За светите мощи

Поругаването на св. мощи, което се случи в Русия, поради своя атеистичен и богохулствен цинизъм, няма примери в историята на християнството. Яростта на синагогата и дъхът на Антихрист се усещат твърде ясно в този фанатизъм. Но това трябва да бъде така и сърцето на вярващия не трябва да трепти пред тази вече наближаваща мерзост на запустение в святото място. Досега човек може по-скоро да се чуди на летаргията и сдържаността на действията на сатанинската синагога в Кремъл, която се радва на неограничена власт и не е ограничена от никакви средства; очевидно още не е дошъл моментът да се покаже с пълна сила омразата към християнството, което представлява главният, може дори да се каже, единственият религиозен двигател на цялото движение, вървящо под знамето на демокрацията и социализма и което досега е получило най-решителен израз в руския болшевизъм. Но такъв ужасен шок, такъв сатанински удар върху вярващото сърце, като изучаването на мощите на св., изисква, разбира се, правилна вътрешна съпротива. А за тези, които не се съмняват, че Господ води и пази Своята Църква, е ясно, че ударите са едновременно учения, уроци и въпроси, които изискват отговор. С оскверняването на св. с мощите, което несъмнено предизвика смут в много сърца, сатанинската синагога възнамеряваше да унищожи вярата в мощите на св. и тъй като в църковния живот всичко е свързано и е невъзможно да се отстрани дори един камък, без да се разклати цялата сграда, стремежът й отива по-далеч - общо взето срещу вярата в църквата. Там, където вярващите в благочестиво смирение не смееха да вдигнат очи, където царуваше свещен мрак, нагло беше вкарано електрическо осветление и мръсни лапи започнаха да разглобяват съдържанието на светата църква. рак Тази гледка сама по себе си трябваше да шокира и ужаси. Въпреки това, за мнозина все още имаше изненада и разочарование - там, където приеха нетленно тяло, имаше само части от тялото или дори кости с очевидни признаци на унищожение във времето. В същото време наивно благочестивият навик да се дава Св. В останките от тленните останки, появата на цяло тяло, облечено и преоблечено, поддържаше тази увереност у мнозина и не беше лесно да се разпознае, че тази въображаема човешка фигура е пълна с памук и като цяло е направена от човешки ръце. Това, което, разбира се, не беше измама, а само благочестив обичай, да кажем, дори погрешен, започна да се тълкува като измама, стана обект на подигравки и хората на вярата стояха безпомощни, трябваше да избират между отричането на факта (разбира се, синовете на лъжата лъжат тук, както лъжат винаги и навсякъде, но не може да се смята всичко за лъжа) или отричането на мощите на Св. търсени слуги на Антихриста. Те предварително създадоха атмосфера на подигравка и безчестие, защото само в това настроение е възможно да се предприемат подобни изследвания. Може ли някой, без да потръпне, да си помисли да разкопае гроба на баща си, майка си, близките си, да наруши спокойствието на гроба, за да изследва съдържанието? И как една вярваща душа изобщо може да се спре на подобна мисъл относно светинята с мощите на Св. Тя просто не можеше дори да си зададе въпроса, камо ли да извърши подобно изследване. Затова мощите на св. винаги оставали неприкосновени; благоговейните духовници се обръщаха към тях само в определени моменти, за да ги облекат или като цяло за някакво действие. Но тогава един тържествуващ грубиян се приближи и, застанал пред светилището с подпрени ръце, в поза на нагло предизвикателство, той обърна всичко, разтърси го и заяви, че там няма нищо освен прах и кости. Не искахме да гледаме и не гледахме, но сега сме принудени да търсим. Там, където е било забулено свещеното невежество, сега цари дневна светлина и ние трябва да се запитаме и да отговорим. Доставчикът е разрешил - не можем да се съмняваме - това разследване. Тук, както и по други въпроси, вече не е възможно да бъдем бебета на ум; знанието и разбирането са неизбежни. Затова, оставяйки друговерците да тържествуват в тяхната въображаема победа на високомерието и злобата, ние, вярващите, трябва отново да си поставим въпроса какво представляват светите мощи и какво е съдържанието и значението на догмата за почитането на мощите на св. Трябва да се отбележи, че този догмат няма доктринално определение за себе си на нито един от православните събори; то не е било предмет на специална дискусия, а е възприето, както много от най-важните църковни догмати, чрез църковната практика. Просто почитането на мощите на св. стана всеобщо от самото начало на съществуването на църквата, толкова естествено, отговарящо на непосредствено, сърдечно чувство. А борбата за запазването на Св. мощи от оскверняване и унищожение, защото още тогава езичниците и синагогата се стремяха да унищожат мощите на св. а християните ги съхраняваха и почитаха. Правилото, според което литургията се отслужва върху пришити за целта в антиминса св. мощи, а на св. престола има и св. мощи, навлиза рано в църковната практика и е утвърдено от VII Вселенски събор. Тогава тленните останки на светци, особено на мъченици, са били почитани като мощи и, разбира се, не е имало и не е могло да се говори за тяхната нетленност в смисъл на пълно запазване на цялото тяло, защото части от тези останки е трябвало да бъдат спасени от огън, от вода, от амфитеатъра. Освен това е имало обичай да се разделят тези останки и да се споделят техните частици, като частицата очевидно се е считала за цели мощи, като представляващи целия светец. тяло, както всяка частица от св. Дарове съдържа Тялото и Кръвта Христови. Този обичай, очевидно, не следва от идеята за нетленността на светите мощи в смисъл на тяхната физическа неразрушимост. Като цяло, знакът за нетленност, който излезе на преден план в новото време, тогава изобщо не беше изтъкнат и най-много можеше да се говори само за нетленност на някои мощи, поради факта, че този знак беше явно неприложим към най-важната и широка категория от тях, а именно към светите мъченици. Светостта, а не нетленността на мощите на св. била в центъра на тяхното разбиране. Кога и как белегът на телесната непоквареност се появи и зае такова, ще кажа, неподходящо място, сега ни е трудно да кажем. В нашия случай това беше комбинацията от лошо богословие на семинарията и официално лицемерие, което умишлено прикриваше истинското състояние на нещата и поддържаше лековерието, което също толкова лесно се превръща в неверие. Според народното мнение всичко е свято. мощите са били почитани като нетленно тяло и може би, отговаряйки на тази почит, св. мощите нарочно са получили вид на цяло тяло дори там, където то всъщност не е съществувало. Разбира се, имало е и има такива случаи, когато мощите на св. остават нетленни по Божията воля. Но ако във физическа нетленност е имало битие на мощите на Св., тогава би трябвало да признаем за мощи не само египетските мумии и тела, запазени в земята поради специални условия на почвата (т.нар. естествена мумификация), но също така да не признаем за мощи останките на велики светци, които цялата църква единодушно почита. Такава примамлива случка се случи у нас по време на прославянето на мощите на св. Серафим, при което отначало се премълчаваше съдържанието на гроба му, а след това, когато враговете на църквата получиха информация за това и я пуснаха в обръщение, разбира се, в своето отразяване, църковните власти излязоха с обяснение, където, позовавайки се на авторитета на проф. Голубински (вместо да разчитат на единствения безспорен авторитет тук – църковно предание и църковно съзнание), започват да твърдят, че нетленността не представлява съществена характеристика на мощите на св. В интерес на истината, въпросът, който животът императивно ни поставя сега, е започнал още тогава, но след това е станал жертва на деканат и цензура, разбира се, не в полза на църквата, защото съмнението, неосъзнато и натикано навътре, продължи да върши своето разрушително дело, което сега се прояви. При откриването на мощите на Свети Ермоген и този въпрос остана в сянка. Няма съмнение, че в широки кръгове от народа, както и сред враговете на църквата, поне искрени, а не лъжливи, няма две мнения, че мощите на св. са нетленни и че нетленността, тоест запазването на цялото тяло от тление, е признак на мощите. Междувременно никога не е било възможно да се запази този атрибут по отношение на всички реликви, защото винаги е имало светци, от които мощите или изобщо не са били запазени, или са били запазени само частици, понякога много малки, но това ни най-малко не е накърнило тяхното почитане. По-нататък, дори телата на светци, запазени нетленни, понякога са имали частични повреди поради поквара - и тук, очевидно, количествената разлика няма значение; достатъчно е покварата да се появи в единия пръст, за да се премахне белегът на нетленността. Накрая останките били почитани като свети мощи и освен това били преоткрити, чиято нетленност била изключена. Следователно „неподкупността“, разбирана в смисъла на липсата на очевидни признаци на разлагане, може да е съществувала или да не е съществувала. Признаваме, че това е най-естествено, характерно за телата на светците, така че обратният случай представлява аномалия, която изисква специално обяснение, въпреки това е очевидно, че същността на светеца. мощи и изобщо не се състои в тяхната нетленност, която е само производна черта. Като цяло е необходимо да се премахнат безспорните физически белези на мощите на св., защото такива няма. Обикновено актът на прослава на светците (канонизация) изброява основанията за прослава. Сред тях на първо място е нетлението, последвано от удостоверени чудеса, необясними от медицинска гледна точка изцеления и подобни физически чудеса. Да не говорим за факта, че такива физически чудеса не могат да бъдат безспорни и освен това винаги имат за себе си asylum ignorantiae, тоест обяснение от все още неизвестни, но природни закони, очевидно е, че и чудесата, и нетленността са само причини за прослава, а не причина за това, която се крие изцяло в светостта и духовността на прославяния светец. Когато на събора попитах един от видните руски йерарси, участвали в прославянето на великия руски светец, има ли правила за прославяне на светци в нашата църква, които да съответстват на „процеса“ в католицизма, той