O objawieniu

Opublikowano po raz pierwszy – na podstawie zweryfikowanego przez autora rękopisu. Objawienie zakłada istnienie tego, co zostaje objawione, czyli Tajemnicy, która sprawia, że ​​jest ono znane. Sekret to nie tylko niewiadoma lub tajemnica, którą można przekazać lub nie, poznać lub nie poznać, a jeśli zostanie ujawniona, wówczas jej wiedza jest wyczerpująca lub adekwatna. Tajemnica pozostaje ponad ludzką wiedzą i nie wyczerpuje się w niej. Jest ona niedostępna dla odpowiedniej wiedzy. Charakteryzuje się nadludzką i transcendentalną intymnością. Ale to także wymaga ujawnienia; bez tego nie jest to tajemnicą. W odniesieniu do objawienia jest to byt transcendentalny, który objawia się w bycie, choć na tym nie wyczerpuje się objawienie. Charakterystyczną cechą natury Tajemnicy jest to, że znajduje się ona ponad objawieniem i zostaje w nim objawiona. To, co transcendentalne, które jest zamknięte w sobie lub otwiera się tylko w sobie i dla siebie, pozostaje ponad bytem i poza nim, nie jest, bo być oznacza być dla drugiego. Jest Absolutem, ale nie Transcendentnym, co jest zawsze skorelowane z Immanentnym. Tajemnica przestaje być Tajemnicą, jeśli nie zostanie odkryta, tak jakby została całkowicie otwarta i wyczerpana przez objawienie. Tajemnicę można w równym stopniu ujawnić, co pozostać w ukryciu; jest to zawsze Tajemnica odkrywcza i w tym sensie jest Bogiem, gdyż Bóg, zgodnie z patrystyczną definicją, jest pojęciem względnym. Absolut, istniejący sam w sobie, nie jest Bogiem i w ogóle nie istnieje, będąc ponad bytem. Ale staje się Bogiem dla bytu, a dokładniej dla bytu stworzonego, Bóg jest Bogiem dla stworzenia, Bogiem objawiającym. Dlatego objawienie należy do samego pojęcia Boskości. 1 Bóg jest Objawionym, Tajemnicą. Sekrety zwykle są ujawniane; są przedmiotem objawienia, ale są także podmiotem. Poznanie Tajemnicy nie może być dziełem jedynie znawcy, który przyjmuje objawienie itp. Dla niego tajemnica jest transcendentalna, niedostępna. Objawienie jest działaniem samego Objawiciela w odbiorcy objawienia. Bóg jest nie tylko przedmiotem, ale także podmiotem objawienia, jest to osobowy akt osobowej Boskości: „Ja jestem Pan, Bóg twój”, Jahwe: „Jestem Tym, kim będę”. Ta biblijna definicja wynika analitycznie z Objawienia, immanentna w swej istocie. Objawienie jest aktem osobistym, dokonywanym od osoby do osoby. Podmiot Objawienia, jako Ten, który się objawia, jest powiązany z podmiotem, który otrzymuje objawienie, które w tym sensie jest dialogiem, rozmową Boga ze stworzeniem, z aniołami i ludźmi, a pełnia objawienia przynależy wyłącznie do człowieka (por. 1 P 1,12; Ef 3,9-11-13). Objawienie to komunikacja bosko-ludzka, działanie Boga w człowieku i odwrotne przyjęcie Boga przez człowieka, spotkanie i rozmowa, przymierze Boga z człowiekiem. Człowiek jest istotą osobową, a odbiór objawienia odbywa się od Osoby (Boskiej) do Osoby (Człowieka): Mojżesz na Synaju, Izajasz i Jeremiasz, wszyscy wielcy i mniejsi prorocy, apostołowie i wszyscy ludzie, których duch Boży dotknął „wiele razy i na wiele sposobów” (Hbr 1:1). Ale każda osobowość ludzka jest uwikłana w cały rodzaj ludzki, jest jego przedstawicielem („podmiot transcendentalny” w języku Kanta), jest wszechczłowiekiem. Objawienie Boże, choć przyjmowane indywidualnie, a jako przeżycie, jest nawet niewyrażalne słowami, to jednak w swojej treści jest przeznaczone dla całej ludzkości, jeśli nie faktycznie, to w zasadzie: Mojżesz na Synaju „udał się do Boga, a Pan zawołał do niego z góry, mówiąc: Tak mów do domu Jakuba i powiedz to synom Izraela” (Wj 19,3). Prorok, który otrzymuje objawienie, jest