Про одкровення

Друкується вперше – за рукописом, вивіреним автором. Об'явлення передбачає існування того, що відкривається, або Таємниці, яка дає про Себе знати. Таємниця не є лише невідомим або секретом, який може бути повідомлений або не повідомлений, відомий або не відомий, причому, якщо стає відомий, то знання його є вичерпним або адекватним. Таємниця залишається вищою за людське пізнання і їм не вичерпується. Вона недоступна адекватному пізнанню, Їй властива вища людська і мирна таємниця. Але їй же необхідно властиво і відкриватися, без цього вона не є таємницею. Вона є по відношенню до одкровення трансцендентне самосуще, яке відкривається в бутті, хоча цим одкровенням і не вичерпується. Природі Таємниці однаково властиво і бути вищим за одкровення, і відкриватися в ньому. Трансцендентне, яке є в Собі замкненим або відкривається лише в Собі і для Себе, залишається вище буття і поза ним, воно не є, бо значить бути для іншого. Воно є абсолютним, але не є трансцендентним, яке завжди співвідносне з іманентним. Таємниця перестає бути Таємницею, якщо вона не відкривається, також як якщо вона є цілком відкритою і вичерпаною одкровенням. Таємниці однаково властиво відкриватися, як і залишатися потаємною, вона завжди є Таємниця, що відкривається, і в цьому сенсі вона є Бог, бо і Бог, згідно з патристичним визначенням, є поняття відносне. Абсолютне, у собі суще, не є Бог, та й взагалі не є, будучи вищим за буття. Але воно стає Богом для буття, точніше, для створеного буття, Бог є Бог для створіння, що відкривається Бог. Тому одкровення належить самому поняттю Божества. 1 Бог є Відкривається, Таємниця. Таємниці властиво відкриватися, вона є об'єктом одкровення, проте стільки ж і суб'єкт. Пізнання Таємниці не може бути справою тільки того, хто пізнає, приймає одкровення, п.ч. йому самого таємниця трансцендентна, недоступна. Одкровення є дія самого Відкриває в прийнятному одкровення. Бог є не тільки об'єкт, але й суб'єкт одкровення, воно є особистим актом особистого Божества: «Я є Господь Бог Твій», Ягве: «Я – Той, який Я буду». Це біблійне визначення аналітично випливає з Одкровення, іманентне самому його суті. Одкровення є особистий акт, віч-на-віч. Суб'єкт одкровення, як Відкривається, співвідносний суб'єкту, що приймає одкровення, яке є в цьому сенсі діалог, розмова Бога з тварюкою, з ангелами і людьми, причому повнота одкровення належить саме людині (пор. 1Петр 1, 12, Еф. 3, 9–1). Одкровення є спілкування Бого-людське, акт Бога в людині та зворотне прийняття Бога людиною, зустріч та розмова, заповіт Бога з людиною. Людина є особистою істотою, і прийняття одкровення здійснюється від Особи (Божественного) до обличчя (людського): Мойсей на Синаї, Ісая та Єремія, всі великі та малі пророки, апостоли та всі люди, яких торкався дух Божий «багаторазово і різноманітно» (Євр. 1, 1, 1). Але будь-яка людська особистість причетна до цілого людського роду, є його представник («трансцендентальний суб'єкт», кажучи мовою Канта), є вселюдина. Одкровення Боже, хоч і приймається одноосібно, і, як переживання, є навіть невимовним словом, однак воно за змістом своїм призначається для всього людства, якщо не фактично, то принципово: Мойсей на Синаї «піднявся до Бога, і покликав до нього Господь з гори говорячи: так скажи дому Яків». 19, 3). Пророк, який приймає одкровення, завжди є посередником. Тому одкровення не розпорошується на окремі, особисті, епізодичні акти, але накопичується й інтегрується в долях людського роду, і в цьому сенсі воно однаково є і актом, і фактом, – «депозитом» віри, що завжди триває одкровення. Воно є у цьому сенсі вічне життя для тварюки. Океан Божества ніколи невичерпний для тварюки, яка нині пізнає частково. Правда, нам обіцяно, що в майбутньому столітті ми будемо пізнавати Бога вже не частково і не через тьмяне скло, але віч-на-віч, як і самі пізнані, вже не по-дитячому, але по-чоловічому (1Кор. 13). Однак ця різниця в міру не знищує якісного кордону між Творцем і творінням: тварюка не може пізнати Бога, як Він сам Себе знає, Бог ніколи не перестане бути таємницею, що відкривається для людини, одкровення не припиниться, воно є вічне життя. «Це ж є життя вічне, щоб пізнали Тебе ἴνα γινώσκωσιν, єдиного істинного Бога і посланого Тобою Ісуса Христа» (Ів. 17, 3). Христос по-новому відкрив і явив Бога людям, Він є двері, через які ми входимо в божественне пізнання, пізнаючи в Ньому Отця Духом Святим. Але це не є одного разу в часі досягнуте адекватне пізнання, але нескінченне пізнання. Відмінність між aetemitas і aeviternitas, між божественною вічністю і тварною, залишається непорушною. Тварна вічне життя живиться від божественної і з нею актуально ототожнюється, але різниця між Богом і творінням, що відкривається і приймає одкровення, залишається невпинним і вічним. Бог по благодаті, обожена людина, прилучається до життя Божественного, але залишається іноприродним сущому Богу. Одкровення є боголюдське спілкування, воно трансцендентно-іманентно. ІІ. Як можливе одкровення? Це питання має, так би мовити, гносеологічне значення, аналогічне до загальної проблеми Канта. 2 Одкровення Таємниці саме по собі є таємницею між Богом і людиною. Треба бути здатним до одкровення та гідним одкровення. Камінь не може сприйняти одкровення, як не може і тварина. І людина не може винести одкровення більшою мірою, ніж їй властиво: «людина не може побачити Мене і залишитися в живих» (Вих. 33, 20; пор. Суд. 13, 22). Одкровення є божественною дією над людиною, але не може бути насильством над її природою (deus ex machine). Він передбачає відому взаємність чи відповідність Бога і людини, їх співвідносність. Для того, щоб людина могла бути приймачем одкровення, і можлива була розмова Бога з людиною, потрібно, щоб Бог був у якомусь сенсі людяний, а людина мала в собі щось божественне. Ця співвідносність Бога і людини виражається біблійною мовою так, що людина створена за образом Божим, і, слідів., Бог містить в Собі Прототип людський. Цим встановлюється онтологічна лествиця між Богом і людиною, яка проходить у напрямку висхідному і низхідному. Найкраще це може бути зрозуміло з Боговтілення та П'ятидесятниці, які обидва були зішестю Бога з небес. Згідно з Халкідонським догматом, у Христі поєднуються в одному житті єдиної іпостасі дві «природи», божа і людська: досконалий Бог і досконала людина. Бог до кінця відкривається в Боголюдині, і людина сприймає Боже одкровення. Подібне ми маємо у сходження Духа Св. у П'ятидесятницю, де дар Св. Духа, «благодать», осяює, надихає собою людське єство і таким чином з ним з'єднується. При цьому – і це найважливіше – людина зберігає всю повноту своєї людяності, не знемагає і не згоряє від Божественного вогню, що сходить з неба. Одкровення є Боголюдство in actu, життєве ототожнення Божественного і людського, при всій незмінності різниці між ними. Треба зрозуміти образ Божий не в сенсі якоїсь «властивості» чи «подібності», бо яка ж може бути тут подібність? – але онтологічно, як і розбіжність у відмінності і відмінність у тожестве. Образ Божий у людині є реальність, онтологічна сила, сама її людяність. Він не може бути зруйнований гріхом, він незнищений і гріхом первородним, і він є тому основою Боговтілення. Він є те, чим людина могла зустріти і прийняти в себе і втілюючий Логос і Дух Св., що сходить з неба. У патристичній писемності робилися різні спроби точніше визначити образ Божий у людині: одні бачили його в умі, інші у вільній волі, і всі обмежували його лише духовною природою людини, відкидаючи тіло як щось образу Божому чуже. Воно низводилось цим самим на ступінь якоїсь акциденції і навіть чогось неналежного в людині всупереч прямому сенсу біблійної розповіді про створення людини, а зокрема і про створення