tím, že rozpouští spojení duše a těla, odosobňuje tělo a odtělesňuje ducha, ale pro tento destruktivní čin existují objektivní hranice. K úplnému a konečnému zlomu nikdy nedojde, alespoň po Kristově zmrtvýchvstání, protože všichni lidé budou vzkříšeni ve svých vlastních tělech a duše při vzkříšení pozná svou pečeť na těle, které povstane ze svého vlastního zrna: ne nové tělo, ale totéž, pouze proměněné. Proto je individualita těla obecně nesmazatelná. Tělo jako dynamické centrum, jako určitá tělesná entelechie je zachováno v každém člověku i při úplném rozkladu jemu dané kompozice. Není zde žádný problém uvažovat o tomto dynamickém těle jako o potenciálu mimo hmotnou realizaci. Ale čím větší je duchovní energie, tím zřetelnější bude tento otisk těla, nebo tím silnější bude spojení mezi dynamickým tělem a duší. A v tělech svatých, v nichž došlo k rozhodujícímu vítězství duchovního principu a zvítězilo dobro, k rozchodu s tělem, který charakterizuje úplnou a definitivní smrt, vůbec nedochází. Zachovají si získanou moc nad svým dynamickým tělem, které se již stalo tělem duchovním a získalo vlastnosti těla vzkříšení. V jistém smyslu lze říci, že svatí neumírají ve stejném smyslu jako obyčejní lidé; není v nich žádný rozchod s tělem, protože již mají, i když v zárodku, tělo vzkříšení před všeobecným vzkříšením. Jejich dočasný život končí, když se naplní pozemské časy a období, ale neznají plnou moc smrti nad sebou samými, stejně jako ji v žádné míře neznal ani Pán Ježíš Kristus, ačkoli ji okusil ve svém lidství. Pozemský život svatých v naší prostorovosti a dočasnosti ustává, ale jejich spojení se světem se nepřerušuje. Jejich těla umírají, ale to z nich nedělá mrtvoly, zbavené veškeré životní síly. Zůstávají ve zvláštním, osvíceném stavu duchovního těla, t. j. relikvie sv. Zrnko budoucího vzkříšeného těla, které představuje tělo každého člověka, zde nezmrzne až do úplného omdlení života, jako každý jiný, ale uchovává život, jeho teplo a sílu, odehrává se v něm pohyb šťáv, probíhá tajemná přítomnost samotného jeho nositele. ulice relikvie nejsou mrtvoly, ale těla vzkříšení, a svatí neumírají, nebo spíše umírají jinak, v jiném smyslu, v jiné míře než všichni lidé, a skutečně každý obecně umírá v různé míře podle vlastnictví svých těl. To je to, co skutečně znamená spočinout v relikviích, jako svatý Seraphim, jako o zvláštní hodnosti nebo určitém stavu. Těla svatých, relikvie, nikoli mrtvoly, ale již osvícené, oslavené svaté tělo, oltář země, proto jsou přirozeně umístěny na oltáři, jako nejsvětější část Trůnu (v antimensionu), jako Trůn trůnů: slouží jako přímá podnož Těla a Krve Kristovy. Blízkost svatých k nám je tedy nejen duchovní, ale i fyzická (chápat tento poslední výraz nikoli v materialistickém smyslu, ale ve smyslu φύσις povahy našeho světa). O svatých lze říci, odpovídajícím způsobem na ně aplikovat slova hymnu o Pánu, že současně přebývají v nebi, s anděly u Božího trůnu (Zj 7,9 a násl.) a na zemi, v tomto světě i v tomto, za branami smrti a na této jejich straně. Stručně řečeno, zachovávají si v tomto století spojení se svým tělem, které smrt nemůže zničit, a proto v tomto smyslu spočívají v ostatcích a relikvie sv. jsou předmětem naší modlitební úcty. Svaté relikvie nejsou mrtvola, ale těla svatých, jejich živé ostatky. Zde opět stojíme před otázkou ostatků svatých a jejich neporušitelnosti, se kterou jsme