отговори, че няма нищо: Светият Дух ръководи църквата в тези случаи. Този отговор може да изглежда неразбираем, но е единственият възможен и разумен. Най-малкото не може и не трябва да има друг начин. Всички „основания” са само причини за изкристализиране на църковното съзнание, което, строго погледнато, дори не се нуждае от тях и е необходимо предварително да се отделят физическите знаци на мощите от тяхната същност. Затова пред нас в цялата си широта възниква основният въпрос за почитането на Св. реликви. Какъв е смисълът на догмата за мощите и какво е силата на Св. Вероятно в определена част от нашето църковно общество (може би дори сред духовенството) има скептично и безразлично отношение към този въпрос: по-добре би било да се прави по-малко и да бъде по-тихо по този въпрос, за да няма излишни скандали - почитането на мощите е излишно суеверие, от което може и по същество трябва да се откаже. Цялата тежест на историческите клевети срещу почитането на мощите на св., заедно със съвременното богохулство, оказват натиск върху слабото съзнание и го накланят към широк път – разтоварване от излишни и ненужни учения и съответна им практика. Разбира се, трудно е да се предскаже какво разтоварване искат; може би са готови да разтоварят църквата от тайнствата и да не оставят нищо друго освен протестантското служение на словото. Но който наистина не иска да стигне толкова далеч, а е готов само да се раздели с почитането на мощите на св., трябва ясно да осъзнава, че в църковното учение всичко е органично свързано и нито една част не може да бъде отделена или премахната. И по-специално почитането на Св. мощите са най-тясно свързани с основния догмат на християнството - Боговъплъщението заради нашето спасение. Обожението на човека, християнското човеко-богословие - ако мога така да се изразя - е в основата на почитането на светците, както и на техните телесни останки - мощите на Св. Бог стана човек, за да може човекът да стане Бог; хуманизирането на Бога има пряко следствие от обожението на човека и му дава онтологична основа. Между небето и земята, между Бога и човека се издигна вечна стълба, установи се пропускливост, след като Христос премина и в двете посоки с плътта Си, а с Него и Неговата Пречиста Майка. Благодатта непрекъснато се влива в света след слизането на Светия Дух и светът става приемник на божествени сили. Това изливане на сила става чрез посредничеството на свещеничеството, което само по себе си е продукт на това изливане, в богослужението, в тайнствата, храни, стопля и съхранява света и човека. Всички тайнства в правилния смисъл, но също и всички свещени обреди, които обикновено не се наричат ​​тайнства, представляват непрекъснато спускане на тази сила в човека. Но това е духовна сила, те веднага говорят от всички страни и само за раждането в Духа, за служенето в Духа може и трябва да се говори. How one should think about this inseparability of the spiritual and cosmic, this mystery of human creation, there may not be an answer to this: it is so. А човешкият дух не познава нищо друго освен човешкия, т. е. космическия живот. В човека и чрез човека винаги и непрекъснато протичат всички сили на Вселената, чийто център е той; в него, за него, чрез него е създаден светът и всичките му действия са не само духовни движения, но и космически действия. И човек не знае, и не иска да знае - трябва да се каже истината за тази празнота на псевдодуховния антикосмичен живот. He is capable of turning to God from the world, but God, who created him, does not remove him from the world, and only fulfills him with his power. In this ontological being of man lies the basis why in worship, in the mysterious side of the church, what some with censure and others with challenge call religious materialism is manifested. Църковният живот, който е съсредоточен в тайнствата, въпреки че винаги се занимава с духовния живот, никога не отделя духа в човека от неговото човешко същество, но се занимава с човека. Тайнство на духа няма, въпреки че всички тайнства са от духовен характер и се извършват в духа и това е поради простата причина, че човекът е човек, а не дух. И най-пряко, най-очевидно и най-съществено това се изразява в тайнството на св. Евхаристия, където Господ предава Себе Си в Тялото и Кръвта Си; Духовният хляб и небесната храна са и хляб, и телесна храна; самото духовно тайнство в никакъв случай не става безплътно, а е изключително телесно, телесно par excellence. Колко спорове и недоразумения предизвикаха евхаристийните диспути, в които не искаха да приемат и осъзнаят напълно онтологичната същност на човека, неговата – не духовност, а духовно-физическа, антропокосмична природа, защо всичко за човека и най-вече божествената храна за него, Св. тайнствата също трябва да имат същата природа, да бъдат тео-антропокосмични, без никога да прекъсват онтологичната връзка, чрез която човекът е обединен със света, тъй като да се направи това, да се въведе духовно, антикосмическо тайнство, би означавало да се унищожи човекът, а с него и света. Но, както казва Господ за Себе Си, Той не е дошъл да разруши и погуби, а да спаси света. Следователно в благодатния живот на църквата всичко духовно е телесно, всичко божествено има плът, човешко е, защото човекът е човекобог, всичко духовно е материално, облечено в тяло. Следователно ние извършваме всички тайнства, като имаме определена материя на тайнството - хляб и вино, масло, смирна, вода, в краен случай словото и докосването. Затова „благославяме“ светена вода, освещаваме икони, храмове; затова по принцип имаме светилища, свети места и предмети. И затова почитаме силата на Св. Да се ​​подозира или отхвърли почитането на мощите на св. по причини на фалшив спиритуализъм, т.е. да се отделят мощите от техния собственик и носител, би означавало да се отхвърли както човечността на светците, така и собствената. Ако светиите са свети, то техните останки са свети, т.е. светите мощи, и те трябва да бъдат благоговейно съхранявани и почитани, в тях и чрез тях се обръщаме към прославените светии; Като ги целуваме, ние показваме любовта си към тези светци. Всичко човешко е недуховно в антикосмически смисъл, а космическо, въплътено, има плът, но тази плът не е мъртва материя, защото е проникната и осветена от духа, и затова всички тайнства, доколкото са човешки, имат материя, тяло за човека, космически са, човешки. Това, което не е космическо, абстрактно или негативно духовно, празно, не съществува. И обратното също е вярно: това, което е само материално, не одухотворено, безжизнено, го няма, не е човешко: в човека всичко материално е живо, свързано, обединено. Тайнството е връзката на човешкото-космическото с божественото надземно. Божията сила слиза в света и го трансформира в определени моменти и точки, изпълвайки го с различен живот. Как нещо, което е създадено, космическо, може да се съедини с това, което е самодостатъчно и свръхкосмическо, човек не може да разбере, но това е силата на тайнството и тайнството на тайнството. В крайна сметка всички частни въпроси на тайнствата се свеждат до един, универсален и основен - за Въплъщението на Христос Спасителя: как е възможно това последното? Защото в Него, в Човека, се е въплътила телесно цялата пълнота на Божеството. А тайнствата са продължаващото и постоянно случващо се Въплъщение на Бога, обожението на творението, което някога е било извършено в универсална форма със слизането на Светия Дух. Тази власт е дадена на църквата от Христос и постоянно се поддържа чрез свещеничеството, което сваля божествената сила. Тайнството транссубстанциира космическото и го прави трансцендентално на света, на себе си, неговата природа се превръща във въплътена антиномия, защото, от една страна, неговата „материя“ със сигурност е космическа, принадлежи на този свят, иначе тайнството не би се случило, защото трябва да има предмет, извършва се в света и над света; в същото време го прави трансцендентален за себе си. Изобщо не говорим за нещо физическо, т.е. вътре в космоса и състоянията на материята, нейната трансформация - всяка такава трансформация, колкото и грандиозна и разрушителна да е тя, би била незначителна в сравнение с онази вътрешна катастрофа на битието, която се случва в тайнството, където космическото престава да бъде себе си, превръщайки се в свръхкосмическо, божествено. Следователно окултните или дори физическите свойства, приети - или неприети - от материята на тайнството, са едно от производните следствия от това, което се е случило, и те могат или не могат да бъдат и по никакъв начин не са съизмерими с промяната в самото същество, която е настъпила. Светената вода, според инструкциите в богослужебните книги и многобройните свидетелства на опит, не се разваля; това е факт, но може да се разваля и въпреки това не престава да бъде себе си, както просфората може да се разваля и плесенясва, и как същото може да се случи - и се случва - дори и с лошо изсъхнали резервни Свети Дарове, Тялото и Кръвта Христови. Космическата материя запазва външно - но само външно - своята природа и сила, когато в нея вече са вложени друга сила и друго същество. То е пронизано, полупрозрачно през цялата дълбочина на своето битие, става чуждо на себе си, но въпреки това неговата космическа природа, докато светът все още стои, остава незасегната: материята е толкова прозрачна и пропусклива за божествената сила, че тя сякаш не я забелязва, така че в едно пространство на битието се съдържа друго, напълно несъвместимо същество, и първото не чувства, не забелязва другото, а за неверието има пълна възможност да отрече всичко, защото това, което се случва, е видимо само през очите на вярата. В Учителската вест се съдържа указание, че ако св. Дарове приемат видимия образ на Тялото и Кръвта, то това трябва да се отложи и вярващите да се причастяват само под вид хляб и вино със скритите св. Тайни. Чудото на тайнството съвсем не е в преобразуването на материята, а в нейното пълно премахване, като в същото време се запазват естествените й свойства. Силата на тайнството в материята е неопределима с каквито и да е, дори и с най-фините мислими определения; материята на тайнството за очите на науката и този свят изобщо е световна материя, във всичките си свойства, която не се различава фундаментално от друга, и в тази недостъпност на тайнството за измерване е неговото свойство и неговият триумф. Наистина, обектите на тайнството могат да имат осезаем ефект в света, те могат да имат свойства, възприемани от чувствителните натури, но това все още се отнася до периферията: каквато и да е трансформацията на „Тялото“ на дадено тяло, вътрешната фундаментална трансформация остава извън обхвата на изследването. В тайнството трансцеденталното влиза в иманентното, небето и земята се обединяват по такъв начин, че престават да съществуват в своята отделеност и противопоставяне. Това се постига изцяло и единствено от Божествената сила, от Божията благодат. И то се извършва чрез тайнството на Името Божие: призоваването и посвещаването с Името Божие сваля Силата Божия, настъпва транссубстанциация. Всички тайнства, всички църковни служби са само тайнството на Името; това не е физическа сила, която действа тук, т.