тіла (Бут. 2, 7). Є марним і помилковим обмежувати образ Божий у людині лише якоюсь однією його частиною, бо він належить цілісному його складу, оскільки він незмінний чи, точніше, не спотворений гріхом. Людина є творений бог і за духом, і за тілом у їхньому взаємному зв'язку, і за іпостасним буттям своїм, і за природою. Цю відповідність людини Богу я висловлюю за допомогою богословського поняття Софії (Σοφία). Людина створена за образом Софії Божественної, і сама в цій якості визначається як Софія створена. Софія в Бозі є принципом його самовідкриття у Божественному житті. Ідея Божа, світ Божественний, вищий і колись творіння. Бог, у Св. Трійці, є Отець, що відкривається в Слові Духом Святим. Його єдина істота (μία φύσις) і Його єдине життя відкривається в Ньому як абсолютний, вічний зміст, як Істина, що має реальність у Красі. Цей зміст є Божественне слово Слова, Другої іпостасі, що містить у собі все (Ін. 1, 2), і це ідеальне все, організм ідей, зводиться до реальності і життя Духом життєдайним. Софія існує для триіпостасного Бога, вона належить Його іпостасям у їхньому роздільності, відповідно до особистих властивостей кожної з них, як і в їхній єдності. Вона не існує поза і окрім іпостасей, і все-таки вона не є іпостась: вона не може бути ототожнена з якоюсь однією з іпостасей (напр, іпостасію Слова), ні з усієї св. Трійця, хоча не може бути і відокремлена від них. Ми догматично і метафізично розрізняємо в Богу іпостась (або іпостасі) і природу (ὑπόστασις або ὑποστάσεις і φύσις), але разом стверджуємо і їхню нероздільність. Ця φύσις є глибина, коріння Божества. Софія є також φύσις, але як зміст самоодкровення, життя Божества в Собі. У Св. Трійці Отець є Початок, іпостась Відкривається, Син і Дух Св. суть іпостасі, що відкривають Отця. Це одкровення – Божественне Слово, на якому споконвічно спочиває Дух Св., ідеальність у реальності, є Божественна Софія, 3 яка, отже, визначається Двоїцею Сина і Духа Св., що відкриває Отця. Софія і є та божественна природа φύσις, яка возз'єднана була в Боголюдині Христі з природою тварнолюдської (згідно з Халкідонським догматом). У цьому поєднанні справою засвідчена співвідносність обох природ, Божої та людської, або, що те саме, Софії Божественної та тварної, які поєднуються в єдиному житті єдиної іпостасі Логосу. Це саме свідчить про повну відповідність і співвідносність обох природ, які здатні так з'єднатися в Боголюдині. Іншими словами можна висловити цю думку так: Божественна Софія, як одкровення Божественної природи, є споконвічне, божественне Людство, яке є Першообразом людства тварного. Вони обидва розкриваються як єдине Боголюдство, чи Софія, як у божественному, і створеному бутті. У отців (св. Василь Великий, св. Іоанн Дамаскін, св. Максим Сповідник і деякі інші) 4 ми зустрічаємо ту спільну думку, що світ створений на основі божественних παραδείγματα, явно схожих на Платонівські ідеї. Божественне насіння буття занурене в небуття, у світ становлення (Платонівське γένεσις дає основу буття світу, як його ентелехія (в Арістотелівському сенсі), цілепричина, основа і остання мета. Людина, як суб'єкт Людства, в його множині і його множині. приховано, як основа, Боголюдство, він є Богочоловік, що стає. Саме цей зв'язок людини з Богом у Софії, як основі людського буття, або Боголюдства, і робить людину здатною і покликаною до прийняття божественного одкровення, суб'єктом одкровення. Humanum сарах divini. Людина здатна до релігії, як справжнього богоспілкування. Факт релігії виражає боголюдяність людини. Вона і є та єдність трансцендентного і іманентного, Бога і тварюки, що виражає собою природу одкровення. Одкровення боголюдське, і поза цією боголюдяною не існує. Будь-який розрив або навіть тільки надлом цього зв'язку перетворював би одкровення на механічно-насильницьку дію Бога над людиною, deus ex machina, робив би його парадоксальним. Принцип одкровення виражений у словах Христа: посилаючись на текст пс. 81, 6: «Ви – боги, і сини Всевишнього – усі ви», Він додає: «Він назвав богами тих, до яких було слово Боже» (Йо. 10, 35). Отже, слово Боже звертається тільки до богів, синів людських, причетних до Боголюдства. І ще Його слова про друзів Його: «Я вже не називаю вас рабами, бо раб не знає, що робить пан його, але Я називаю вас друзями, тому що сказав вам усе, що чув від Отця Мого» (Ів. 15, 15). Лише друзі Божі можуть «чути», тобто приймати одкровення, яке є лествицею між небом і землею, життєве ототожнення Софії Божественної та Софії тварної. Бог може відкриватися і говорити лише істотам, подібним до Нього, які мають Його образ, людям і ангелам. ІІІ. Природне одкровення. Існує природне одкровення Бога у творінні, у природі та людському дусі. Весь рід людський створений «від єдиної крові» (Дії 17, 26) для шукання «Бога», Який «не далеко від кожного з нас» (Дії 17, 27), бо «ми рід Його і рід Божий» (Дії 17, 24–28), мова ап. Павла в Ареопазі, порівн. його ж і Варнави мова в Лістрі: Дії. 14). Одкровення Боже відбувається в природі, Пс. 18 : «Небеса проповідують славу Божу і про діл Його рук твердить. День передає мова, і ніч ночі відкриває знання. По всій землі проходить їхній звук, і до меж всесвіту їхні слова». І про це йдеться в основному тексті Рим. 1, 19–20 : «Що можна знати про Бога, явно для них (язичників), тому що Бог явив їм, бо невидиме Його, вічна сила Його і Божество (= Божественна Софія) від створення світу через розгляд творів видимі. І про Бога ж свідчить і моральний закон у людині, його совість: «справа закону в них написана в серцях, про що свідчить їхня совість і думки їхні, які звинувачують, то виправдовують одна одну» (Рим. 2, 15). У цих словах дано достатнє принципове визнання природного одкровення, а, отже, і природної релігії «язичництва», як такого, яке однак покликане в Христову церкву, і виявилося того гідно, оскільки язичництво прийняло Христа, Якого відкинула синагога. Необхідно осмислити як факт цього природного одкровення у людині, і його межі. 5 Заснування природного одкровення полягає все в тій же присутності образу Божого в людині, яка є створена Софія і вже містить у собі божественне начало за своїм створенням. Але чи не означає це, що Божество йому іманентне, чи що він іманентний Божеству? І чи не поринаємо ми через це визнання софійної підстави в людині в сутінки пантеїзму з його змішанням або ототожненням Бога і світу? Ми маємо таке ототожнення на шляхах пантеїстичної філософії, у Спінози (Deus sine natura), у німецькому ідеалізмі (у Шеллінга та Гегеля), у браманізмі. Проте вчення про Софію, як Образ Божий у людині, може бути розвивається лише у зв'язку з визнанням особистого Бога, Божественної Трійці, що перевищує світ і йому трансцендентною в іпостасному бутті своєму. Світ має свою основу в Божестві, але, створений «з нічого», він з ним не однаковий (ця думка слід тому називати не пантеїзм, а пан-ен-теїзм). Людина по створенню є не тільки центром творіння, що з'єднує в собі всі його нитки, але і має божественну глибину, він є богом з благодаті. У природному одкровенні він сам для себе відкривається в цій своїй божественній глибині і сам собою нею надихається, саме як людина у своїй людяності. А разом з тим, знаходячи себе в цій своїй божественній підставі, він тим самим кличе до себе божественне одкровення згори, прагне і чекає на нього. Але вже й у своїй іманентності своїй, у собі й у творінні, людина дізнається «сліди Божества», має природне одкровення про Нього. Людина має в собі початок вічності, зануреної під час і відображається в її образі. Тому він підлягає розвитку у часі, генезі. У своїй глибині він є сам собі таємниця, що у його життя відкривається. Це самовідкриття людини має для себе основу в Божественній Софії, яка в ній