zahájili naši diskusi. A zaprvé, pozůstatky vlastně nejsou relikvie samotné, ale takříkajíc místo relikvií, jejich vnější obal, nebo dokonce ne obal, ale obal. Pozůstatky nejsou samotnou podstatou tělesnosti, ne integrovaným duchovním tělem, ale jeho hmotnou podobou, kterou mělo v okamžiku smrti, jinými slovy, ne tělesností obecně, ale tělem daného okamžiku. Tuto spojitost samozřejmě nemůžeme zničit, považovat ji za nahodilou či bezvýznamnou: právě naopak, podle konkrétnosti všeho, co existuje a neoddělitelnosti noumenonu a fenoménu, musíme ctít sv. ostatky jsou takříkajíc fenoménem relikvií sv, a ty druhé jejich noumenon. Zároveň nesmíme zapomínat, že ne všechny síly mají pro nás fenomenální existenci, ale jsou omezeny na bytí v sobě, potenciál. Neboť podle toho, co bylo řečeno, všichni svatí mají relikvie, všichni spočívají ve svých relikviích, to je jeden z přirozených důsledků a projevů svatosti, a ne všichni svatí však mají nebo měli relikvie ve vlastním smyslu, což představovalo předmět uctivé úcty. Proto pojem ostatky sv. a širší a hlubší pojem ostatky či relikvie sv. Přitom, jak ukazuje historie, pozůstatky mizí a mohou být zničeny, ale relikvie jsou samozřejmě nezničitelné. Konečně relikvie sv jsou neporušitelné v přesném slova smyslu, t. j. mají sílu neporušitelného těla, nepřístupné smrti, ale ve vztahu k ostatkům jsou neporušitelné fyzicky, t. j. zpoždění a zpomalení přirozených rozkladných procesů může, ale nemusí vůbec nastat nebo nastat v různé míře. Jak známo, osud ostatků sv. je jiný: tělo sv. mučedníci byli zničeni pohany, spáleni nebo vhozeni do řeky a někdy se do rukou věřících dostaly jen částice; pak těla svatých podléhají částečnému nebo úplnému rozkladu v závislosti na délce času; konečně se v některých případech dějí zázračné věci, t. j. neporušitelnost nevysvětlitelná běžnými zákony pozemské přírody. A proto je třeba pro přesnost odlišit neporušitelnost jako imanentní vlastnost svatých relikvií, jejich povahu - od neporušitelnosti jejich ostatků, tedy svatých relikvií v užším slova smyslu. Svaté ostatky mohou mít fyzickou neporušitelnost (i když podle toho, co bylo řečeno, také pouze relativní), ale nemusí ji mít, a přitom disponují skutečnou silou neporušitelnosti. proč tomu tak je? Faktem je, že tato neporušenost patří do jiného řádu, do jiného spojení, než je kauzalita fyzického světa, s jeho hmotou. Prostupuje tento svět, nechává jej v jeho existenci prozatím nedotčený a pouze jej v určitých bodech přerušuje, obdařuje jej novými vlastnostmi a silami. Relikvie jsou pro zbožné obdivovatele voňavé, ale to neznamená, že se vyznačují zvláštními parfémy, jejichž částice působí na oblast nosu; tato vůně se neozývá zvenčí, ale zevnitř, proto ji nelze nastolit žádnými vnějšími prostředky. Stejně tak a obecně veškerá síla a svatost sv. ostatky by neměly být hmatatelné mechanicky, ale přístupné pouze duchovní zkušenosti. Tedy duchovní tělo, které představuje svatou sílu a je vnímatelné pouze orgány (byť jen základními) duchovního těla, nikoli však fyzickým či „duchovním“. Ten, který je součástí vnějšího světa, podléhá jeho zákonu, a dokud tento svět existuje, sdílí jeho osud, i když se to týká pouze kůry jevů, jevových, a ne noumenálních. Zastánci zjednodušeného chápání problematiky - ve smyslu přímé fyzické neporušitelnosti ostatků sv. - se zdá, že neporušitelnost musí spočívat ve fyzické