е. космическа, от какъвто и да е порядък, а свръхкосмическа, божествена сила, която действа в пространството, но върху пространството, пресъществява го, но оставя неговите сили неразрушими. Физическото тяло съдържа сила и духовна енергия. Тази идея може да се изрази по различен начин, с термините на Кант: свръхкосмически ноумен се влива в космическо явление, явление в тайнство престава да съответства на ноумена и обратно. Действието на тайнството е изключително духовно - и само чрез посредничеството на духа е космическо, и напротив - силата на космоса, "законите на природата", запазват своята сила във феноменалното съществуване. „Законите на природата“ не се премахват, когато самата природа се премахва – това се случва в тайнството. И в същото време - и тук е другата страна на антиномията на тайнството - божествената сила, която премахва природата, е неразривно свързана не само с природата изобщо, но и с нейната специфична точка - материята на това тайнство. Основният грях на цялата философия на Кант, който засяга с най-голяма сила религиозната му философия и я превръща в безплодна смокиня, се крие в това противопоставяне, т. е. в разделянето на същността. Това, което е ноуменално, казва Кант, а след него и всички кантианци без разлика на нюанси, не може да бъде феноменално, то е противоположно на него и в това противопоставяне той намира най-силните възражения срещу конкретността на религията. Междувременно от собственото му учение би следвало противоположното, положително учение за феноменалността, като мистерията на ноуменалното, в която има дълбочина, много дълбочини и през феноменалното прозира дълбочината на трансцендентното. Той превърна антиномията на феноменалното и ноуменалното, тяхното съчетание в противопоставяне и разрив и с това превърна света в призрак и маска, а ноуменалното в извънкосмическа, антикосмическа сила. При Кант се проявява духовната болест на фалшивия спиритуализъм, който така лесно се превръща в своя двойник – материализма, или по-скоро го предполага, защото в него се прави неестествена пропаст между материя и дух, утвърждава се тяхната непроницаемост, отчужденост, полярност; защо материализмът е естествен и неизбежен. Напротив, християнското – и не само християнското, но и общорелигиозното практическо приложение, което намира разбиране в култа, утвърждава неразривността на връзката между духовното и материалното или емпиричното и ноуменалното, което обективно оправдава съществуването на светилища, свещени места, предмети, тайнства, че всичко се свежда до признаването на духовната плът – свята и прославена, според учението на Апостол Павел, че има умствено тяло и духовно тяло. И освещаването на плътта се извлича именно от тази приемственост. Може да се спори как този основен и основен факт на религиозното съзнание може да бъде развит философски, но не може, въз основа на предразсъдъците на лошото философстване, да се разтвори - за славата на безсмисления материализъм - плътта и духа и да се обяви света за мъртва машина. Между другото, дори и за най-крайния материализъм, както и за също толкова краен спиритуализъм и идеализъм, проблемът за това как е възможно съзнанието в човека, духовно-материалното същество, остава валиден, а под проблема за съзнанието и съзнанието еднакво се изчерпват и материалистите, и идеалистите. Ако захвърлим предразсъдъците на кантианството и материализма и видим в световната материя живо тяло, плът – потенциална и актуализираща, тогава идеята за освещаване на материята в тайнство и ритуал и значението й като свързваща двата свята – трансцедентален и иманентен – ще бъде разбираема, естествена, логична и очевидна. Духовните действия и състояния са свързани и фиксирани в нещата и се преподават от нещата и чрез нещата - това ни казва практиката на християнския култ, който има за основен и обединяващ принцип идеята за святата плът, духовното тяло, единството и неразделността на плътта и духа, от което религиозният материализъм е естествен, самоочевиден, за което обикновено е обичайно да се упреква църковната практика от времената на протестантството: езичеството, мистагогия, магия, магьосничество, фетишизъм... Фетишизъм! Това е ultima ratio, в името на което в наши дни идеята за религиозен култ се счита за окончателно низвергната. Пред лицето на такава дълбока заблуда като материализма под претекст на спиритуализъм или обратното, е необходимо, без да се страхуваме от този век, дори да излезем в защита на фетишизма, тъй като той все още съдържа по-голяма истина от абстрактната, т.е. материалистичния спиритизъм. По-точно трябва просто да се каже, че фетишизмът е истина, само взета в един от производните, диалектически моменти, извън общата фундаментална връзка, и трябва да се покаже, за да се премахне присъщият на фетишизма подиум и да се разкрие много важната истина, съдържаща се в него, която е присъща на естественото, незамъглено съзнание на дивака. Фетишизмът е фалшив, може би не защото е почитането на свещени предмети - фетиши, а само защото религиозната идея на това почитане е оскъдна, лъжлива, неточна, затъмнена. Когато един дивак почита камък, свързвайки с него присъствието на някакъв по-нисш или зъл дух, и камъкът се превръща във фетиш, тогава фалшивостта на това почитане не се крие в поклонението на камъка, а в самия този дух, който в никакъв случай не заслужава поклонение, защо може да има вместо добър и - sit venia verbo - благословен фетишизъм, директен демонизъм или черна магия. Напротив, когато Яков, след известния сън в пустинята, излива своето масло върху олтара и го нарича Ветил (Бет-Ел, домът на Бога), той извършва акт на правилен, благочестив фетишизъм. Там Бог му се яви и той научи, че това място е свято, пълно с Божието присъствие. Но Бог не е свързан с място. Това обаче беше добре разбрано и от онези, които свързваха престоя Му с определено място, така че Соломон, по време на освещаването на храма, каза съвсем ясно, че Всемогъщият не живее в храм, направен с ръце, и все пак Неговото специално присъствие е в Храма. Това е силата и мистерията на конкретността, връзката между феноменалното и ноуменалното. Защото вездесъщността на Бога, или по-скоро Неговата нелокалност, непространственост, свободата от каквито и да било ограничения на място и време, изразява битието на Бога, което е извънземно и свръхемпирично, но това съвсем не означава универсалността или повсеместността на присъствието на Божественото, неговото пространствено безразличие. Доколкото Абсолютът е Бог за света и човека, той поема върху себе си кенозиса на емпиричното феноменално съществуване, Бог осъзнава, но не унищожава основите на творението, пространствеността и времевостта, извикани от Него, и затова Той чрез доброволен акт на любов и снизхождение, за да се доближи до човека, се обвърза както с пространствеността, така и с временност: а за Бог пространството и времето съществуват. Това не означава, че те ограничават Неговото всемогъщество, т. е. Неговата свобода, за да навлязат в абсолютното битие на Бога, но това означава, че доколкото Бог е в света и в човека (по-точно просто в човека, защото светът е Човек, антропокосмос), Той живее в пространството и времето; и в това Същество на Бог местата и времената не са безразлични. С други думи, Бог не присъства навсякъде - не чрез Своето всемогъщество, а чрез Своята благодатна сила, и има свети места, избрани от Бога, и има места, изоставени от Бога. Господ Иисус Христос със силата на Своето божество можеше да обитава едновременно във всички сфери („в плътския гроб” и т.н.), но като Богочовек Той живееше в Светата земя и освещаваше с присъствието Си само определени места (всичко казано тук за мястото се отнася и за свещени времена и периоди, но ние няма да се отклоняваме встрани, за да не изгубим нишката на разсъждението). Ето защо фетишизмът е принципно правилен и оправдан, т.е. религиозно почитане на определени места и обекти, т.е. религиозна специфика. Като цяло тази конкретност е общата основа на култа, т. е. практическото поклонение и поклонение. Извън пространството и времето, т.