zawsze pośrednikiem. Dlatego objawienie nie jest rozbite na osobne, osobiste, epizodyczne akty, ale kumuluje się i włącza w losy rodzaju ludzkiego, i w tym sensie jest zarówno aktem, jak i faktem, „depozytem” wiary, objawieniem zawsze aktualnym. W tym sensie jest to życie wieczne dla stworzenia. Ocean Boskości nigdy nie jest wyczerpany dla stworzenia, które teraz poznaje częściowo. To prawda, że ​​mamy obietnicę, że w następnym stuleciu będziemy już poznawać Boga nie częściowo i nie przez ciemne szkło, ale twarzą w twarz, tak jak nas samych jesteśmy znani, już nie jako dzieci, ale jako ludzie (1 Kor. 13). Jednak ta różnica stopnia nie niszczy jakościowej granicy między Stwórcą a stworzeniem: stworzenie nie może poznać Boga tak, jak zna samego siebie, Bóg nigdy nie przestanie być dla człowieka tajemnicą objawioną, Objawienie nie ustanie, jest to życie wieczne. „To jest życie wieczne, aby poznali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, i Jezusa Chrystusa, którego posłałeś” (Jana 17:3). Chrystus otworzył i objawił Boga ludziom w nowy sposób; On jest bramą, przez którą wchodzimy do poznania Bożego, rozpoznając w Nim Ojca przez Ducha Świętego. Nie jest to jednak poznanie adekwatne osiągane jednorazowo, lecz poznanie nieskończone. Rozróżnienie między aetemitas i aeviternitas, między wiecznością boską a wiecznością stworzoną pozostaje niezmienne. Stworzone życie wieczne karmi się tym, co boskie i faktycznie jest z nim utożsamiane, ale różnica między Bogiem a stworzeniem, Tym, który się objawia, i tym, który otrzymuje objawienie, pozostaje niezmienna i wieczna. Bóg z łaski, przebóstwiony człowiek, uczestniczy w Boskim życiu, ale pozostaje obcy istniejącemu Bogu. Objawienie to komunikacja bosko-ludzka; jest transcendentalno-immanentny. II. Jak możliwe jest objawienie? Pytanie to ma, że ​​tak powiem, znaczenie epistemologiczne podobne do ogólnego problemu Kanta. 2 Samo objawienie Tajemnicy przedstawia tajemnicę między Bogiem a człowiekiem. Trzeba być zdolnym do objawienia i godnym objawienia. Kamień nie może przyjąć objawienia, tak jak zwierzę nie może. A człowiek nie może znieść objawienia w większym stopniu, niż jest to dla niego charakterystyczne: „człowiek nie może Mnie widzieć i żyć” (Wj 33,20; por. Sdz 13,22). Objawienie jest Bożym działaniem na człowieka, ale nie może być przemocą wobec jego natury (deus ex machine). Zakłada pewną wzajemność lub zgodność między Bogiem a człowiekiem, ich współzależność. Aby człowiek był odbiorcą objawienia i aby możliwa była rozmowa Boga z człowiekiem, konieczne jest, aby Bóg był w pewnym sensie człowiekiem, a człowiek miał w sobie coś boskiego. Ta korelacja między Bogiem a człowiekiem wyrażona jest w języku biblijnym w ten sposób, że człowiek został stworzony na obraz Boga i dlatego Bóg zawiera w sobie Prototyp człowieka. Ustanawia to drabinę ontologiczną między Bogiem a człowiekiem, po której można się poruszać w górę i w dół. Można to najlepiej zrozumieć na podstawie Wcielenia i Pięćdziesiątnicy, które były zstąpieniem Boga z nieba. Według dogmatu chalcedońskiego w Chrystusie dwie „natury”, boska i ludzka, zjednoczone są w jednym życiu jednej hipostazy: doskonały Bóg i doskonały człowiek. Bóg objawia się w pełni w Bogu-Człowieku, a człowiek przyjmuje objawienie Boże. Podobnie mamy w przypadku zesłania Ducha Świętego w dniu Pięćdziesiątnicy, gdzie dar Ducha Świętego, „łaska”, przyćmiewa, inspiruje naturę ludzką i w ten sposób jednoczy się z nią. Jednocześnie – i to jest najważniejsze – człowiek zachowuje pełnię swojego człowieczeństwa, nie topi się i nie spala od Boskiego ognia, który