nerozložitelnosti těla; aby byli důslední, museli by dokonce od okamžiku smrti trvat na jeho naprosté neměnnosti a vlastní identitě. Jinými slovy, veškerá síla sv. Věří, že relikvie jsou v jejich fyzickém uchování a veškerá neporušitelnost je v neměnnosti fyzického těla. Takové chápání skutečně trpí materialismem a náboženskou barvoslepostí; nerozlišuje mezi různými plány a různými záměry a neporušitelnost sv. relikvie se nacházejí ve zcela jiné rovině, patřící do jiné dimenze, než je fyzická. Jedinečnost jejich povahy v tomto ohledu by měla být chápána ve světle situace, kterou máme ohledně Svatých Darů. V nich máme to nejsvětější a nejsvětější. relikvie Nejčistšího Těla a Krve Kristovy, pod rouškou chleba a vína, látky tohoto světa. Pro svátost sv. Pro eucharistii je podstatné, aby to byl pravý chléb a víno, které jsou ve smyslu fyzické hmoty Ducha svatého. eucharistie. Je-li přípustné provádět srovnání a analogie o takových posvátných předmětech, pak můžeme říci, že chléb a víno ve svaté eucharistii jsou analogií ostatků těla světce ve vztahu k jeho ostatkům. Chléb a víno již nejsou chlebem a vínem, proměňují se v Tělo a Krev Kristovu, ale zachovávají si vzhled a fyzikální vlastnosti (barvu, chuť, vůni, hmotnost atd.) chleba a vína. A zázrak svaté eucharistie – láska a božská blahosklonnost jsou takové, že si zachovávají vlastnosti, které jsou obvykle vlastní chlebu a vínu. Mohou plesnivět, vysychat, je třeba věnovat zvláštní péči tomu, aby se neporušené zachovaly Svaté Dary, jedním slovem nejsvětější z nejsvětějších svátostí a proměnění Svaté. Duch neposkytuje ochranu před silami přirozeného ničení a nezbavuje ho zákonů fyzického světa. Pokud by skutečně měl existovat druh chleba a vína (neboť jsou již pouze typem, pod kterým se vyučují svaté Dary), pak by tento typ měl mít veškerou sílu své přirozenosti, a proto by měl podléhat vlivu přírodních sil (voda, vzduch, oheň). Zachování fyzikálních vlastností hmoty samozřejmě není limitem moci Svatých Darů, ale podmínkou, kterou pro jejich učení stanovil sám Pán. Svaté Dary mají zároveň moc, která převyšuje veškeré chápání, ale dokud je existence tohoto světa povolena, všechny jeho zákony musí mít sílu, a proto není důvod nechat se zlákat tím, že tyto zákony mohou mít vzorec, který je pro věřící lákavý. A přesto, mimo tuto eucharistickou záležitost, mimo chléb a víno, svaté dary nemohou být udělovány a neexistují; existuje úplná kontinuita mezi jejich noumenální povahou a jejich fenomenálním projevem. Pokud mohou sv. Dary podléhají vlivu živlů, nemají tedy vlastnost fyzické neměnnosti (či neporušitelnosti), tak proč se divit nebo svádět tím, že relikvie sv. podléhají přírodním zákonům, a tedy fyzickému rozkladu. Je třeba brát v plném smyslu oba konce této antinomie: jak jejich duchovní, neúplatnou, nadpřirozenou sílu a podstatu, tak jejich přítomnost ve světě jako jeho zdání, tedy vázané jeho zákony a jim podřízené. Fyzická neporušitelnost relikvií se může jevit pouze jako výjimka, nikoli jako obecné pravidlo, bez ohledu na to, jak protiřečí obvyklému způsobu myšlení. Navzdory tomu, že existuje, není nadpřirozený, ale přirozený, i když v širokém smyslu, tj. v jediném rozumném smyslu by svatý život mohl dát fyzickému složení těla větší sílu a stabilitu než život hříšný – toť vše. Svaté relikvie mají samozřejmě různé vlastnosti, které běžná těla nemají, a citlivé povahy