е. свещени места, действия и обекти на култ не съществуват, а извън култа няма религия (и може би само религиозна философия). В християнството, като религия на Въплъщението, този „фетишизъм” може да бъде особено оправдан. Ако в езичеството неговата основа беше живеещото в човека неизкоренимо съзнание, макар и още неизяснено, че светът е престол на Бога и съдържа Божеството, то тук това съзнание беше засенчено от недостатъчното отделяне на света от Божественото, обожението на света, което е противоположно на идеята за неговото обожение чрез Въплъщението. Но въпреки цялата си неизвестност, тази идея запазва своя дял от истината в езическия фетишизъм; то получава само своето изясняване и потвърждение в християнството, но не и никакво премахване. И какво друго е старозаветният култ, ако не един гигантски разраснал се фетишизъм, както го наричат ​​враговете на религията, увлечени от своя спиритуалистичен материализъм? И имаме същия този, но вече напълно пречистен, оправдан, просветен „фетишизъм” в християнския култ и в частност в почитането на светите места и светите мощи. Всички съображения от спиритизма и материализма трябва предварително да бъдат отхвърлени и ние с готовност приемаме обвиненията във фетишизъм, но не като обвинения, а като констатация на някакъв основен религиозен факт. За тези, които виждат фетишизъм във всяка специфика на богослужението, характеризираща култа като цяло, трябва да се каже откровено, че този фетишизъм е неотменима черта на религиозната феноменология, без която няма религия, и трябва да се говори без колебание за свещени места, предмети, свещени ритуали и тайни действия, дори ако рационализмът клейми всичко това с името фетишизъм. Разбира се, Божият Дух живее в църквата и всичко в нея е осветено от Неговата сила и присъствие, всичко свято (и в църквата всичко е свято) е Негово действие. Въпреки това, в това освещаване ние разграничаваме различни режими и по-специално за въпроса за светите мощи, който ни интересува тук, трябва да правим разлика между два основни образа на святостта, по ред на слизане или възнесение. На Църквата е дадена силата на святост и освещение и тя прилага и упражнява тази сила във всички свои свещени и тайнствени действия. Образът на това изпълнение е призоваването на Светия Дух - по време на освещаването на св. Дарове, по време на водосвета, по време на цялото освещаване. Църквата в свещеничеството получава тази тайнствена сила на пресъществяване чрез силата на Светия Дух, което всъщност е посвещение. Има много спорове относно думите и самата идея за транссубстанциация по отношение на Евхаристията, но този въпрос има общо значение за цялото освещение, което е транссубстанциация. Тази физическа обвивка, която се запазва и остава с всичките си свойства, вече не съответства на това, което наистина е тук, защото тук е обектът на друг свят, един бъдещ век, една трансформирана земя; реалността е само привидност, непрозрачен воал, зад който се крие нетленната свята плът. Това освещаване и в същото време транссубстанциация е онтологична катастрофа, пълна прекъснатост и нередност, която следователно не се вписва в схемите на Кант и се отхвърля от тях. Посвещаването не може да бъде разбрано от природата на създанието и особеностите на даден обект; те нямат никакви собствени данни или основания за това, въпреки че има тайнствено съответствие, предназначение точно за тази цел (така че само хляб и вино, въпреки че сами по себе си, разбира се, нямат никакво основание за пресъществяване в Тялото и Кръвта, но те са точно предназначени за тази цел, както водата за освещаване и т.н.). Освещението се извършва не от силите на света, а от свръхфизическите: това е поразителна сила, слизаща в света от извънземната, надземната, божествената сфера. Мистерията на освещението и в същото време неговата антиномия, в която неизбежно почива всеки гнозис, независимо докъде стига в разкриването на воалите и черупките на световното съществуване, е това обединение или транссубстанциация на физическото и свръхфизическото, да и не, света и не-света, Бога и не-Бога. Но в същото време това е и мистерията на сътворението на света от Бога, която се намира отвъд границите на сътвореното съзнание и води до свръхсътвореното (следователно то, безнадеждно и завинаги излизайки отвъд границите на кантианския разум, може благодатно да се вмести в съзнанието на този, който, след като е развил този разум с неговите схеми, влиза в благодатно, свръхсътворено състояние, защото думите на Христос са приложими и тук: при хората е невъзможно, но при Бога е възможно). Съществуването на света в неговата собствена екстрабожественост и неговото обожение чрез слизането на Бога в света са две страни на един и същи антиномичен акт на светотворчеството – светът е създаден върху антиномия. На Църквата е дадена силата да освещава; това е божествена сила, силата на Името Божие. Всички богослужения, както и тайнствата, са силата на Божието име, поверена на духовенството. Името е стълба между земята и небето. Чрез него се извършва освещение и тайнство и всичко това е просто общ образ на призоваване на Името. Тук нямаме намерение да се спираме на този въпрос, ограничавайки се до посочване, че всички посвещения са мистериозните действия на Името, очертанията на свещената Тетраграма. Но действията на тази сила са разнообразни и специфични, затова и сакралните предмети са различни. В частност всички култови светилища, храмове, икони - всичко това е същността на изписването на Името. За светостта на иконата е важен не самият образ на иконата - защото той би бил само картина или диаграма - а освещаването с Името, а самото изображение е само йероглиф на Името. Иконата е тайнството на Името и това нейно свойство остава неустановено и неразкрито на VII Вселенски събор, където се установява иконопочитанието. Има различен вид святост във възходящ ред, който включва човешката святост и следователно светите реликви. Разбира се, човешката святост е възможна само по пътя на благодатта; без благодатта човешките сили не биха могли да станат различни от себе си, да бъдат транссубстанциирани. Най-висшата човешка добродетел или достойнство, която постоянно се бърка със святостта, не е същността на светостта, тя е чужда за нея. Светостта на човека е от същия ред като светостта като цяло; тя е свръхмиролюбива и до такава степен свръхчовешка в своята онтогенеза, но е човешка в своята реализация. Има два различни полюса на богословието на човека: човешкото самообожение, по отношение на което са приложими думите блажени. Августин, че човек без Бог е дяволско същество, а обожението на човека е благодатно, което му помага да стане светец. Светостта е богочовек, осъществен чрез подвиг въз основа на Божията благодат. Извън Въплъщението и действието на Божията благодат, светостта in actu е невъзможна; остава непостижима задача; напротив, за всички християни има призвание към святост и воля за святост. И при светиите тази воля достига актуализация, т.е. божествените енергии дотолкова надделяват над низшите, човешките, греховни енергии, че в самата същност на човека настъпва известно пресъществяване: той става истински свръхчовек, чужд на себе си и именно поради това истински човек. Светец е този, при когото вече е настъпило началото на човешкото пресъществяване, т. е. възкресението, по-рано от общото възкресение, когато то ще се извърши по Божията воля за всички - за едни във възкресението на корема, за други във възкресението на съда. Ето това е първото възкресение. В светостта човек престава да бъде човек, давайки място на Бога в себе си, но по този начин се оказва наистина човек. Пътят на светостта е разпъването на естествения човек, откъсването му от себе си, себеотричането и в същото време спасението, възстановяването, запазването на индивидуалността. Само светецът има истинска индивидуалност, събрана чрез целомъдрието, и затова той е средоточие, през което протичат лъчите на благодатта. Светостта е тайна на единството на Божественото и човешкото, непостижимо за разума, което е осъществено веднъж завинаги в абсолютна форма в Богочовека, но следователно може да бъде осъществено и в човека-Бог чрез освещаващата сила на благодатта, обожението на човека. Всяко тайнство - особено светото причастие - дава това обожение на човека, но в светостта това единство на Божественото и човешкото придобива стабилен и дълготраен характер, така че природата на човека вече се променя: „ако е някой в ​​Христа, той е ново създание“. Необходимо е да се разграничава светостта, като богочовешко състояние или обожествяване на човека, от човешките усилия, енергия, успех: човешкото може да стане трон за божествената сила - и тогава това е човешката страна на святостта - но може да се окаже трон за човешкото аз, а след това и за луциферическата арогантност. Следователно светостта съществува само в църквата и по същество е действително въцърковяване, тъй като църквата е свята (тук не се наемаме да очертаваме границите на църквата отвън и отвътре, защото външните граници може да не съвпадат с вътрешните и ще се получи онази диспропорция, за която Евангелието толкова упорито говори, че първите ще бъдат последни, а последните първи, и много, които пророкувани и извършвани чудеса в Името на Христос ще бъдат отхвърлени от Него като непознати за Него). Светецът олицетворява акт на богочовечество, осъществена победа на обожението на творението. Следователно, самото състояние на святост, т.е. богоносеща духовност, остава непозната за нас, грешниците; можем само да уловим отделните му лъчи, да забележим проявленията му. Важно е да се има предвид, че светостта не е само безгрешност, но има и положителен смисъл: има фундаментална разлика между младенец, чиято безгрешност в църковното самосъзнание е най-очевидна в обреда на погребението на младенеца, и светостта като постигане на зрялост, победа. Бебето се нарича „благословено“, но не свято; неговото състояние по отношение на светостта е пасивно, то се характеризира само с отсъствието на противоположното, но не и с наличието на положителното. Това е греховната човешка природа, която не е победена, а само не се е разкрила в резултат на прекъсване на живота, което, разбира се, представлява провиденциална тайна. „Новото създание“ има и нова природа: особена физика, физиология, психология, която обаче само духовният човек вижда и разбира. Светостта, както всичко в религията, е абсолютно конкретна и индивидуална, тя е осъзнаване на индивидуалността, намиране на собствената идентичност. Светецът е постоянна точка в света, която няма да бъде докосната от световното пресъществяване, тъй като вече е пресъздадено, въпреки че още не е дошло времето на преображението, т.е. явяването в слава: славата все още е затворена от плътта, както беше затворена извън преображението през дните на земния живот на Спасителя, въпреки че това не й попречи да съществува. Тази конкретност и индивидуалност, както се посочи по-горе, по необходимост се простира и върху тялото, по-точно върху цялата човешка духовно-телесна същност (защото тялото като личност просто не съществува отделно от духа, както не съществува и безплътният човешки дух). Светиите са свети по тяло и душа, тяхното тяло е свято в тях, което в този смисъл, по време на техния живот, както и след смъртта, което в това отношение не променя нищо, е реликви, т.е. място на святото тяло. В бревиария (в обреда на погребението) тялото обикновено се нарича мощи - б.