zstępuje z nieba. Objawienie jest in actu Bogiem-człowiekiem, żywotną identyfikacją tego, co boskie, i tego, co ludzkie, z całą niezmiennością różnicy między nimi. Obraz Boga trzeba rozumieć nie w sensie jakiejś „właściwości” czy „podobieństwa” – bo o jakim podobieństwie możemy tu mówić? – ale ontologicznie, jako tożsamość w różnicy i różnica w tożsamości. Obraz Boga w człowieku jest rzeczywistością, mocą ontologiczną, samym jego człowieczeństwem. Nie może zostać zniszczona przez grzech, jest niezniszczalna nawet przez grzech pierworodny i dlatego jest podstawą Wcielenia. Jest tym, czym człowiek mógł się spotkać i przyjąć w sobie zarówno wcielony Logos, jak i Ducha Świętego zstępującego z nieba. Obraz Boga jest iskrą Boskości w człowieku, duchem Bożym, tchniętym w niego przez Boga z Niego samego przy stworzeniu człowieka. W piśmie patrystycznym podejmowano różne próby doprecyzowania obrazu Boga w człowieku: jedni widzieli go w umyśle, inni w wolnej woli, a wszyscy ograniczali się jedynie do duchowej natury człowieka, lekceważąc ciało jako coś obcego obrazowi Boga. Sprowadzono go tym samym do poziomu jakiegoś wypadku, a nawet czegoś niewłaściwego w człowieku, wbrew bezpośredniemu znaczeniu biblijnej opowieści o stworzeniu człowieka, a zwłaszcza o stworzeniu ciała (Rdz 2,7). Daremne i błędne jest ograniczanie obrazu Boga w człowieku tylko do jednej jego części, gdyż należy on do całego jego składu, gdyż jest niezmienny, a ściślej: nie zniekształcony przez grzech. Człowiek jest bogiem stworzonym zarówno w duchu, jak i w ciele we wzajemnym powiązaniu, w swojej hipostatycznej istocie i w naturze. Wyrażam to upodobnienie człowieka do Boga poprzez teologiczną koncepcję Zofii (Σοφία). Człowiek jest stworzony na obraz Boskiej Sofii i w tym charakterze sam jest określany jako stworzona Zofia. Sophia w Bogu jest zasadą jego samoobjawienia w Boskim życiu. Idea Boga, Boskiego świata, jest ponad i przed stworzeniem. Bóg, który istnieje w Trójcy Świętej, jest Ojcem objawionym w Słowie przez Ducha Świętego. Jego jedyna istota (μία φύσις) i Jego jedyne życie objawiają się w Nim jako jakaś absolutna, wieczna treść, jako Prawda, która ma rzeczywistość w Pięknej. Tą treścią jest Boskie Słowo Słowa, Druga Hipostaza, w której wszystko się mieści (J 1,2), a to idealne wszystko, organizm idei, zostaje podniesione do rzeczywistości i życia przez życiodajnego Ducha. Zofia istnieje dla Trójcy Boga, należy do Jego hipostaz w ich odrębności, zgodnie z osobistymi właściwościami każdego z nich, a także w Ich jedności. Nie istnieje na zewnątrz i poza hipostazami, a przecież nie jest hipostazą: nie można jej utożsamiać z żadną z hipostaz (np. hipostazą Słowa), ani z całym Duchem Świętym. Trójcy, choć nie da się jej od nich oddzielić. Dogmatycznie i metafizycznie rozróżniamy w Bogu hipostazę (lub hipostazy) i naturę (ὑπόστασις lub ὑποστάσεις i φύσις), ale jednocześnie potwierdzamy ich nierozłączność. To φύσις jest głębią, korzeniem Boskości. Sophia jest także φύσις, ale jako treść samoobjawienia, życie Boskości w sobie. W Trójcy Świętej Ojciec jest Początkiem, Hipostazą Objawiającą, Syn i Duch Święty są Hipostazą Objawiającą Ojca. Tym objawieniem jest Słowo Boże, na którym wiecznie spoczywa Duch Święty, idealnością w rzeczywistości jest Boska Sophia3, która zatem jest wyznaczana przez Duet Syna i Ducha Świętego, który objawia Ojca. Sophia jest tą boską naturą φύσις, która w Bogu-Człowieku Chrystusie została zjednoczona z naturą stworzoną-ludzką (zgodnie z dogmatem chalcedońskim). W tym zjednoczeniu zostaje potwierdzona zgodność obu natur, Boskiej i ludzkiej, czyli, co