nebo ty ve zvláštním stavu, který je k tomu vhodný, tyto vlastnosti vnímají. Nejsou však kritické pro jejich fyzické uchování. Jde spíše o způsob, jakým se provádějí zázraky a léčení, ovlivňující jemnější těla, s obzvláště velkolepým a vzájemným účinkem na fyzické tělo. Rozklad ostatků, představujících jakoby svatostánek ostatků sv, vyplývá z obecné zkaženosti hmoty. Jelikož je dovolena smrt svatých, pak je povolen i rozklad jejich tělesných ostatků. A skutečně, tento požadavek na jejich neporušitelnost někdy nepochází z víry, ale z nedostatku víry, který vyžaduje znamení, jako učedníci, kteří o totéž žádali Spasitele a vysloužili si od Něj jméno malé víry. Jako by taková čistě fyzická neporušenost sama o sobě více dosvědčovala důstojnost světce. relikvie, spíše než obecné církevní vědomí svatosti, a tedy spočívající v relikviích daného svatého Božího. Neporušitelnost znamená právě spočinout v ostatcích sv, a to je paralýza smrti, její bezmoc. Ale to je ten zázrak, který je viděn očima víry, že toto smrtelné tělo obsahuje neporušitelné tělo, je v něm již přítomno, odpočívá, nepřístupné našim fyzickým smyslům, ale zjevuje se jako zvláštní přítomnost světce Božího, který žije v tomto těle zde s námi a blízko nás. A mnohem obtížnější je pochopit nikoli pomíjivost – vztaženou ke svatým ostatkům, ale jejich neporušitelnost, která se v mnoha případech projevuje, a proto povyšuje na jeden z podstatných znaků. To znamená, že v tomto případě mezi důsledky patří fyzické uchování neporušitelného těla. Avšak toto tělo, ačkoli je pro nás neporušitelné a viditelné, není tělem vzkříšení, žije v něm a tvoří skutečné relikvie. Je to jen slupka, jako zámotek, který skrývá motýla. Pokud to patří do fyzického světa, musí se roztavit a stát se průhledným pro tělo vzkříšení. Pokud lze v určitém smyslu říci, že je to toto tělo vzkříšení, pak je to ontologicky nesporně, ale empiricky si tělo zachovává svou fyzickou identitu, žije podle zákonů fyzické, a nikoli duchovní přírody. Ostatky jsou tedy pouze pokrývkou světce. relikvie, rakovina, schránka, a proto podléhají zákonům tohoto světa, a tedy zákonům smrti. A zároveň je pravda, že světec je přítomen v relikviích sv., žije ve svém těle, neporušitelný a oslavený před vzkříšením, a proto je ve svatyni světce cítit taková milost plná síla a pomoc; To je to, co přivádí démonické služebníky a samotné démony k šílenství, které inspiruje znesvěcování Ducha svatého. relikvie. Proto takovou sílu, takovou ochranu, takovou sílu a bohatství dávají svatá místa a hojnost svatyní, kde odpočívají svatí. moc. Neboť nebeští občané žijí zde s námi, mezi námi, na zemi. Kdybychom byli hodni nebo kdyby to byla vůle Boží, aby nám je ukázal, viděli bychom je, žili bychom s nimi ve společenství. To je ostatně předpovězeno v Apokalypse o tisíciletém království svatých, kdy jejich přítomnost a blízkost pocítí ti, kteří žijí na zemi, a zeď mezi světy se ztenčí a zprůhlední. Svaté relikvie pro nás vytvářejí fyzickou blízkost svatých, našich nadpozemských patronů – takový je v nich obsažený paradox. Svaté relikvie jsou neoddělitelné od svatých ostatků a jejich místa odpočinku. Jsou stejné a ne stejné, nelze s nimi identifikovat, ale ani oddělit. Tento rozdíl v teologickém myšlení a uctivém cítění udělat nemůžeme, ale v praxi to absolutně nedokážeme, protože toto spojení je mimo naši zkušenost. Stejně jako absolutně