м., което показва, че може да се окаже вместилище за свети мощи. Смъртта няма власт над светилището в смисъл, че празнината, която тя въвежда между тялото и душата, не се появява тук. Светецът запазва сила и връзка с тялото си, което като духоносно става толкова духовно, че да не е подвластно на смъртта. „Почиване в мощите“ означава поддържане на връзка с тялото и дотам преодоляване на смъртта, навлизане в бъдещия век (Йоан 6:24): „Той има вечен живот и не идва на съд, но ще премине от смърт в живота“. Тук възникват цяла поредица от озадачаващи въпроси относно същността на мощите на св., сега влошена в резултат на тяхното оскверняване, и на първо място: ако светците демонстрират преодоляването на смъртта, като разрив на душата и тялото, тогава каква е в този случай тяхната смърт? Припадък? Не, това е смърт, физически във всичко - или почти във всичко - подобна на общата смърт, и разтлението на мощите на св. св. са най-доброто доказателство за това. Все още не можем да разберем експериментално или да разберем рационално мистерията на смъртта, какво се случва по време на мистериозното разпадане на неразтворимото, въпреки теософските напътствия в отвъдния живот, но че с това насилствено обезвъплъщение настъпва най-болезнено прекъсване, тъй като смъртта е онтологично неестествена - цялата християнска антропология не оставя никакво съмнение в това. И все пак в тази празнина, в това преминаване през портите на смъртта, преминавайки през „пазителя на прага“, може да има значителни разлики. Смъртта влезе чрез греха и е победена от съвършената безгрешност. Господ вкуси смъртта, като остана в гроба три дни. Дали Неговото Пречисто Тяло беше предадено на тлението? Учението на църквата ни дава отговор на този ужасен и дори ужасен въпрос. Наистина, Господ прие човешка плът във всичко и докрай. Той беше бит, уязвим, преживя болка и мъчение, преди това изпитваше глад, умора, сън и накрая вкуси смъртта според закона на човешката природа. И защо трябва да мислим, че само тази страна на природата е направила изключение? И напротив, унижението на Господа, Неговият изкупителен подвиг не включваше ли приемането на всичко, всичко човешко за вътрешна победа над него, в природата, а не в симптомите? С други думи, пълният път на кръста и смъртта до края, до смъртта и тлението трябва да бъде изминат от Онзи, Който извика искрено на кръста: Или! Или! лама сабахтани (изглежда точно тази мисъл вълнува болното въображение на Достоевски, когато пише за картината на Холбайн „Сваляне от кръста“ в „Идиот“). И все пак със смъртта на Спасителя смъртта беше победена, въпреки целия триумф на симптомите, защото обезвъплъщението, разкъсването на Духа и Тялото не се случи и не можеше да се случи по никакъв начин и нямаше поквара и не можеше да се случи, тъй като Тялото, пленено от Божествения Дух, което стана ентелехична монада на Божествеността и център на целия сътворен свят, вече не можеше да бъде освободено, отделено от то. Тази смърт беше само симптом, състояние на живот, прието за превъзмогване, така както „тялото на греха” беше прието не с греха или заради греха, а за да победи греха: „в гроба плътски, в ада с душа като Бога, на небето с разбойника и на престола си с Отца и Духа, изпълнявайки всичко неописуемо”. В този смисъл Пречистото Тяло на Спасителя може да се разглежда като абсолютни Сили, като Сили на мощите. И все пак Тялото на Господ не е същността на силата, защото То беше възкресено и взето от земята от възнесения Господ. То стана трансцедентално за нашия свят, но стана иманентно за него в тайнството на Тялото и Кръвта. Но възможно ли е, правилно ли е да наричаме св. Евхаристия с мощите на Спасителя. Не, защото мощите дори на светци са все още в състояние на отделяне, смърт, докато самият Господ присъства в Тялото и Кръвта Христови. Осветявайки всичко, Господ освети и състоянието на светите мощи, тъй като Пречистото Му тяло остана в гроба три дни и три нощи в състояние на свети мощи, но от това състояние премина в състояние на пълно възкресение и просветление. Така че, ако се стремите да почитате св. мощи на опорната точка в живота на Спасителя, това съответства на присъствието на Господ в гроба; и това, което съответства на възкресението и окончателното прославяне на Тялото Христово, все още не е дошло на света. Имаме перфектен паралел в Успението на Пресветото. Богородица. Божията Майка чудесно олицетворява цялата свята същност на нашия свят, чийто център е Тя. И когато тялото на Божията Майка след Нейното Успение беше в гроба, това бяха Пресветите мощи на Пречистата, над която смъртта нямаше власт, както над „да не заспи в молитви и да не напусне света в Успение“. Но Тялото на Божията Майка, подобно на Тялото на Господа, беше възнесено на небето, възкресено и прославено, следователно е невъзможно да се говори за реликвите в приложение към Светото Тяло на Божията Майка, въпреки че също премина през състоянието на Света Майка. мощи след три дни в гробницата. И така, това разграничение вече ни дава опорна точка за това на какво точно отговаря природата на Св. реликти в обожествяването на света. Това е състоянието на смъртта, в което обаче смъртта няма власт: безсилна в същността си, тя тържествува и на повърхността на явленията; това безсилие на смъртта или живота на мъртвец е състоянието на светеца. реликви. Това определение се нуждае от по-нататъшно развитие. Какво е тялото от наша гледна точка? Световната материя, организирана от силите на човешката душа, които са вложени в нея чрез творчески акт, изконното „нека бъде“. Тази организация предполага нейното овладяване, одухотворяване, при което материята се трансформира в състояние на тяло, духовно живо същество. Че това е така става най-ясно при смъртта, в резултат на което тази връзка се прекъсва и веднага влизат в сила законите на химията - тялото се разлага. Но това майсторство или проникване в никакъв случай не е пълно и недостатъчно. Между материята и тялото и съответно между тялото и душата съществува не само неразривна връзка, но и дълбока дисхармония, дори антагонизъм; плътта жадува за духа и духът е пленен от плътта. Плътта, като световна материя, е разпад, хаос, дисперсия, центробежна сила. Между плътта и духа първо се установява предварително и нестабилно равновесие, което трябва да се консолидира от човешките постижения, човешките действия. Но вместо това се случи грехопадението, което шокира и наруши баланса между тялото и духа, прекъсвайки самата връзка на човешката организация. Смъртта е навлязла чрез греха, т.е. болезнено, неестествено разкъсване на тази връзка, в резултат на което духът след смъртта се оказва в неестествено състояние на безплътност, а тялото отново става материя, губейки печата на индивидуалност, духовност и организация. Какво от това? Или по този начин работата по създаването на човека, духовно-физическо същество, претърпя пълен провал? Човекът не можа да издържи на онтологичната си сложност и пукнатината, която премина през съществото му, го разцепи и премахна? Това обаче не може да бъде така в делата на Бог, по отношение на венеца на творението, който е създаден от микрокосмоса. Това, което се случи в човека и с човека, се случи с целия свят. Смъртта, т. е. недостатъчната сила на живота проникна в целия свят и човекът, вместо да бъде носител на живота, стана носител на смъртта. И беше необходимо да спасим света и човека от смъртта. Но това беше възможно само чрез вливане в човек на силата, която липсваше в него - да създаде духовно тяло и да победи смъртта. И това вече беше недостъпно и невъзможно за човек в състояние на греховност; за това е било необходимо ново творение на човека, но при запазване на старото. Но това беше извършено чрез Въплъщението на Христос Спасителя, Спасителя от греха и от смъртта и следователно Спасителя на Тялото. Като истински човек, Той докрай сподели съдбите на човека, т.е. не попречи с божествената си сила разделянето на душата и тялото, като отдаде данък на човешкото състояние докрай. Но за човека тази феноменология на смъртта не отговаряше на неговата онтология, защото човекът беше създаден за безсмъртен живот, с неговите задачи, и само нямаше силата да ги реализира. Тук, в Новия Човек и заедно с Истинския Човек, се появи тази сила, и при това не в ембрионално състояние на гола сила, както при Адам, а в съвършен и абсолютен динамизъм. В смъртта на Спасителя имаше пълно противоречие между същността и външния вид: този човек вече не можеше да умре по своята природа, но умря само според закона на грешния човек, който беше необичаен за Него, но Той прие върху Себе Си, за да го премахне със Себе Си. Смъртта изглеждаше само фалшива, защото вече беше преодоляна, остаряла симптоматика, не смърт в тесния смисъл, която тя се появи в грешен човек с цялата си сила, а само краят, епизод от земния, човешки смъртен живот, в който, над който и след който започва друг, безсмъртен живот - Възкресението. И това Възкресение няма индивидуален епизодичен, а универсален онтологичен характер. Христос възкръсна в човечеството и с човечеството, всички хора без изключение, само поради факта, че те са хора, едно с Него, от едно и също естество, възкръснали с Него и смъртта за тях вече няма власт, тя е само изпълнение на стария, порутен закон, краят на земната биография, която всички заедно са само раждането на този нов безсмъртен живот. Човекът носи тази сила на възкресението със себе си чрез силата на Христовото възкресение. Това означава, с други думи, че смъртта изобщо не е истинска, пълна смърт, т. е. окончателно унищожаване на душата и тялото, разрушаване на онтологичната основа на човека или обезплътняване, тя е само припадък на живота за тялото и съответно непълно, увредено, единствено потенциално състояние за душата. Но победата над смъртта, която вече беше станала невъзможна с отслабналите човешки сили и изискваше раждането на Нов човек, и в същото време същото, т.