відкривається. Фактична самосвідомість не вміщує всієї глибини людського духу. У природному одкровенні людське самопізнання вміщує божественне одкровення, яке вкладено в нього через Образ Божий, створену Софію, на цьому воно і засноване. Друк Божества людина знаходить і у власному дусі, і в природному творінні. Однак прозорість цього самоодкровення замутнена завдяки первородному гріху, який вніс збочення в людське буття, хоч і не знищив його божественну основу в образі Божому. На шляхах людського самоодкровення відбулася онтологічна катастрофа, центр людського буття змістився, і первісна гармонія, в якій людина сприймала саму себе і світ, загублена. Самосвідомість людини уподібнилася до викривленого або навіть розбитого дзеркала, в якому хоч і відбиваються, проте криво і частково, образи буття. Природне одкровення, яке є і самовідкриття людини, в ньому залишається (відповідно до прямого свідчення ап. Павла), але воно обтяжене помилками та ілюзіями. У нього впроваджується і пряма брехня і хибна думка, як наслідок гріха. І ця суміш, нерозкладна силами самої людини, і визначає зміст природного одкровення, або «язичництва». Язичницькі релігії не можуть розглядатися як позбавлені будь-якого позитивного релігійного змісту. Зовсім навпаки, треба визнати, що кожна з них має деяке зерно божественного одкровення. Це одкровення сприймається людиною з самого себе, зі своєї власної глибини, образу Божого, який має основу в створеній Софії. Але гріховний людина реалізує сам собі своє власне одкровення лише через гріховну призму. Зерна істини виявляються приховані в брилах брехні, людської чуттєвості та пристрастей (усіляких «психологізмів») та ускладнені темними прираженнями. Перед обличчям чистої істини одкровення язичництво, як змішання істини і брехні, нерідко з переважанням останньої, видається нестерпним, а всяке спілкування з ним сприймається як духовний розпуста. «Яка згода між Христом та Веліаром?» (2Кор. 6, 15). Звідси зрозуміло непримиренне ставлення до нього у В. 3. (у пророків) та в Н. 3. (у ап. Павла), як і в деяких апологетів (Таціан). Однак воно поєднується і з більш позитивним визнанням наявності відомих істин в язичництві («християнством до Христа» у Климента Олександрійського і св. Іустина Мученика). Тільки при світлі християнства ми можемо виділити і неупереджено оцінити і позитивні сторони природних релігій, які розкриваються в діалектичному процесі їхньої історії. Тільки при світлі християнства язичництво може бути зрозуміле не тільки як оману і гидоту, а й як природний Старий Заповіт для християнства, що й виразилося у прийнятті язичниками християнського благовістя. Але це природне одкровення однаково властиво як діалектиці релігійного процесу в язичництві, а й діалектиці філософської думки. Бо язичницька філософія, звичайно, не є релігійно порожнім мудруванням, але позитивним богошуканням. У своєму роді філософія не може бути прирівняна суто релігійному досвіду, але вона знає свої шляхи богознавства. Це свідчить тим внеском у християнське богослов'я, який дала грецька філософія. І природна думка причетна божественному Логосу, і вона містить релігійне одкровення, хоч і замутнене людськими домішками. Але те саме можна сказати і про мистецтво, яке, як ведення Краси, має природну причетність Духу Св. Це також підтверджується тим внеском, який дало язичництво, зокрема єгипетське та античне мистецтво, християнському культу, і взагалі Краса свідчить про Бога, там де вона сяє у світі. Т. о., ми маємо повною мірою визнати людське, природне одкровення, яке людина знаходить у собі самій і у світі, у створеній Софії, в образі Божому. IV. Божественне одкровення. Людина має своє власне одкровення Божого образу, що йому властива, як істота тварна, космічна. Але Бог створив людину у власному, даному їй світі і дав їй самобутнє існування не для того, щоб він залишався в собі замкненим і самозадоволеним, від Бога відокремленим через цю самобутність свою. Це сатанинський шлях князя світу цього. Людина покликана поєднатися з Богом. Бог хоче бути для світу і для людини все в усьому, йому відкриватися, його обожнювати. Образ Божий у людині є живий міст між небом та землею, приймач Божественного одкровення. Любов Божа до людини, силою якої створено створене буття, виявляється у спілкуванні Бога з людиною, в одкровенні, і любов людини до Бога, яка вкладена в нього через образ Божий, виявляється у пошуках цього одкровення. У одкровенні людина, яка призначена бути твореним богом за благодаттю, долучається до ведення Бога і спілкування з Ним, і стає боголюдиною в цьому боголюдському спілкуванні. Пізнаючи Бога, він пізнає і себе в глибинах свого духу, відбувається зустріч образу з Первообразом. Що ж є одкровення Бога в людині в найпростішому значенні слова? Бог говорить людині, і людина причащається божественного життя: богонатхненне слово і таємнича його сила – як два шляхи одкровення Бога в людині. Об'явлення насамперед є діалогом Бога і людини. Бог говорить людині його, людською, мовою, і людина слухає слова Бога, і запитує Бога своєю людською думкою. Слово Боже є і людським, виразним для людини, бого-людським: Логос Божий є і логос людський (подібно до того, як ім'я Ісус є власним ім'ям Боголюдини). Це теж у відмінності є основним фактом і передумовою одкровення. І далі, людина, не збігаючись людяності своєї, залишаючись собою самою, здатна відчувати дотик Божества, долучатися божественному життю, pati Deum, мати таїнство життєспілкування з Божеством, подібно до того, як обидва життя, Боже і людське були одне в житті Господа Ісуса, і як Дух Божий, сходячи в них з'єднував із їхнім людським, а через це вже боголюдським духом. Humanum сарах divini. Одкровення не може бути просто голосом трансцендентного в іманентному, в людській відчуженості від нього: за цієї умови голос цей просто не звучить, не стосується іманентного, до нього не доходить. Воно необхідне є і єдність трансцендентної та іманентної, і ця жива боголюдська єдність є образ Божий у людині, який означає існування і споконвічного образу людини в Богу, єдність Софії божественної та тварної. Бог відкривається людині як Істина в Слові і як Життя Духом Святим в Їхній діадічній нерозривності. У Нікейсько-Константинопольському символі говориться про Дух Св.: «Того, хто промовляв пророки». Дух не є Словом. Але тут слово Слова надихається, «глаголиться» в пророках Духом Св., і таке взагалі двоєдність Божественного одкровення: воно є словом, як відомий зміст, але й водночас натхнення життя, «багаточасте і різноманітне» (Євр. 1,1). На відміну від «природного одкровення», яке є самовідкриттям людини в її божественній основі, в Софії, хоч і тварної, одкровення в точному розумінні слова є дія Бога в людині, божественного сходження. Воно є актом волі Божої на виконання любові Божої до людини. Воно є справді зустріч Бога з людиною, і її образ ми маємо в численних подіях у житті старозавітного та новозавітного людства. При цьому людина зберігає всю людяність свою і, стверджуючись у ній, бореться за неї з Богом, тому що Ізраїль - у символічному образі В. З.-та - цілу ніч боровся з таємничим Незнайомцем: «Борався Хтось з ним до появи зорі і побачив, що не долає його і сказав: відпусти мене,3. 