jest tym samym, Sophii Boskiej i stworzonej, które są połączone w jednym życiu jednej hipostazy Logosu. To właśnie świadczy o całkowitej zgodności i korelacji obu natur, które potrafią się tak zjednoczyć w Bogu-Człowieku. Innymi słowy, myśl tę można wyrazić w ten sposób: Boska Sophia, jako objawienie Boskiej natury, jest przedwiecznym, boskim Człowieczeństwem, będącym Prototypem stworzonej ludzkości. Oboje objawiają się jako jeden Bóg-Ludzkość, czyli Sophia, zarówno w boskiej, jak i stworzonej egzystencji. U Ojców (św. Bazylego Wielkiego, św. Jana z Damaszku, św. Maksyma Wyznawcy i kilku innych) 4 spotykamy się z ogólną ideą, że świat został stworzony na podstawie boskiego παραδείγματα, wyraźnie pokrewnego ideałom Platona. Boskie nasiona bytu zanurzone są w nieistnieniu, w świecie stawania się (platońskie γένεσις daje podstawę istnienia świata jako jego entelechię (w sensie arystotelesowskim), cel, fundament i cel ostateczny. Człowiek jako podmiot Człowieczeństwa, w swoich licznych hipostazach, jest stworzony Sofią. W stworzonym przez niego człowieczeństwie kryje się, podobnie jak podstawa, Bogo-człowieczeństwo, jest on stawaniem się Bóg-Człowiek Ta formacja w Chrystusie osiąga swoje dopełnienie, które dokonuje się także w Starym Adamie przez Ducha Świętego w dniu Pięćdziesiątnicy. To właśnie ta więź między człowiekiem a Bogiem w Sofii, jako podstawa ludzkiej egzystencji, czyli Bogo-człowieczeństwa, czyni człowieka zdolnym i powołanym do przyjęcia Bożego objawienia, podmiotu objawienia. Humanum sarah divini. Człowiek jest zdolny do religii jako prawdziwej komunii z Bogiem. Fakt religii wyraża boskość człowieczeństwa człowieka. To właśnie ta jedność transcendentalnego i immanentnego, Boga i stworzenia wyraża naturę objawienia. Objawienie jest bosko-ludzkie i poza tym bosko-ludzkim nie istnieje. Jakakolwiek przerwa, czy choćby tylko przerwa w tym związku, zamieniłaby objawienie w mechanicznie gwałtowne działanie Boga na człowieka, deus ex machina, uczyniłoby je paradoksalnym. Zasada objawienia wyraża się w następujących słowach Chrystusa: nawiązując do tekstu Ps. 81:6: „Jesteście bogami i wszyscy jesteście synami Najwyższego” – dodaje: „Powołał tych, do których doszło słowo Boże” (Jana 10:35). Zatem słowo Boże skierowane jest jedynie do bogów, synów ludzkich, którzy uczestniczą w boskości. A także Jego słowa o swoich przyjaciołach: „Już was nie nazywam sługami, bo sługa nie wie, co czyni pan jego, ale nazywam was przyjaciółmi, bo powiedziałem wam wszystko, co usłyszałem od Ojca mojego” (J 15,15). Tylko przyjaciele Boga mogą „słyszeć”, to znaczy przyjąć objawienie, które jest drabiną między niebem a ziemią, istotną identyfikacją Boskiej Sofii i stworzonej Sofii. Bóg może objawiać się i przemawiać jedynie do istot podobnych do Niego, noszących Jego obraz, do ludzi i aniołów. III. Natural revelation. Istnieje naturalne objawienie Boga w stworzeniu, naturze i ludzkim duchu. Cały rodzaj ludzki został stworzony „z jednej krwi” (Dz 17,26), aby szukać „Boga”, który „nie jest daleko od każdego z nas” (Dz 17,27), gdyż „jesteśmy Jego rodzajem i rodem Bożym” (Dz 17,24-28), jak mówi apostoł. Pawła na Areopagu, zob. jego i Barnaby przemówienie w Listrze: Dzieje Apostolskie. 