е. Въплъщението от човешка страна предполага, че смъртта изобщо няма и не може да има онтологично значение и напълно да унищожи връзката между тялото и душата, да разруши материята и да я предаде безследно на разлагане на човешкото тяло. Това не е станало и не е могло да се случи, защото чрез греха е дадено на човека, както на всяко творение, само да изкривява, разваля, но не и да унищожава човешката природа. Силата на живота, която организира материята в тялото и е вложена от Създателя, е парализирана, но не е изкоренена от смъртта. Както след смъртта, така и в смъртта, основата на телесността се запазва, силата на тялото, което може да се актуализира, когато в него се влее сила. Тялото трябва да се разглежда динамично, като определен динамичен център, точка на приложение на организиращи сили. Човек може да мисли различно и дори да разбира този динамичен център на индивидуалното тяло окултно или физически, но той остава неразрушим, остава в съкровищницата на живите сили на природата, като безбройните семена на живота, скрити в него. Тук е време да си припомним решаващия текст за този проблем. Павел: 1 Кор. 15, 37–8. Говорим точно за този въпрос: ако трябва да има възкресение на мъртвите, откъде ще дойдат тези тела, които отдавна са включени в общия инвентар и кръговрат на природата. Очевидно тук не говорим за тялото, а за материала или материята на тялото, която е едновременно временна и постоянно, непрекъснато променяща се, така че по същество е възможно, или по-скоро трябва да се каже директно, че целият космос е материя за телата или общото тяло на човечеството. Тази общност на тялото обаче ни най-малко не пречи на множеството динамични центрове на неговото притежание и организация, както нищо не пречи на двама души да се любуват на един и същи пейзаж или да слушат едни и същи звуци и звуци. Очевидно при възкресението от мъртвите, т.е. при създаването на ново тяло за себе си, телесността или инкарнацията, не можем да говорим за материята на тялото и неговите частици, вечно течащи в океана на пространството, а за динамични центрове, монади на тялото, свръхфизични, свръхматериални, макар и в същото време от космически ред. Точно за това говори апостолът. Павел: "35. Но някой ще каже: как ще възкръснат мъртвите и в какво тяло ще дойдат. 36. Безумнико, това, което сееш, не е тялото на бъдещето, а голо зърно, което ще се случи, жито или нещо друго, но Бог му дава тяло, каквото иска, и на всяко семе собствено тяло. 39. Не всяка плът е една и съща плът; но има друга плът между хората, друга между животните, друга между животните 40. Има небесни тела и земни тела, друга слава е на слънцето, друга е на звездата, и звездата се различава от звездата по слава: сее се в тление, възкръсва в нетление. 43. сее се в унижение, възкръсва в слава, сее се в немощ, възкръсва в сила, сее се духовно тяло, възкръсва. Има духовно тяло и има духовно тяло.” (1 Кор. 15). В тези боговдъхновени думи е даден нов пълен и ослепително ясен отговор на възникващите тук въпроси. Смъртното тяло е семето на бъдещото тяло. Но какво е семе, или по-скоро какво прави семето семе? Не неговият материален състав, който, напротив, трябва да се разпадне и разпадне, а тайнствената сила на растежа, живота, индивидуализацията, ентелехията на тялото (според Аристотел), вложена в него като енергия. Тази енергия, която не съществува извън дадена бучка материя, въпреки това трябва да я унищожи, за да прояви силата си. Тялото е семе, или по-скоро в тялото има семе на бъдещото тяло и това семе е динамичният център. Господ чрез Своето възкресение дава силата на растежа на семето, което ще се разкрие в общото възкресение, когато ще има толкова тела, колкото са хората или колкото семена, но в същото време целият свят ще бъде едно общо просветено тяло на възкръсналия човек. Но този аспект на въпроса, важен за други въпроси, свързани с космизма на нашето съществуване, няма значение тук, където нашето внимание е привлечено от индивидуалността на тялото, връзката, която съществува между човек и неговото тяло. Тази връзка е неразривна и индивидуална и затова, както упорито подчертава апостолът. Павел, „всяка плът не е еднаква плът“, телата имат различна слава. Но може би тази разлика в славата има известна опора и в разликата в смъртта, в разликата в самото умиране. Тук вече се доближихме до проблема с реликвите. В известен смисъл можем да кажем, че целият земен живот е раждане или по-точно засаждане на себе си за вечността, при това в еднаква степен както на душата, така и на тялото, поради общата им фундаментална неразделност. Това семе на възкресението, за което говори апостолът. Павел, е не само творение на Бога, чрез силата на Божието всемогъщество, но също и създаване на човека чрез участието на неговата свобода. Човек създава себе си и в частност тялото си, като го отпечатва с печата на своя дух. И този печат (σραγίς на св. Григорий Нисийски) е индивидуално начало, при това с различна интензивност. Понякога се отпечатва по-силно, понякога по-слабо. Духът завладява материята на тялото си с различна сила, в зависимост от собствената си сила. Но според това, трябва да заключим, силата на смъртта също е различна. Смъртта по отношение на тялото има различни сили. Разрушавайки съюза на душата и тялото, тя обезличава тялото и обезплътнява духа, но има обективни граници за това разрушително дело. Пълен и окончателен разрив не настъпва никъде, поне след Възкресението Христово, защото всички хора ще възкръснат в собствените си тела и при възкресението душата ще разпознае своя печат върху тялото, което ще възкръсне от собственото си зърно: не ново тяло, а същото, само преобразено. Следователно индивидуалността на тялото като цяло е незаличима. Тялото, като динамичен център, като определена телесна ентелехия, се запазва във всеки човек, дори и при пълното разлагане на дадения му състав. Тук няма никаква трудност да мислим за това динамично тяло като потенциал извън материалната реализация. Но колкото по-голяма е духовната енергия, толкова по-ясно ще бъде това отпечатване на тялото или толкова по-силна е връзката между динамичното тяло и душата. А в телата на светците, в които е извършена решителна победа на духовното начало и е надделяла доброто, това скъсване с тялото, което характеризира пълната и окончателна смърт, изобщо не се случва. Те запазват придобитата власт над своето динамично тяло, което вече се е превърнало в духовно тяло и е придобило свойствата на тялото на възкресението. В известен смисъл може да се каже, че светците не умират в същия смисъл като обикновените хора; в тях няма скъсване с тялото, тъй като те вече притежават, макар и в зародиш, тялото на възкресението преди общото възкресение. Техният временен живот приключва, когато се изпълнят земните времена и сезони, но те не познават пълната власт на смъртта над себе си, както и Господ Исус Христос не я е познавал в никаква степен, въпреки че я е вкусил в своята човечност. Земният живот на светиите в нашата пространственост и времевост престава, но връзката им със света не се прекъсва. Телата им умират, но това не ги прави трупове, лишени от всяка жизнена сила. Те остават в особено, просветено състояние на духовното тяло, т. е. мощи на Св. Зърното на бъдещото възкръснало тяло, което представлява тялото на всеки човек, тук не замръзва до пълното угасване на живота, както всички останали, а съхранява живота, неговата топлина и сила, в него се извършва движението на сокове, осъществява се тайнственото присъствие на самия негов носител. Св. реликвите не са трупове, а тела на възкресение и светците не умират или по-скоро те умират по различен начин, в различен смисъл, в различна степен от всички хора, и наистина всеки обикновено умира в различна степен според притежанието на телата си. Ето какво наистина означава да почиваш в мощите, като св. Серафим, като за специален ранг или определено състояние. Телата на светци, мощи, не трупове, но вече просветена, прославена свята плът, олтарът на земята, поради което естествено се поставят в олтара, като най-святата част на престола (в антименса), като трон на троновете: те служат като пряко подножие на Тялото и Кръвта Христови. Следователно близостта на светиите до нас е не само духовна, но и физическа (разбирайки този последен израз не в материалистичния смисъл, а в смисъла на φύσις природата на нашия свят). За светиите може да се каже, съответно прилагайки към тях думите на химна за Господа, че те обитават едновременно на небето, с ангелите при Божия престол (Откр. 7:9 и сл.) и на земята, в този свят и в този, отвъд портите на смъртта и отсам тях. С една дума, те запазват в този век връзка с тялото си, която смъртта не може да разруши, и затова в този смисъл те почиват в мощите, а мощите на св. са обект на нашето молитвено почитание. Светите мощи не са труп, а телата на светци, техните живи останки. Тук отново се изправяме пред въпроса за тленните останки на светиите и тяхната нетленност, с който започнахме нашата дискусия. И на първо място, останките всъщност не са самите мощи, а, така да се каже, мястото на мощите, тяхната външна обвивка или дори не черупка, а обвивка. Останките не са самата същност на телесността, не интегрирано духовно тяло, а неговата материална форма, която е имала в момента на смъртта, с други думи, не телесността изобщо, а тялото на даден момент. Разбира се, не можем да разрушим тази връзка, да я считаме за случайна или незначителна: точно обратното, според конкретността на всичко съществуващо и неразделността на ноумен и феномен, трябва да почитаме св. тленните останки са, така да се каже, феномен на мощите на св., а последните – техен ноумен. В същото време не трябва да забравяме, че не всички сили имат феноменално съществуване за нас, а са ограничени до битие в себе си, потенциалност. Защото, според казаното, всички светии имат мощи, всички те почиват в своите мощи, това е едно от естествените следствия и прояви на светостта, но не всички светии имат или някога са имали мощи в правилния смисъл, който е бил обект на благоговейно почитание. Следователно понятието мощи на св. и по-широко и по-дълбоко понятие за останки или мощи на св. В същото време, както показва историята, останките изчезват и могат да бъдат унищожени, но реликвите, разбира се, са неразрушими. И накрая, св. мощите са нетленни в точния смисъл на думата, т.е. те имат силата на нетленно тяло, недостъпно за смъртта, но по отношение на останките те са физически нетленни, т.е. забавяне и забавяне на естествените процеси на разлагане може да настъпи или да не настъпи изобщо или да се прояви в различна степен. Както е известно, съдбата на Св. тленните останки е различна: тялото на Св. мъченици са унищожавани от езичниците, изгаряни или хвърляни в реката, а понякога само частици са попадали в ръцете на вярващите; след това телата на светците претърпяват частично или пълно разлагане, в зависимост от продължителността на времето; накрая, в някои случаи се случват чудесни неща, т.