25-27). І говорив Яків-Ізраїль-богоборець: «Я бачив Бога віч-на-віч, і збереглася душа моя» (31). Але людина покликана не тільки боротися з Богом, а й бути другом Йому: «І говорив Господь з Мойсеєм віч-на-віч, як би говорив хто з другом своїм» (Вих. 33,11). Одкровення відбувається Богом з Божої волі, але воно здійснюється в людині і, слід., має справу з його людяністю. Ця людяність має свої власні долі. Найважливішою є той переворот, який відбувся в людині в його гріхопадінні. Раніше його людина була здатна до прямого богоспілкування, «бесідував» з Богом, і шляхи одкровення були відкриті (це виражено в масивних міфологічних образах Бут. 1–3 : «і почули голос Господа Бога, що ходить в раю під час прохолоди дня...» (3,8). Але після гріхопадіння образ Божий від Бога, і людська сторона боголюдського процесу одкровення набула важкого, важкого характеру. Обраність окремої і дуже невеликої частини людства в її навмисних долях є умовою одкровення, і цей огороджений виноградник Господній стає місцем одкровення Божого у світі. Тут однаково важливо відзначити як усю складність цього процесу, в якому сам Бог приймає на Себе працю цього одкровення людині, що скрутилася, так і її можливість і дійсність. Первородний гріх не з'явився непереборною перепоною між Богом і людиною, образ Божий в людині сяяв і через затьмарення, старозавітна людина залишалася богоприйнятною, і зусилля Бога відкритися людині, «багаточасті і різноманітні» (Євр. 1, 1), увінчувалися. Справжнє богознавство укорінялося, поглиблювалося і просвітлювалося в обраному народі, якому було довірено скарб Слова Божого, і, що не менш важливо, воно здійснювалося в житті як свята дійсність. Про це свідчить генеалогія Христа Спасителя, яка увінчується появою на землі Діви Марії, Божої Матері. У її обличчі людина стала цілком богоприйнятною, і вся тварюка рекла її устами: «се, раба Господнього; нехай буде Мені за словом Твоїм (Лк. 1, 38). Настала можливість богоутілення, яка завжди була в Бозі, але мала виникнути і в людині. Одкровення Боже відбулося в повному з'єднанні Бога і Людини, в «зході з небес» Бога до творіння. Це одкровення здійснилося насамперед у втіленні Слова. Саме як одкровення тлумачиться це останнє у неодноразово вже цитованому Євр. 1, 1 : «Бог багаторазово і різноманітно говорив з давніх-давен батькам у пророках, в останні ці дні говорив нам у Сині...» (Євр. 1, 1–2). Ісус Собою і в Собі явив людям Небесного Бога, Батька, був особистим одкровенням Бога про Бога, Сина про Батька. Він здійснив це божественне одкровення в Своєму боголюдському житті, яке є єднанням двох природ, двох воль, двох енергій, але також і двох слів: Слова Божественного і слова людського, Логосу і логосу. Але одним богоутіленням не завершилося одкровення Бога чоловікам, бо за ним було ще й зходження з небес Духа Св., П'ятидесятниця. Остання стала натхненням життя божественного в людському, повнотою відбулося боголюдства. Новозавітна Церква, тіло Христове, рухоме Духом Св., явилася цим місцем вже відбулося, але разом і одкровення. Останнє звершується в Церкві і є Церква: домобудування таємниці, що приховувалась від вічності в Богу... щоб нині стала відомою через Церкву начальствам і владі багаторазова премудрість Божа (πολυποίκίλος σοφία τοῦ виконав у Христі Ісусі, Господі нашому» (Еф. 3,9–11). V. Одкровення як переказ. Одкровення дається окремій людині над його особливості, але його людяності, й у його особі всьому людству. Будучи у своєму безпосередньому образі обмежене місцем і часом, воно зберігає свою значущість для всієї історії людства, у його живому переказі. Тут прикладаються слова Христові про те, що немає нічого таємного, що не стало б явним. І будь-який акт одкровення відбивається у його «священній історії», входить у священне передання людства. Треба перш за все зрозуміти і прийняти, що одкровення не є тільки, письмена, але зображене в них життя, «багаторазова і різноманітна» зустріч людини з Божеством. Життя є первинне, письмена ж і переказ – вторинне. Одкровення є історія людства у його ставленні до Божества, і в цьому сенсі – переказ. Воно не є тільки пам'ять про колишнє, а й справжнє, живе і живе переказ. Протікаючи в часі, воно інтегрується від минулого до сьогодення, завжди зберігається у всій своїй життєвій повноті. Якщо ми окинемо думкою історію людства до наших днів, то вся вона не тільки записана в книзі його буття, але і відображена в житті його. Переказ є передусім якась священна дійсність. У «Бутті» ми маємо історію світу, творіння його Богом, але ця історія вся повністю включена до нашого життя. В «історичних книгах» Старого Завіту викладається історія старозавітного одкровення у зв'язку з долями обраного народу. Але вона вся рекапітулювана в родоводі Христа Спасителя, причому і не тільки в писаному родоводі, а й у живому людстві Його. Людство Христове є живе передання всього людства, від створення світу до нашої ери, зосереджене життя обраного народу. Переказ, як живе одкровення, є боголюдство, що відбувається, спілкування людини з Богом, його обожнення. Одкровення, як переказ, є не лише знання про Бога, істинне віровчення, а й життя в Богу, благодатний дар Божий. Це благодатне життя для старозавітного людства визначалося законом і священним обрядом, встановленням жертв і храмовим благочестям, служінням царів і пророків, взагалі всією повнотою Старого Завіту, плотського обрізання. Передання новозавітного людства полягає у повноті життя у Христі Св. Духом, у єднанні віри, обрядів, благодатних дарів, у єдності церковної любові, у всій повноті даного нам одкровення. Іншими словами, одкровення є боголюдське життя Церкви, наше власне причетність до неї, і обмежити його межі, його вичерпати так само неможливо, як обмежити внутрішні межі Церкви. Одкровення є життям у Богові, яке відбувається обожнення, Боголюдство. На цій підставі не можна протиставляти чи розділяти, чи, тим більше, взаємно виключати, священне писання та священне передання як два різні види одкровення. Усе це доктринальне розбіжність між католичеством і православ'ям , з одного боку, і протестантизмом – з іншого, грунтується на непорозумінні, яким є саме це зіставлення. Переказ, як життя Церкви, не є одним із джерел одкровення або лише образів його зйомки, але саме одкровення in actu, життя в Богу через життя в Церкві. Передання є Церква як жива єдність та інтеграл сьогодення, що минуло і майбутнього, як Боголюдство. І в це життя одкровення включаються всі можливі його образи: поряд з таїнством, благодаттю і пророцтвом, що живе в Церкві, і Писання, як і інші книги, писемні та речові пам'ятники, що виражають відверте життя, думка Церкви. Одкровення є сама Церква, Людство як Церква, що стає Боголюдством. Про одкровення можна говорити в подвійному значенні: як про акт, або що відбувається таїнство богоспілкування, і як про факт, що вже відбулося і відображеному в зовнішніх даних, написаному в скрижалях людської історії. Воно є дією Духа Божого, що зійшов у світ у П'ятидесятниці, воно є життям у Христі, що з нами перебуває завжди, нині і повсякчас і на віки віків. Тільки в цьому актуальному одкровенні пожвавлюються і набувають своєї сили зовнішні факти одкровення, за словами апостола: буква мертвить, дух животворить. «Дух живить, плоть не користує анітрохи; слова, які Я вам кажу, є духом і життям» (Ін. 6, 63). Таке, за словом Господа, розрізнення слова – як факту, «плоти», так і акта, духу та життя. Тим самим відпадає таке розуміння одкровення, при якому воно зводиться до одного зовнішнього факту, наявності священних книг. Це є реставрація старозавітного законництва в розумінні «книжників і фарисеїв», яке так неодноразово викривали Спаситель. Слово Боже, в точному розумінні цього слова, не є книга або письмена, але є священне писання, що існує лише в Церкві і для Церкви, яке здійснюється в церковному житті. Поза Церквою Біблія є просто книгою, яка мертвіє в мертвих руках, стає предметом критичного дотепності. Навпаки, вона є одкровення життя одкровення, тобто. для життя церковного. Незліченні й нерозслідувані шляхи, якими Боже одкровення через посередництво Слова Божого доходить до окремих сердець. Тут проявляється його efficacitas, але це не є магічний спосіб впливу, як не є і чисто людське одкровення, це віяння Духа