nemůžeme a neměli bychom oddělovat ve Svatých Darech jejich posvátnost Těla a Krve Kristovy a plísně, která se na nich může objevit podle zákonů podstaty věci, do které jsou oděni, stejným způsobem nemůžeme a neměli bychom prakticky oddělovat nebo rozlišovat Svaté Dary. relikvie z porušitelných ostatků, tyto ostatky jsou podstatou sv. relikvií, neporušitelného těla světce přítomného mezi námi a žijícího s námi. Konkrétnost náboženského cítění, onen dobrý a moudrý fetišismus – použijme znovu tento odporný výraz – zde žádné rozlišování nepřipouští, stejně jako nemůže existovat ve své podstatě. Nebojme se přece nového paradoxu - zkažení svatých relikvií, stejně jako plíseň a obecné poškozování sv. Dary nepatří jim, ale nám, v nás, a ne v nich, je dokonáno; vidíme to a nabízíme to, jako ti služebníci Antikrista, kteří zkoumali relikvie sv. Samozřejmě tam nemohli přinést nic kromě hniloby jejich duší. Celá tato fyzická fenomenologie relikvií svatých - o to jde - je spojena nikoli s jejich, ale s naším stavem, patří nám, odrážíme sami sebe, zakrýváme sebou jiný svět, závojem Isis je naše vlastní materialita, a kdybychom mohli vidět a rozlišovat jinak, viděli bychom to, co skutečně existuje, ale teď vidíme jen naše malované brýle. Není zde však žádná možnost, jak se tomuto jevu postavit, nebo jej oddělit od noumenon, a je nám dáno, z blahosklonnosti pro naši slabost a slepotu, uctívat svatou moc v podobě nám přístupné, dané, tedy pomíjivé, stejně jako jíst Svaté Tělo a Krev, přijímat Nepochopitelné pouze pod rouškou chleba a vína. Řeknou nám však, zda takový kontrast neděláme my sami, přiznáváme fyzickou pomíjivost ostatků a přiznáváme neporušitelnost ostatků sv. Nejedná se však o rozpor, ale o antinomii, v níž mají obě strany stejnou pravdu a opodstatnění, tezi, antitezi, afirmaci i popření. Tato antinomie však nepatří k antinomiím rozumu, které ji (stejně jako disonance v hudbě, spojující a omezující tonalitu) uzemňují a konstituují její přirozenost, nýbrž k tomu, co lze jako Kant nazvat antinomií kosmologickou, vztahující se ke stavu světa a s ním spojené. Svět leží ve zlu a je vinen smrtí - to je jedna strana antinomie a všechno na světě je vinno zákonem tohoto světa, ale svět již byl spasen a vykoupen, v něm je počátek nezkaženosti, bylo dosaženo vítězství nad smrtí. Proto jsou na světě již dva světy, dva principy, dvě síly; jedno existuje v druhém, neguje ho, ale neomezuje ho v jeho vlastní přirozenosti. Tato antinomie přirozeného světa se projevuje v celém náboženském a liturgickém životě a zvláště ve svátostech jako v nadpřirozených událostech a tato antinomie bytí vysvětluje to, co se pohrdavě a hloupě nazývá fetišismus. Neboť tím, že ctíme předmět vnějšího světa jako „fenomén“, ctíme v něm jeho nadpřirozenou povahu, ale tato přirozenost je nám dána pouze ve skořápce tohoto světa, v jeho materiální skořápce. Zde je porušen zákon identity nebo sebeidentity: předmět vnějšího světa je nerovný sám sobě a protikladný k sobě samému, cizí a cizí. Ti, kdo jsou z nepochopitelnosti toho v rozpacích nebo chtějí rozumět pozemským, „euklidovským“ rozumem, tedy odstranit antinomii, zatímco pochopení zde může spočívat pouze v jejím nejpřesnějším vyjádření, v náboženství není co dělat, protože to vše vyplývá z této antinomie světa, neslučitelnosti a neoddělitelnosti dvou světů. Dostáváme tedy řadu protinomických pozic: ostatky