е. нетленност, необяснима от обикновените закони на земната природа. И следователно, за точност, трябва да се разграничи нетленността като иманентно качество на св. мощи, тяхната природа - от нетленността на техните останки, т.е. св. мощи в тесния смисъл на думата. Светите мощи, каквито са останки, могат да имат физическа нетленност (макар и според казаното също относителна), но може и да я нямат, като в същото време притежават истинската сила на нетленността. защо е така Факт е, че тази непоквареност принадлежи към различен ред, към различна връзка от причинността на физическия свят, с неговата материя. Той прониква в този свят, оставяйки го недокоснат в неговото съществуване за известно време и го прекъсва само в определени точки, дарявайки го с нови свойства и сили. Реликвите са благоуханни за благочестивите почитатели, но това не означава, че се характеризират със специални парфюми, частици от които въздействат върху областта на носа; това ухание се чува не отвън, а отвътре, следователно не може да се установи с никакви външни средства. По същия начин и изобщо цялата сила и святост на св. мощите не трябва да бъдат осезаеми механично, а достъпни само за духовен опит. С други думи, духовното тяло, което представлява св. сила и се възприема само от органите (дори и само рудиментарни) на духовното тяло, но не и от физическото или „духовното“. Последният, съставлявайки част от външния свят, се подчинява на неговия закон и докато този свят съществува, той споделя неговата съдба, макар че това се отнася само до кората на явленията, феноменалното, а не ноуменалното. Привържениците на опростеното разбиране на въпроса - в смисъл на пряко физическо нетление на мощите на св. - изглежда, че нетлението трябва да се състои във физическата неразложимост на тялото; за да бъдат последователни, дори би трябвало да настояват за неговата пълна неизменност и самоидентичност от момента на смъртта. С други думи, цялата сила на св. Те вярват, че мощите са във физическото им съхранение, а цялата нетленност е в неизменността на физическото тяло. Такова разбиране наистина страда от материализъм и религиозна цветна слепота; не прави разлика между различни планове и различни намерения и нетленността на св. мощите са разположени на съвсем различна равнина, принадлежаща към различно от физическото измерение. Уникалността на тяхната природа в това отношение трябва да се разбира в светлината на ситуацията, която имаме по отношение на светите Дарове. В тях имаме най-святото и най-святото. мощи на Пречистите Тяло и Кръв Христови, под вид на хляб и вино, веществата на този свят. За тайнството Св. От съществено значение за Евхаристията е тя да бъде истински хляб и вино, които са в смисъла на физическата материя на Светия Дух. Евхаристия. Ако е допустимо да се правят сравнения и аналогии за такива свещени предмети, тогава можем да кажем, че хлябът и виното в св. Евхаристия са аналогия на останките от тялото на светец по отношение на неговите мощи. Хлябът и виното вече не са хляб и вино, те се трансформират в Тялото и Кръвта Христови, но запазват външния вид и физическите свойства (цвят, вкус, мирис, тегло и т.н.) на хляба и виното. А чудото на св. Евхаристия - любовта и Божественото снизхождение са такива, че запазват свойствата, обикновено присъщи на хляба и виното. Те могат да мухлясат, да изсъхнат, трябва да се внимава, за да се запазят Светите дарове непокътнати, с една дума, най-святото от най-светите тайнства и преображението на Светото. Духът не осигурява защита от силите на естественото унищожение и не го премахва от законите на физическия свят. Ако наистина трябва да има вид хляб и вино (защото те вече са само образ, под който се преподават св. Дарове), то този образ трябва да има цялата сила на своята природа и следователно да бъде подвластен на влиянието на природните сили (вода, въздух, огън). Разбира се, запазването на физическите свойства на материята не е границата на силата на светите Дарове, а условието, установено от самия Господ за тяхното учение. В същото време светите дарове имат сила, която надхвърля всяко разбиране, но докато съществуването на този свят е позволено, всичките му закони трябва да имат сила и следователно няма причина да се изкушавате от факта, че тези закони могат да приемат формула, която е изкусителна за вярващите. И все пак, извън тази евхаристийна материя, извън хляба и виното, Светите Дарове не могат да бъдат дадени и не съществуват; има пълна приемственост между тяхната ноуменална природа и тяхното феноменално проявление. Ако могат Св. Даровете са подвластни на влиянието на стихиите, следователно не притежават свойството физическа неизменност (или нетленност), тогава защо да се учудваме или изкушаваме от факта, че мощите на св. св. са подчинени на законите на природата, а следователно и на физическо разлагане. Необходимо е да се приемат в пълен смисъл и двата края на тази антиномия: както тяхната духовна, нетленна, свръхестествена сила и същност, така и присъствието им в света като негова привидност, следователно, обвързана с неговите закони и подчинена на тях. Физическата нетленност на мощите може да се яви само като изключение, а не като общо правило, колкото и да е в противоречие с обичайния начин на мислене. Въпреки факта, че съществува, той не е свръхестествен, а естествен, макар и в широк смисъл, т.е. в единствения разумен смисъл, святият живот би могъл да даде на физическия състав на тялото по-голяма сила и стабилност от грешния живот - това е всичко. Светите мощи, разбира се, имат различни свойства, които обикновените тела нямат, и чувствителните натури или тези в специално състояние, което е благоприятно за това, възприемат тези свойства. Но те не са критични за физическото им запазване. По-скоро те са начинът, по който се извършват чудеса и изцеления, засягащи по-фините тела, с особено грандиозен и реципрочен ефект върху физическото тяло. Гниенето на останките, представляващи, така да се каже, скинията на мощите на Св., произтича от общата поквара на материята. Тъй като смъртта на светиите е разрешена, тогава е позволено и разлагането на техните телесни останки. И наистина, това изискване за тяхната нетленност понякога идва не от вяра, а от липса на вяра, която изисква знак, подобно на учениците, които поискаха от Спасителя същото нещо и спечелиха от Него името на маловерие. Сякаш такава чисто физическа непоквареност сама по себе си повече удостоверява достойнството на светеца. мощи, а не общоцърковното съзнание за святост и следователно почиващи в мощите на даден Божи светец. Нетленност означава именно покой в ​​св. мощи, а това е парализата на смъртта, нейното безсилие. Но това е чудото, което се вижда с очите на вярата, че това смъртно тяло съдържа нетленно тяло, вече присъства в него, почива, недостъпно за нашите физически сетива, но се разкрива като специалното присъствие на светия Божий, който живее в това тяло тук с нас и близо до нас. И много по-трудно е да се разбере не тленността - по отношение на светите останки, а тяхната нетленност, която се проявява в много случаи и поради това е издигната до един от съществените признаци. Това означава, че в този случай последствията включват физическото запазване на тялото нетленно. Но това тяло, макар и нетленно и видимо за нас, не е тялото на възкресението, живеещо в него и образуващо действителните мощи. Това е само кора, като пашкул, който крие пеперудата. То, доколкото принадлежи към физическия свят, трябва да се стопи и да стане прозрачно за възкресителното тяло. Ако в известен смисъл може да се каже, че това е това тяло на възкресението, то това е онтологически безспорно така, но емпирично тялото запазва своята физическа идентичност, живеейки според законите на физическата, а не на духовната природа. Така че останките са само покривалото на светеца. реликви, рак, вместилище и следователно са подчинени на законите на този свят и следователно на законите на смъртта. И в същото време е вярно, че светецът присъства в мощите на св., живее в тялото си, нетленен и прославен преди възкресението, и затова такава благодатна сила и помощ се усеща в светилището на светеца; Това е, което подлудява демоничните слуги и самите демони, които вдъхновяват оскверняването на Святия Дух. реликви. Ето защо такава сила, такава защита, такава сила и богатство дават светите места и изобилието от светилища, където почиват светци. мощност. Защото тук с нас, сред нас, на земята живеят небесни граждани. Ако бяхме достойни или ако беше волята Божия да ни ги покаже, щяхме да ги видим, щяхме да живеем в общение с тях. Това в края на краищата е предсказано в Апокалипсиса относно хилядолетното царство на светиите, когато тяхното присъствие и близост ще бъдат усетени от живеещите на земята, а стената между световете ще изтънее и ще стане прозрачна. Светите мощи създават за нас физическата близост със светци, наши неземни покровители - такъв е парадоксът, който се съдържа в тях. Светите мощи са неотделими от светите останки и тяхното място за почивка. Те са еднакви и не еднакви, не могат да бъдат идентифицирани с тях, но не могат и да бъдат разделени. Не можем да направим тази разлика в богословската мисъл и чувството на благоговение, но на практика абсолютно не можем да я направим, защото тази връзка е извън нашия опит. Точно както ние абсолютно не можем и не трябва да разделяме в светите Дарове тяхната светост на Тялото и Кръвта Христови и плесента, която може да се появи върху тях според законите на естеството на материята, в която са облечени, по същия начин не можем и не трябва практически да разделяме или различаваме Светите Дарове. мощи от тленни останки, тези останки са същността на мощите на Св., нетленното тяло на светец, присъстващ сред нас и живеещ с нас. Конкретиката на религиозното чувство, онзи добър и мъдър фетишизъм - нека използваме отново този омразен израз - не допуска никакво разграничение тук, както и не може да има такова по същество. В края на краищата, нека не се страхуваме от нов парадокс - покваряването на св. мощи, както и плесенясването и изобщо повреждането на св. Дарове не принадлежи на тях, а на нас, в