Божого, одкровення, що триває, зустріч людини з Богом. У цьому сенсі можна сказати, що Слово Боже завжди по-новому пишеться у серцях. Повчальний у цьому сенсі розповідь (Дії 8) про євнуха цариці Ефіопської, який в дорозі читав книгу Ісаї, 53 розділ, це старозавітне Євангеліє. Філіп запитує євнуха: «Чи розумієш усе, що читаєш? Він сказав: як можу (розуміти), якщо хтось не наставить мене». Пилип, «почавши від цього писання, благовістив йому про Ісуса». Потім Пилип хрестив його, після його визнання віри в Ісуса Христа, як Сина Божого, і після цього зійшов на нього Святий Дух. Тут ми маємо повний комплекс одкровення, яке виходить з факту саме в даному випадку читаної пророчої книги, проте не обмежується ним, але ще потребує акту, особливого натхнення, що подається спочатку в промові апостола, а потім і самим Духом Святим. Це те, про що йдеться в Євангелії (Лк. 24, 45): Ісус «відкрив їм розум до розуміння писань». Одкровення є актом індивідуально-кафолічним, в якому окремий індивід включається в загальноцерковне життя. Одкровення не починається окремою людиною і їм не закінчується, його кожна людина має для себе, але не одна і не в відокремленні. Тому і гносеологічний критерій одкровення, що йому іманентно властивий, є церковність. Церква свідчить зсередини, а потім і зовні про істинність одкровення – такий його постулат. Звідси випливає і зворотний висновок: все життя Церкви, в чому б вона не виражалася, є одкровення. І вже по цьому одному не може бути воно обмежене лише одним, хоч і найважливішим, його джерелом – писаним Словом Божим. Конкретність одкровення забороняє однозначності його зовнішніх пам'яток. Вони різні власними силами і за характером, і за значенням. Крім того, життя вносить свої відтінки та відмінності, навіть якщо вони не можуть бути точно виражені у богословській формулі. Безперечно, що навіть у складі священних книг Слова Божого не всі вони мають для нас рівну важливість: ми розрізняємо насамперед Старий та Новий Завіт; у Старому Завіті ми розрізняємо, наприклад, пророчі чи історичні книги, скажімо, книгу прор. Ісаї та Естер, як і в Новому Завіті розрізняємо Євангелія та апостольські послання, і навіть серед цих останніх робимо різницю, наприклад, між 1 Івана та 2 його ж. Тим більше це слід сказати щодо інших пам'яток одкровення в житті Церкви, які зберігаються переданням. Наприклад, тексти літургій не суть те, що інші службові тексти меншої значущості, символи віри і богословські визначення вселенських соборів не те саме, що, наприклад, твори св. батьків, хоч би й найавторитетніших. Однак усе одкровення перебуває у зв'язній єдності та конкретності. Тому в окремих випадках будь-яка з його пам'яток може набути більшого чи меншого значення залежно від дії духу Божого та індивідуальних властивостей або особливої ​​сприйнятливості даного суб'єкта. Цьому відповідає і склад священноканону, який є найменше зведенням законів, або системою богослов'я, або катехизис. Скоріше він подібний до громади гір і передгір'я, що тіснилися, химерному конгломерату, у своїх окремих частинах і формах начебто випадковому. Це є застиглий кристал історії, з усією химерністю його візерунка. Відомо, що до нього увійшли не всі писання богів натхненних чоловіків (послання до Лаодикійців та інші передбачувані послання ап. Павла, Λόγια Χρςστοῦ та ін.), і, з іншого боку, сюди увійшли книги, які в різні часи заперечуються у своїй гідності. Біблія є богонатхненний запис історії одкровення. Також й інші пізніші пам'ятники церковного переказу є як би щоденник церковної історії, що відноситься до життя одкровення. У цьому сенсі, по відношенню до оживляючого і відкриває Духа Божого, можна сказати, що одкровення є Богові втілення і П'ятидесятниця. Дух Божий, що носився над водами в стані первозданного хаосу, продовжує перебувати в творінні, з'єднуючись з людиною в її духовній істоті, причому всі різноманітні шляхи та пам'ятки одкровення є частиною приводу і засобу, частиною ж окремі акти одкровення. Одкровення в них і через них триває. У протестантському світі Святе Письмо шанується як єдине джерело одкровення – «Слово Боже». У православному та католицькому світі Святе Письмо включається до загального складу церковного переказу, яким і встановлено канон священних книг. Воно шанується як найважливіше джерело одкровення, як слово Боже, натхнене Духом Святим, «що пророки промовляли». 6 У якому сенсі є Писання Слово Боже, і як треба розуміти його «інспірацію»? 7 Вважаю, що ніким не може підтримуватися нині теорія механічної інспірації священних книг, яка уподібнює їхніх укладачів пасивному інструменту в руках Божих, або написання їх прирівнює диктуванню з боку Духа Святого. "Інспірація" не є deus ex machina, дія Бога над людиною, через людину і крім людини, але справа бого-людська. Тому і загальноприйнятий вислів «Слово Боже» має бути обмеженим у своєму буквальному значенні, бо точніше воно є словом боголюдським. Інспірація є людське натхнення, яке з особливої ​​волі Божої осяяється Духом Божим і вміщує у собі божественне натхнення. Інспірація є лише особливий вид одкровення взагалі, яке, за роз'ясненим вище, є зустріч людини з Богом. У ній людина не буває пасивна, але є надзвичайно активною, відчуває найвищу напруженість своєї людяності, як і своєї індивідуальності, свого особистого генія. У розумінні природи Слова Божого треба далі прийняти у всій силі та значущості і те становище, що слово Боже є і слово людське. Бог говорить з людиною людською мовою, і слова людські виражають собою Слово Боже. Людина не тільки не розлюднюється в ньому, але ще глибше, якщо так можна сказати, улюднюється. Слово Боже є одкровення Бога втіленого, Боголюдини, Сина Божого - Сина Людського, Слова Божого - Слова людського, - однаково як втілення другої Іпостасі, так і втілення (у власній проповіді Слова в дні перебування Його на землі), як і після втілення. І Дух Святий «промовляв пророки» як до П'ятидесятниці, так і в П'ятидесятниці і після неї вустами апостолів і мужів духоносних. І в цьому сенсі немає якісної різниці між Біблією та іншими пам'ятниками переказів, які виникли в житті Церкви за принципом: «зволись Духу Святому і нам». Святе Письмо є писанням людським, яке виконується силою Божественною, стає провідником одкровення, Словом Божим. У цьому сенсі найменше слід перетворювати його на оракул, яким фактично є зрозуміле як трансцендентне слово Боже. Його чув «друг Божий» Мойсей у темряві та вогні на горі Синаї, але це слово було написане ним на скрижалях і вписане в книгу закону після зходження його з гори. Розуміння слова Божого як трансцендентного оракула, властиве перебільшеному і односторонньому біблійності, нагадує про епоху свого походження, коли легалізм Римської церкви частково був замінений легалізмом літери писання, – реакція у бік Старого Завіту. Розуміння ж Слова Божого як Бого-людського слова заздалегідь скасовує питання про межі його богів натхненності, аж до кожної літери, до кожного розділового знака. Оскільки воно є людським словом, воно цілком написане людиною і, так би мовити, людським пером і людською рукою. Наскільки воно є при цьому вмістилищем Слова Божого, натхнене Духом Святим, йому треба слухати все-таки через посередництво цього слова людського. Тому особлива поважність і святість цього вмістилища змушує нас ставитись до нього з винятковим благоговінням і дбайливістю. Але це ж змушує нас прагнути повного пізнання його конкретної історичної форми, розуміти його у божественному змісті, а й людському образі. Не можна абсолютизувати відносне і друк вічності бачити в конкретно-історичному. Ця форма є вмістищем і завісою, яка стає прозорою для Слова Божого, але не є саме це слово. У цьому значенні Слово Боже є безперервним духовним дивом надлюдяності