nejsou esencí nezničitelných relikvií, ale jsou přesně esencí nezničitelných relikvií, uctívaných; praktický závěr odtud je stejný: uctívání, polibek sv. relikvií, jako mající vyšší moc. To vede k dalšímu závěru, rovněž prvořadému praktickému významu: Svaté relikvie mají vlastnost nedělitelnosti, neboť neporušitelné tělo slávy, které obsahují, je celistvé, celistvé, nedělitelné; neskládá se z částí, jako dynamické, energetické tělo, jako „duchovní“ tělo. Odtud však se stejnou samozřejmostí plyne opak: svaté relikvie jsou rozdrceny a každá jejich částečka je zcela svatá. moc, tedy je obsahuje, je místem dynamického, neporušitelného, ​​duchovního těla a celistvost ostatků je fyzická, kromě toho, že je nedosažitelná, vzhledem k alespoň mnoha relikviím a nezáleží na tom, protože pojem fyzické dělitelnosti zde nemá místo. Tuto důležitou praktickou pravdu církev uznává, když jsou sv. relikvie a jejich částice zasazeny do antiminů, a nejmenší z nich jsou však relikvie, má veškerou moc relikvií. Je zde nepochybně analogie s učením Církve o svatých darech, v nichž je v každé částice sv. Sám Pán je skutečně přítomen v daru darů: „Beránek Boží je roztříštěný a rozdělený, roztříštěný a nerozdělený,“ říká kněz a rozděluje svaté. Beránek před přijímáním. A tato vlastnost – roztříštěnost a neoddělitelnost – je nepochybně vlastní relikviím sv. (stejně jako svěcená voda, svatá krizma a další svatyně). Každá sebemenší částečka ostatků sv. jsou relikvie, proč může být v částicích světce přítomno neporušitelné tělo světce. relikvie všude tam, kde tyto poslední existují, a v podstatě v tom není nic, ani nepochopitelného: proč se síla i tohoto světa (například elektřiny) neprojevuje všude, v mnoha centrech? A duchovní tělo, nesvázané našimi zákony prostorovosti, může být nepochybně přítomno současně na mnoha místech našeho světa. Fyzikální pojetí ostatků sv. je ještě širší než samotné tělesné pozůstatky, neboť zahrnují i ​​relikvie, jako jsou oděvy a další předměty, které světci patřily za jeho života na zemi nebo jakoby tvořily součást jeho těla při pohřbu – oděv, rakev. Jestliže oděv sv. Když byli apoštolové položeni, uzdravovali nemocné, pak ovšem obecně na základě toho, že tvořili jakoby okrajovou část jejich těla, tedy patřili za života k jejich relikviím. Neboť relikvie jsou samozřejmě vytvářeny životem a za života a po smrti jsou teprve objeveny a živé ctihodné. Sergius měl ve svém těle svaté relikvie, stejně jako ty, které nyní spočívají ve svatyni. V tomto ohledu je lákavá a kontroverzní otázka padělání relikvií sv., kterou údajně praktikovali duchovní spekulanti z řad Řeků a staré moskevské Rusi. Vzhledem k tomu, že relikvie jsou dynamickým tělem, které si za schránku vybírá pouze Ducha svatého. relikvie, není absolutní potřeba doložené pravosti ve smyslu příslušnosti ke sv. pozůstatkům této částice. Věřící nejsou komisaři a do hrobek s výzkumem nepůjdeme, fyzickému zkoumání nebudeme podrobovat sv. moc. A vůbec, pokud existuje víra a úcta, pak pro takový výzkum není místo ani možnost, což je stejně nemožné. A proto, jestliže zbožná víra spojuje úctu k tomuto konkrétnímu světci s danou částicí, i když na sebe někdo předtím vzal těžký hřích klamu, pak je důvod se domnívat, že uctívaný světec vytvořil tuto částečku svými relikviemi, jakoby svým oděvem, což nám stačí, abychom zde světce plně uctili. moc. Tento předpoklad by však