нас, а не в тях, се извършва; ние го виждаме и го предлагаме, както онези слуги на Антихриста, които изследваха мощите на Св. Разбира се, не можаха да донесат нищо там, освен гниенето на душите си. Цялата тази физическа феноменология на мощите на св. - това е целият смисъл - е свързана не с тяхното, а с нашето състояние, принадлежи ни, ние се отразяваме, покриваме друг свят със себе си, воалът на Изида е нашата собствена материалност и ако можехме да виждаме и различаваме по различен начин, щяхме да видим това, което действително съществува, но сега виждаме само нашите рисувани очила. Но тук няма възможност нито за противопоставяне, нито за отделяне на явлението от ноумена и ни е дадено от снизхождение към нашата слабост и слепота да почитаме св. сила в достъпна за нас форма, дадена, следователно тленна, точно както яденето на Светите Тяло и Кръв, приемайки Невъобразимото само под прикритието на хляб и вино. Те обаче ще ни кажат дали ние самите не правим такъв контраст, признавайки физическата тленност на тленните останки и изповядвайки нетленността на мощите на св. Това обаче не е противоречие, а антиномия, в която и двете страни са еднакво прави и оправдани, теза, антитеза, както утвърждаване, така и отричане. Тази антиномия обаче не принадлежи към антиномиите на разума, които (подобно на дисонанса в музиката, свързващи и ограничаващи тоналността) я основават и конституират нейната природа, а към това, което подобно на Кант може да се нарече космологична антиномия, отнасяща се до състоянието на света и свързана с него. Светът лежи в злото и е виновен за смъртта - това е едната страна на антиномията и всичко в света е виновно за закона на този свят, но светът вече е спасен и изкупен, в него има началото на нетлението, победата над смъртта е постигната. Следователно в света вече има два свята, две начала, две сили; едното съществува в другото, като го отрича, но не го ограничава в собствената му природа. Тази антиномия на естествения свят се разкрива в целия религиозен и литургичен живот и особено в тайнствата като в свръхестествени събития и тази антиномия на битието обяснява това, което презрително и глупаво се нарича фетишизъм. Защото, почитайки един обект от външния свят като „феномен“, ние почитаме в него неговата свръхестествена природа, но тази природа ни е дадена само в обвивката на този свят, в неговата материална обвивка. Тук се нарушава законът за идентичността или самоидентичността: обектът на външния свят е неравен на себе си и противоположен на себе си, чужд и чужд. Онези, които се смущават от неразбираемостта на това или искат да разберат със земен, „евклидов” ум, тоест да премахнат антиномията, докато разбирането тук може да се състои само в нейното най-точно изложение, няма какво да правят в религията, защото всичко произтича от тази антиномия на света, несъвместимостта и неразделимостта на двата свята. И така, получаваме поредица от антиномични позиции: останките не са същността на нетленните мощи, но те са именно същността на нетленните мощи, благоговейно почитани; практическият извод оттук е същият: благоговейното поклонение, целуването на мощите на св. като имащи висша сила. Това води до друг извод, също от първостепенно практическо значение: св. мощи имат свойството неделимост, тъй като нетленното славно тяло, което съдържат, е цялостно, цяло, неделимо; не се състои от части, като динамично, енергийно тяло, като „духовно“ тяло. Но оттук следва обратното със същата очевидност: светите мощи са стрити и всяка частица от тях е напълно свята. силата, т.е. съдържа ги, е мястото на динамично, нетленно, духовно тяло, а целостта на останките е физическа, освен че е непостижима, спрямо поне много реликви и няма значение, поради факта, че концепцията за физическа делимост няма място тук. Тази важна практическа истина се признава от Църквата, когато в антиминса са вложени св. мощи и техните частици, като най-малката частица от тях обаче е мощ, има цялата сила на мощите. Тук несъмнено има аналогия с учението на Църквата за св. Дарове, в което във всяка частица от св. Самият Господ наистина присъства в дара на даровете: „Божият Агнец е раздробен и разделен, раздробен и неразделен“, казва свещеникът, разделяйки святото. Агне преди причастие. И тази черта - разпокъсаност и неразделност - несъмнено е присъща на св. мощи (както и на светена вода, миро и други светини). Всяка най-малка частица от мощите на св. са мощи, защо в частиците на светец може да присъства нетленното тяло на светец. реликви навсякъде, където последните съществуват, и в това няма нищо, по същество, дори неразбираемо: защо силата дори на този свят (например електричеството) не се проявява навсякъде, в много центрове? А духовното тяло, необвързано от нашите закони за пространственост, несъмнено може да присъства едновременно на много места в нашия свят. Физическата концепция за мощите на светеца е дори по-широка от действителните останки от тялото, тъй като те също включват реликви, като дрехи и други предмети, които са принадлежали на светеца по време на живота му на земята или, така да се каже, са били част от тялото му по време на погребението - дрехи, ковчег. Ако дрехите на Св. Когато апостолите са били положени, те са лекували болните, тогава, разбира се, на общото основание, че са образували, така да се каже, периферна част от тялото им, т.е. са принадлежали на техните мощи по време на живота им. Защото, разбира се, реликвите се създават от живота и приживе, а след смъртта те се откриват само, а живите са почитани. Сергий имаше в тялото си свети мощи, точно като тези, които сега почиват в светилището. В това отношение изкушаващият и противоречив въпрос за фалшифицирането на мощите на св., уж практикувано от духовни спекуланти от гърците и в старата Московска Русия. Поради факта, че мощите са динамично тяло, което избира само Светия Дух за свой контейнер. мощи, няма абсолютна необходимост от документирана автентичност в смисъл на принадлежност към Св. останките на тази частица. Вярващите не сме комисари и ние няма да влизаме в гробовете с изследвания, няма да подлагаме на физически преглед Св. мощност. И изобщо, ако има вяра и благоговение, то няма място и възможност за такова изследване, което и без това е невъзможно. И следователно, ако благочестивата вяра свързва почитането на този конкретен светец с дадена частица, дори ако някой преди това е поел върху себе си тежкия грях на измамата, тогава има всички основания да се предположи, че почитаният светец е направил тази частица с мощите си, като че ли своето облекло, което е достатъчно, за да почетем напълно светеца тук. мощност. Това предположение обаче в никакъв случай не трябва да се тълкува в разпределителен смисъл, т.е. за мощите на св. няма значение тяхната материална обвивка. Изключението тук потвърждава общото правило и ако допуснем, че светец от човеколюбие и снизхождение превръща всяка кост в свети мощи и ги прикрепя към тялото си, то това не означава, че мощите могат да се разглеждат отделно и независимо от светите останки. В света, в космическия ред, Св. сили съществуват и са неразрушими, както е неразрушима тяхната материална основа, която е мястото им в този свят, независимо как се мисли тази основа в най-близкия смисъл (т.е. като атом-монада или енергиен център). Но за нас мощите на св. съществуват само под формата и в същото време под маската на останки на св. и на практика само те са за нас мощи. Следователно – тук имаме още един парадокс на учението за мощите – св. мощите са разрушими и могат да бъдат унищожени, както много мощи вече са унищожени. Това по никакъв начин не означава тяхното унищожение в света, но може да означава тяхното унищожение за нас. Лишени сме от осезаемата близост на светеца и почитането на неговите мощи; стават недостъпни за нас и отиват в друг свят. Мощите си отиват – не от света, защото именно това е същността на светеца. мощи – в присъствието на светиите в света – но от нашето полезрение, от нас. Досега слугите на Антихриста не са изпълнили цялата програма, която им е внушена от фанатичната им църковна омраза (а тук зад тях се крият и се сливат еретици и сектанти – толстоисти, штундисти и пр.). Те възмутиха и оскверниха св. сила, демонстрирайки безсилието на отбраната. И наистина го демонстрираха. И ако изгубим мощите на Св., значи това заслужават. Но програмата, доведена докрай, ще се състои в пълното унищожаване на светите останки, което преди това са извършили фанатици от езичници и евреи. Защо програмата не е изпълнена напълно, могат да се правят различни предположения, но не бяхме лишени от Св. мощи и трябва с благоговение и ревностно преклонение да компенсира извършеното оскверняване. И така, нашите разсъждения се основаваха на убеждението, че въпросите за почитането на мощите на св. в никакъв случай не са външни, периферни, свързани с правилата на литургичните служби или култа като цяло. Не, той, както всички литургични въпроси, е неразривно свързан със самата същност на християнската вяра. Който отрича мощите на Св., той отрича силата на Христовото възкресение и следователно не е християнин. И не напразно гневът и омразата, които имат остри очи, бяха насочени именно в тази посока. Със своите безбожни и безскрупулни протоколи и самата аутопсия на св. мощите поразяват болезнено сърцата на всички вярващи, но силата на този удар, в началото зашеметяващ, трябва да бъде и поучителна. Онова ниско ниво на догматично съзнание, благодарение на което така лесно преминаваме от зимен сън и слепота към неверие и страх, трябва да бъде надминато, да се дадат ясни и принципни отговори на недоуменията и изкушенията – преди всичко на себе си, а след това на цялото стадо, и да не се прибягва до произволна апологетика; отричане на факти или измисляне на факти. Тъй като Бог искаше в тайнствения здрач на светилището да бъде внесена светлина, дори и прозаична газена или електрическа лампа, ние не трябва да затваряме очи, а спокойно и твърдо да се оглеждаме около себе си. Никога, разбира се, няма да започнем сами, по собствена инициатива да изследваме Св. мощи, никога няма да погледнем нескромно, от любопитство, в св. рак, но ако против волята си и против нея сме принудени да погледнем, трябва да запазим самообладание, съзнание и вяра, виждайки невидимото във видимото.