людського слова, його проникності Духом Святим. У такому сенсі воно є окремим випадком Боголюдства, яке є боговтіленням Христа і богонатхненням Духом Святим. Чудо не є скасування людського єства Божим всемогутністю з перетворенням слова людського на безпосереднє Слово Боже, але прозоріння його для Слова Божого, «неподільне і незлиття» з'єднання слова Божого і слова людського: незлитого, оскільки слово людське залишається самим собою, зберігає свою власну природу. в ньому Слово Боже, - нероздільне, тому, що Слово Боже є і слово людське і не допускає для себе іншого образу. Ми маємо тут приватне застосування Халкідонського догмату про поєднання двох єств у Христі, Божого та людського, у їхній нероздільності та неслиянності. Священне писання є також окремим випадком прояву образу Божого в людині, у його відношенні до Першообразу: образ зрозумілий Первообразу, він у собі його містить, і проте з ним не зливається і від нього відрізняється. З такого розуміння образу одкровення в Слові Божому випливають важливі практичні та екзегетичні постулати. Слово Боже, яке міститься у Святому Письмі як таке, для свого сприйняття є предметом особливого одкровення в Одкровенні. Тут недостатньо принципу загальної ефективності Слова Божого, яка доступна кожній окремій людині, яка її читає. Тут має місце особлива дія Духа Божого, який відкриває розум «розуміти писання». Це є справою особистої натхненності, проте не в відокремленні індивідуалізму, а в кафолічній свідомості соборності. Іншими словами, тільки в Церкві та для Церкви Писання є Словом Божим, і тільки Церква виявилася компетентною особливим натхненням Духа Божого свідчити про Слово Боже у Святому Письмі, тобто встановити канон. Канон є одкровенням про одкровення. Але і засвоєння божественного змісту Святого Письма дається Церкві, і цим усувається вибагливий індивідуалізм, згідно з яким кожен індивід, маючи в руках свою Біблію, в ній уже здатний і покликаний знаходити церковний розум. Цим становищем аж ніяк не применшується та істина, що всяке сприйняття одкровення, зокрема через читання Слова Божого, є у здійсненні своєму особистий акт у житті кожного індивіда. Однак він є і церковно-кафолічним, оскільки вся Церква надихається єдиним Духом Святим. Ця внутрішня єдність Духа проявляється далі й у зовнішньому єднанні, у перевірці себе у злагоді з розумом церковним, яке є необхідним постулатом церковності. Звичайно, ця перевірка в кожному окремому випадку відбувається по-різному, відповідно до його особливостей. Звідси походить невірність думки, яку доводиться іноді чути від представників біблійного легалізму, саме, що Біблія є основою Церкви, а не навпаки. Ця думка про те, що Біблія, як Слово Боже, дана тільки в Церкві, яка свідчить про її відвертий зміст, має бути застосована ще й у зовсім іншому сенсі. Все людське підлягає становленню, існує в історії. Тому і на священних книгах у їхньому людському образі лежить друк історії. Вони належать певній епосі, народу, культурі, несуть печатку індивідуальності їх авторів, і всьому цьому історичному їхньому вигляду властива історична відносність. Ця історична форма цілком належить веденню біблійної науки, і що повніше, що конкретніше вона сприймається, то чіткіше і точніше ми читаємо її людські письмена. Критична наука, звісно, ​​має переходити межі своєї справжньої компетенції (що вона невпинно робила і чинить, історичний релятивізм перетворюючи на релігійний), але її справжня релігійна заслуга у цьому, що вона дає абсолютизувати відносне. Кожна історична епоха, відповідно до свого духовного віку та загального рівня своєї думки, знань, по-своєму читає текст Біблії. Для нас неможливо вже повернутися до тієї історичної наївності та блаженства незнання, які властиві були давній Церкві у її відношенні до священного тексту, – та ця спроба, заздалегідь приречена на лицемірство та нещирість, була б просто неможлива. Однак ця зміна історичної орієнтації зовсім не має вирішального релігійного значення у нашому сприйнятті Біблії як Слова Божого. Ми добре також розуміємо, що й теперішні висновки біблійної науки, за всієї їх відносності та хиткості для нас, тим щонайменше мають керівне значення, зовсім не становлять останнього слова науки, єдино можливого відношення до біблійного тексту. Вони належать до історичного життя Біблії в Церкві. Вони руйнують лише те невірне уявлення, що можливе ставлення до людського тіла Біблії як священного оракула, у її безпосередній формі. Отже, у цьому сенсі Біблія належить історії та рухається у ній разом із нами. У цій думці зовсім не міститься релятивування її релігійного змісту як Слова Божого, зовсім навпаки, наукове дослідження повинно мати на меті усувати перешкоди до його розуміння, які випливають з явної невідповідності її історичного образу свідомості сучасної людини і релігійних непорозумінь, що виникають звідси. Наука загострює наш погляд, щоб розрізняти Боже слово в слові людському. Інший висновок із визнання відомого історичного релятивізму щодо того, що стосується людської сторони Слова Божого, полягає у розрізненні відносної важливості різних біблійних книг. Це є конкретне сприйняття одкровення замість абстрактної категорії канонічності взагалі. Звичайно, всі книги, включені в канон, мають засвідчений Церквою божественний зміст, причетні до Слова Божого. Однак цієї формальної рівності їх у канонічності ще недостатньо для повноти їхньої оцінки. Всупереч цій формальній рівності, ми не можемо щиро визнати, що книга Естер, як канонічна, рівнозначна Псалтирі, або книга Суддів – Євангелію, або весь Старий Завіт – Новому. Цим не применшується необхідність і важливість усіх їх, оскільки Церква однаково включила їх у канон, але ця важливість їх виявляється повністю лише загалом Біблії, як складному та багатоскладовому багатоєдності. Але в нашому практичному ставленні до них залишається місце розрізнення щодо їх відносної для нас важливості. Це розрізнення знаходить зовнішнє підтвердження і в тих коливаннях, які виявлялися під час канонізації різних книг, а тепер, після канонізації, мовчазно виражаються в різниці нашого практичного їх вживання. Ця конкретність одкровення, яке ми отримуємо від Біблії, виражається взагалі в тому, що божественний зміст її не є нерухомим, одного разу даним і застиглим. Воно сприймається нами також в історії і через історію, відповідно до нашого розвитку та віку, особистого та історичного. На Божому Слові лежить печатка вічності, достатності на всі часи. Але воно завжди відкривається нам, а отже, ще не відкрилося у всій повноті. З перевертанням сторінок історії для нас ніби перевертаються сторінки та Слова Божого. Це наочно випливає з його історії: для старозавітного людства одкровення обмежувалося лише Старим Завітом, новозавітне має Новий. Однак це зовсім не означає, що зміст останнього для нас остаточно розкрився. І це найближче відноситься якраз до найбільш таємничих і суттєвих частин його: пророцтв, апокаліптики, есхатології, які з тим і написані, щоб явити «майбутнє». VII. Церковний авторитет. Одкровення подається не відокремленому, але кафолічному людині, – хоча й у особистостях і через особистості, але всьому людству, у його історії. У часі утворюються його кристали, осідають золоті його крихти і згустки, виникає те, що технічною мовою зветься депозит віри. І це накопичення та збереження одкровення починається ще у глибинах Старого Завіту, від перших днів людської історії. У ньому виникає писане одкровення, священні книги, як камінь до каменю, що приростають у будівлі священного канону, в ньому зберігається живе переказ віри і завіту, закон і богошанування. Новозавітне одкровення утворює тут нову епоху, в якій одкровення збагачується і в житті, і в писемності. До канону Біблії