v žádném případě neměl být vykládán v distributivním smyslu, tedy na tom, na čem u relikvií sv. nezáleží na jejich materiálním obalu. Právě výjimka zde potvrzuje obecné pravidlo a připustíme-li, že světec z lásky k lidskosti a blahosklonnosti proměňuje jakoukoli kost ve svaté ostatky a připevňuje je ke svému tělu, pak to neznamená, že lze o ostatcích uvažovat samostatně a nezávisle na svatých ostatcích. Ve světě, v kosmickém řádu, existují a jsou nezničitelné svaté síly, stejně jako je nezničitelný jejich materiální základ, který je jejich místem v tomto světě, bez ohledu na to, jak si o tomto základu člověk myslí nejblíže (tedy jako atom-monáda nebo energetické centrum). Ale pro nás sv. relikvie existují pouze ve formě a zároveň pod rouškou sv. ostatků a prakticky jen ony jsou pro nás relikvie. Proto - zde máme další paradox nauky o relikviích - relikvie sv. jsou zničitelné a mohou být zničeny, stejně jako mnoho relikvií již bylo zničeno. To v žádném případě neznamená jejich zničení ve světě, ale pro nás to může znamenat jejich zničení. Jsme ochuzeni o hmatatelnou blízkost světce a uctívání jeho ostatků; stávají se pro nás nedostupnými a odcházejí do jiného světa. Relikvie odcházejí – ne ze světa, protože to je právě podstata světce. relikvie - v přítomnosti svatých ve světě - ale z našeho zorného pole, od nás. Služebníci Antikrista až dosud nesplnili celý program, který jim byl vštípen fanatickou nenávistí k církvi (a zde se za ně schovávají heretici a sektáři - tolstojáci, štundisté ​​atd.). Pobouřili a znesvěcovali sv. moc, demonstrovali bezmocnost obrany. A skutečně to předvedli. A pokud ztratíme relikvie sv, pak si to zaslouží. Ale program, dovedený do konce, by sestával z úplného zničení svatých ostatků, čehož se předtím dopustili fanatici z řad pohanů a Židů. Proč nebyl program plně realizován, lze o tom dělat různé domněnky, ale nebyli jsme ochuzeni o sv. relikvie a musí s uctivou a horlivou úctou kompenzovat spáchané znesvěcení. Naše úvahy tedy vycházely z přesvědčení, že otázka úcty k ostatkům sv. není v žádném případě vnější, okrajová, souvisí s pravidly liturgických bohoslužeb nebo kultu obecně. Ne, stejně jako všechny liturgické otázky je nerozlučně spjata se samotnou podstatou křesťanské víry. Kdo popírá ostatky sv, ten popírá moc Kristova vzkříšení, a proto není křesťanem. A ne nadarmo se hněv a nenávist, které mají bystré oči, směřovaly právě tímto směrem. S jeho bezbožnými a bezskrupulózními protokoly a samotnou pitvou sv. relikvie bolestně zasáhly srdce všech věřících, ale síla této zprvu ohromující rány by měla být i poučná. Tu nízkou úroveň dogmatického vědomí, díky níž tak snadno přecházíme z hibernace a slepoty k nevěře a strachu, je třeba překonat, dát jasné a zásadové odpovědi na zmatky a pokušení - především sobě, a pak celému stádu, a není třeba se uchylovat k nahodilým apologetikům; popírání faktů nebo vymýšlení faktů. Jelikož Bůh chtěl, aby do tajemného soumraku svatyně bylo vneseno světlo, i kdyby to byla prozaická petrolejka nebo elektrická lampa, nesmíme zavírat oči, ale klidně a pevně se rozhlížet kolem sebe. Nikdy samozřejmě nezačneme sami, z vlastní iniciativy zkoumat sv. relikvie, nikdy se neskromně ze zvědavosti nepodíváme do sv. raka, ale pokud jsme proti své vůli a v rozporu s ní nuceni dívat se, musíme si zachovat sebeovládání, vědomí a víru, vidět neviditelné ve viditelném.