включаються новозавітні книги; життя Церкви, молитовне, догматичне і канонічна, як живе передання, полягає у певних формах об'єктивованого одкровення. Разом з динамікою одкровення здійснюється і його статика. Як вона визначається? Якими є умови збереження цього одкровення як депозиту віри? Тут ми з життя духу, області надемпіричної, вступаємо в область історичної емпірії, де церква існує не тільки як «невидима», як надісторичне тіло Христове, але і як видиме людське встановлення, що має зовнішню організацію та певні органи. Чи існують органи одкровення і чи можливі вони? Тут, перш за все, необхідно розрізнити органи зберігання вже даного одкровення і прийняття і засвідчення одкровення, що знову відбувається і має відбутися, у минулому, сьогоденні та майбутньому. Необхідно встановити, що немає і неспроможна існувати зовнішнього, постійного і постійного органу одкровення, як церковного встановлення. Дух дихає де хоче, і неможливо його окувати зовнішніми формами. Пророки і апостоли не є встановленням закону, але фактом благодатного життя. Вселенські собори також не є канонічний інститут для прийняття одкровення, як часто думають, але факт одкровення. Не можна забувати, що одкровення, у роз'ясненому сенсі, завжди є диво, а диво не статутно і закономірно. Те, що Мойсей сходив на гору Синаю для прийняття одкровення, є не ex cathedra його посади, але пряме веління і звершення Боже, так само, як і обрання пророків ще до народження (Єрем. 1, 5). Звертаючись від окремих випадків одкровення до одкровення як загального факту в житті Церкви, яка зберігає істину і свідчить про неї, слід сказати, що і це запровадження істини Церквою є диво, що продовжується, яке стверджується спільною вірою в Церкву як «стовп і утвердження істини» (1Тим. 3, 1-3). Як і коли Церква сприймає істину, відокремлюючи її від брехні та помилки (бо Deus ecclesiae suae non deest in necessariis)? На це питання не тільки немає, але й не може і не повинно бути відповіді. Церква є Тіло Христове, яке рухається Духом Святим, воно є містична єдність – (соборність) – і цій єдності і відкривається істина. Тому ідея оракула, що диктує Церкві істину одкровення, суперечить однаково і природі Церкви, як і природі одкровення, бо такий оракул тим самим стає вищим за церкву і поза нею. У цьому головна екклезіологічна труднощі та неприйнятність Ватиканського догмату про тата, як непогрішного ex sese, non ex consensu ecclesiae, оскільки ця його прерогатива звернена не до минулого, а до сьогодення та майбутнього. 8 Однобічність протестантизму як реакції проти папізму полягає в тому, що в ім'я принципу свободи церковної тут проголошується повна відсутність зовнішньої організації в Церкві щодо життя одкровення. Але це її заперечення просто відповідає фактичної дійсності. І в протестантизмі є істини одкровення, які владно та авторитетно охороняються організованою церквою, яка має свої відповідні органи. Хіба ж Біблія у складі певного канону священних книг не є таким фактом одкровення, який, будучи чудовим, тобто. надприродним, відвертим у своєму походженні, є зараз разом і законом віри, на варті якого стоїть Церква, не тільки «невидима» чи містична, а й інституційно організована і діюча через свої органи влади? Не лише канон священних книг, який зберігає Церква у своєму переказі, але й основні догмати віри, хоч би як розмивались вони лібералізмом чи мінімілізувалися критикою, мають для себе рятівну охорону та авторитетне свідчення в протестантській ієрархії. Остання ж, хоч би як була організована, діє у соборній згоді з усією громадою. Взагалі анархія під приводом загального профетизму є одна з утопій, а тому й ілюзій, які не відповідають дійсності, та й суперечать природі церковності. Навіть у квакерстві, яке хоче бути безпосереднім одкровенням, що заперечується будь-якого депозиту віри і, отже, авторитетної організації, залишається Біблія як факт одкровення, а отже, і його депозит, принаймні у священному каноні, і залишається також факт існування громади, яка має певні догматичні підстави та принципи. Неорганізоване суспільство просто немає, воно є стадо, і тому церква завжди є організація віри, тобто. одкровення. Церква у своєму емпіричному чи історичному бутті є не лише організм, а й організація, причому, звичайно, ієрархічна організація. Ця ієрархічна організація не повинна бути чисто людським виборним встановленням, але об'єктивно даним благодатним даром (і в цьому сенсі також депозитом віри) – те, що умовно та неточно позначається як «апостольське наступство». Ієрархія апостольського спадкоємства виникає і існує насамперед як сакраментальна організація, що має в своїй основі владу вчинення Євхаристії, а з нею та інших обрядів. Але ця влада настільки суттєва, що ієрархія в ній і з нею стає центром церковної влади взагалі, зокрема отримує й особливий авторитет вчительства. Тому їй природно бути вустами, які проголошують церковну істину, а також бути хранителькою істини, вже усвідомленої і прийнятої Церквою. Вочевидь, і те й інше вона робить як орган цілого організму, тобто. церкви. Навіть у цій найбільш безперечній компетенції ієрархії вона не відривається від церкви (не ex sese, sine consensu ecclesiae), але діє у злагоді та однодумності з нею. Charisma infallibilitatis, одкровення, дається всій Церкві, яка надихається Духом Святим. Однак Церква у своєму емпіричному та історичному бутті є благодатною організацією, кафолічним тілом, не аморфним, але організованим. Компетенція і влада ієрархії бути вустами Церкви та хранителькою одкровення, однак, обмежується лише даним його змістом. Але ієрархія ніяк не може бути перетворена на непогрішний орган одкровення, його оракул, тому що це суперечило б самій суті одкровення, яке не має для себе жодних форм чи кордонів і однаково доступне священикові Єзекіїлю і пастуху Апосу Фекойському. У цьому вся здійснюється загальне пророцтво. Тому ієрархія, що зберігає своє служіння бути вустами Церкви, до проголошуваних істин одкровення робить це лише через справжнє проникнення в істину Церкви, яка приймає або не приймає її визначення. Тому тут вона має лише умовну непогрішність, donee corrigetur. 9 Непогрішний авторитет ієрархії (одноосібного папи, або колективного, все одно) суперечив би дару і покликанню загального пророцтва, даного церкви, і практично усував би одкровення як боголюдський процес. Точніше кажучи, ієрархія одна була б при такому положенні представницею всього церковного тіла, що явно суперечить однаково ідеї церкви, як ідеї одкровення. У церкві все індивідуально-кафолично. Природно, що католицьке богослов'я, розвиваючи своє вчення про одноосібну непогрішність папи, зазвичай вважає його «намісником» (vicarius) самого Христа, тобто таким, що практично займає Його місце. І як Христос є Новий Адам, що в Собі вміщає все людство, так і папа є цим же новим Адамом, який представляє все церковне людство в собі. 10 Але таке уявлення важко узгоджується з ідеєю церковного тіла, що складається з різних членів у їхньому багатоєдності. VIII. Одкровення, що продовжується. Чи закінчено одкровення і чи може воно закінчитися? Якщо розуміти його статично, не як життя, але як даність (депозит), не як акт, але як факт, то це питання можна відповідати і ствердно. Після Боговтілення і П'ятидесятниці настають «останні часи», бо одкровення Бога людям через обожнення тварі в богоутіленні вже принципово відбулося. Однак це вчинення не є лише хронологічним фактом, що мав місце в нашу еру, воно має силу вічності, і його розкриття визначає все життя людства, як у цьому еоні, так і після нього. Одкровення є життям як окремого людського індивіда протягом усіх його доль, так і всієї церкви, всього людства. Це є життя богознавства, в якому, поряд з особистим прийняттям одкровення, і Слово Боже, ця книга життя, «вічне Євангеліє», читається життям і відкривається завжди знову зі змінною глибиною. Також і істини, проголошені Церквою як догматичні визначення, наприклад, догмат св. Трійці, боговтілення, стають предметом особистого одкровення: «Ми прийдемо до нього і обитель у нього створимо» (Ін. 14, 23). Людина, яка стає обителем Св. Трійці силою Знятого Духа, має живе одкровення про те, що, будучи записано і включено до депозиту віри, звучить як схоластична формула. Подібне ж життєве одкровення про Бога має людина в обрядах, які дають людині у зв'язку з її загальним духовним станом живе спілкування з Богом. Одкровення не є лише веденням у слові, а й спілкуванням у житті, невимовним словом. Сюди відноситься і питання про «догматичний розвиток», або про можливість нових догматів. Зазвичай це питання доводиться давати як негативний, і ствердний відповідь. Перший дається в тому сенсі, що в Церкві, яка є життям у Христі, що веде Дух Святий, вже існує вся повнота істини, стосовно якої не може бути нічого нового. Однак ця повнота розкривається в історії нових про себе одкровень, або нових догматичних визначеннях, як про це досить свідчить історія догматів. Повнота істини церковної не є скарбом, замкненим на замок, але багатством, що завжди збагачує життя. Звідси випливає, що догматичне розвиток неспроможна зупинитися історія, причому він має собі у різні часи різні темпи, залежно від характеру епохи. Але не треба забувати, що, крім догматичних визначень, що знову виникають, сама історія є безперервно продовжується одкровення життя, в якому разом з новими проблемами подається і нове одкровення. Щоб зрозуміти цю істину про одкровення в історії, слід ще раз відмовитися від уявлення про зовнішньо-механічний характер одкровення і зрозуміти його як боголюдську взаємодію, «синергізм», в якому людська сторона повинна досягати відомої зрілості та повноти запитання. Καιρός є взагалі визначення внутрішнього голосу історичних епох, і кожна з них має свій власний καιρός, і всі вони зливаються в один спільний всесвітньо-історичний καιρός, яким і закінчується теперішній еон, досягнувши можливої ​​повноти одкровення. Ця повнота для справжнього зона висловиться у його кінці, у якому трансцендує у майбутнє століття. Трансцендуючим для нього одкровенням є нове явище Христа в другому Його приході, парусії, а також нове явище сили П'ятидесятниці, в якому відбудеться «перетворення» світу, з'явиться «нове небо і нова земля». Все це суть лапідарні символи епох одкровення, в історії та за історією, у цьому столітті та в майбутньому, як і далі у віках століть, у вічності. Об'явлення, як життя в Богу, є вічне життя, сама вічність. Вічність має два лики для нас: по-перше, тимчасовий, в якому вічність відкривається як нескінченність (добра, або «дурна», залежно від її наповнення), а по-друге, вічний, у сенсі якісного визначення, як невимовна глибина життя, що відкривається («вічне життя» як пізнання Бога. Ін. 17, 2) пізнання Бога, який тому завжди відкривається їй. Цьому не суперечить обожнювання людини, при якій Бог буде все в усьому, тому що і при цьому здійсненні Царства Божого в творінні життя в Бозі для творіння відбуватиметься як одкровення з нескінченного океану божественної вічності. Тварна aeviternitas виконується сили божественної aeternitas. Це і є Боголюдство, що завжди відбувається, актуальна єдність Софії Божественної і Софії тварної, вічний Діалог Трансцендентного з іманентним, Бога з творінням. Образ виглядає у Первообразі і світиться ним, і Сонце Первообраза шле світло Своєму образу. Боговтілення є не тільки одного разу доконаним фактом, але й актом, що завжди вчиняється, і П'ятидесятниця не є тільки одноразова подія, але вічно продовжується богонатхнення. Потаємне життя Св. Трійці повідомляється творіння. Джерело всілякого одкровення, його Початок ἀρχή. – Отче, виявляє Себе в Сині Духом Святим у Божественній Софії, і Він виявляє Себе в Софії створеній, посилаючи Сина і Духа Святого у світ . Самовідкриття Св. Трійці в Собі стає і її одкровенням у світі. Друкується вперше: до сторінки 81 – по машинопису з правкою рукою З. Булгакова і з позначкою 26.VII.1919 Олеїз (рукопис нам передано Т.В. Єльчаниновой). Кінець – по машинопису з архіву З. Булгакова, що у Сергиевском подвір'ї, без слідів авторської правки і з позначкою – Крим, 1918. Статтю написано в роки перебування о. Сергія Булгакова у Криму. З неї в «Сергіївських Листках» (1932, № 6 [56], с. 10-13) було надруковано лише кілька сторінок. Таким чином, у глибині самого Абсолюту ми розрізняємо два антиномічно пов'язаних, але взаємно незвідних і незвідних одне до одного визначення: Абсолютний Бог; темрява і неприступне світло Абсолюта і Його одкровення як Бога-Творця у творінні. Подальше дослідження цієї початкової опозиції виходить за рамки цього есе. Дивіться про це в моїх книгах: «Невечірнє світло» (1917). «Агнець Божий» (1933). «Розділи про Трійцю» (1928) та ін. Wie ist die Erfahrung mӧglich? Wie ist die Uffenbarung mӧglich? Хоча це диво, диво також має бути онтологічно можливим. Основи софіології у зв’язку з тріадологією я розробляю в різних своїх книгах, зокрема в трактаті «Про боголюдство» (том перший: Агнець Божий, 1933; том другий: Утішитель, 1936). ср. нариси: Розділи про Трійцю (1928); іпостась і іпостась (1925). Патологічний екскурс про сотворену Софію дивіться в моїй книзі: «Неопалима купина» (досвід догматичного тлумачення окремих рис православного шанування Богоматері). Париж, 1927 рік. Природне одкровення повною мірою і однаково визнається як у православ'ї, так і в католиці (див. особливо Scheeben. Handbuch der katholischen Dogmatik. Ст I, Erstes Buch, Erster Тheil). Складнішою є справа в протестантизмі. Звичайна формула православно-католицької катехизи про те, що церковне одкровення складається із Свящ. Писання та Свящ. перекази, у яких хіба що рядоположенні як двох роздільних джерел, виразно не задовільна. По-перше, цих джерел не два, а одне: церковне передання, яке включає і Свящ. Письмо. Але, з іншого боку, у загальному складі церковного переказу Слову Божому належить безумовно головне значення, і ним перевіряється решта церковного переказу. Питання це мало довгу історію і викликало численну літературу. Порівн. зіставлення у статтях Inspiration у Diet, de theol. dogm. cath. vol. VII. 2 та Real Encycl der.prot. Kirche Bd. t. 3, cl. IX. Тут треба розрізнити дві можливі ідеї верховного первосвященика, який є главою всесвітньої церкви. Перша полягає в тому, що панування папи в церкві є, так би мовити, представницьке, і впала є лише вустами вселенської церкви. Така ідея, що відповідає загальному змісту стародавнього переказу церкви про першість Римської кафедри, може бути сумісна з ідеєю соборності церкви, що є ієрархічно організованою згори до низу. Друга ідея є ультрамонтанський принцип, який переміг і на Ватиканському соборі (хоча і не виключається можливість його подальшого, більш прийнятного тлумачення). У своєму визначенні – ex sese, sine consensu ecclesiae він начебто розриває ідею соборності, ставлячи дома її інституційне пророцтво ex cathedra, вводить догматичний оракул. Проте католицьке богослов'я у найкращих представниках не хоче відмовлятися від принципу соборності і намагається поєднати її з Ватиканським догматом, хоч і непереконливими доказами. Зворушливо бачити, наприклад, цю спробу у Scheeben. 1. с. 80-96. м. L'Orthodoxie, глава про зовнішній церковний авторитет. Католицька доктрина коливається тут між двома несумісними і принаймні різними точками зору: згідно з однією з них, у таті живе і діє ап. Петро, ​​за іншою – він є намісником самого Христа. Виникнувши у час і з різних джерел, обидві доктрини механічно з'єднані між собою.