14). Objawienie Boże dokonuje się w naturze, Ps. 18: "Niebiosa głoszą chwałę Boga, a firmament głosi dzieło rąk jego. Dzień przekazuje dzieńowi mowę, a noc nocy objawia wiedzę. Ich dźwięk rozchodzi się po całej ziemi, a ich słowa aż po krańce świata. " Jest to również stwierdzone w głównym tekście Rzym. 1, 19–20: „To, co o Bogu można wiedzieć, jest dla nich (pogan) oczywiste, gdyż Bóg im to objawił, gdyż Jego niewidzialna, wieczna moc i Bóstwo (= Boska Sofia) są widoczne od stworzenia świata poprzez oglądanie stworzenia. A prawo moralne w człowieku, jego sumienie, świadczy także Bogu: „Działanie Prawa jest zapisane w ich sercach, o czym świadczy ich sumienie i myśli, to oskarżające, to usprawiedliwiające się nawzajem” (Rzym. 2:15). Słowa te dają wystarczające zasadnicze uznanie objawienia naturalnego, a w konsekwencji religii naturalnej „pogaństwa” jako takiego, która jednak została powołana do Kościoła Chrystusowego i okazała się godna, gdyż pogaństwo przyjęło Chrystusa, którego synagoga odrzuciła. Trzeba zrozumieć zarówno sam fakt tego naturalnego objawienia się w człowieku, jak i jego ograniczenia. 5 Podstawą objawienia naturalnego jest ta sama obecność obrazu Boga w człowieku, który jest stworzony przez Sofię i już przez swoje stworzenie zawiera w sobie boską zasadę. Ale czy to nie oznacza, że ​​Boskość jest mu immanentna lub że on jest immanentny Boskości? Czy przez to uznanie sofijskiego fundamentu w człowieku nie pogrążamy się w zmierzchu panteizmu z jego pomieszaniem lub utożsamieniem Boga i świata? Taką identyfikację mamy na drogach filozofii panteistycznej, u Spinozy (Deus sine natura), w idealizmie niemieckim (u Schellinga i Hegla), w braminizmie. Jednakże doktryna Sofii, jako Obrazu Boga w człowieku, może być rozwijana jedynie w powiązaniu z uznaniem Boga osobowego, Trójcy Boskiej, istniejącej ponad światem i transcendentnej względem niego w jego hipostatycznym istnieniu. Świat ma swoją podstawę w Boskości, ale stworzony „z niczego” nie jest z nim tożsamy ​​(pogląd ten należy zatem nazwać nie panteizmem, ale pan-en-teizmem). Człowiek przez stworzenie jest nie tylko centrum stworzenia, łączącym wszystkie jego wątki, ale także mając boską głębię, jest bogiem z łaski. W objawieniu naturalnym objawia się on sobie w tej boskiej głębi i czerpie z niej inspirację, właśnie jako człowiek w swoim człowieczeństwie. A jednocześnie znajdując się w tym Boskim fundamencie, przywołuje w ten sposób Boże Objawienie z góry, pragnie go i czeka. Ale nawet w swojej immanencji, w sobie i w stworzeniu, człowiek rozpoznaje „ślady Boskości” i ma o Nim naturalne objawienie. Człowiek ma w sobie początek wieczności, zanurzony w czasie i odbity w jego obliczu. Podlega zatem rozwojowi w czasie, genezie. W głębi własnej duszy jest dla siebie tajemnicą, która objawia się w jego życiu. To samoobjawienie się człowieka ma swoją podstawę w Boskiej Sofii, która się w nim objawia. Rzeczywista samoświadomość nie zawiera w sobie całej głębi ludzkiego ducha. W objawieniu naturalnym ludzka samowiedza zawiera Boskie objawienie, które zostało w nią włożone poprzez Obraz Boga, stworzony przez Sofię, i na tym się opiera. Człowiek znajduje piętno Boskości zarówno w swoim własnym duchu, jak i w naturalnym stworzeniu. Przejrzystość tego samoobjawienia przyćmiewa jednak grzech pierworodny, który wprowadził do ludzkiej egzystencji wypaczenie, choć nie zniszczył jej boskiej podstawy na obraz Boży. Na drogach samoobjawienia człowieka nastąpiła katastrofa ontologiczna, przesunął się środek ludzkiej egzystencji i zatraciła się pierwotna harmonia, w jakiej człowiek postrzegał siebie i świat. Samoświadomość człowieka stała się jak zakrzywione, a nawet stłuczone lustro, w którym choć obrazy istnienia odbijają się, krzywo i częściowo. Naturalne objawienie, które jest jednocześnie samoobjawieniem człowieka, pozostaje w nim (według bezpośredniego świadectwa apostoła Pawła), ale pogłębia się je błędami i złudzeniami. Bezpośrednie kłamstwa i złudzenia zostają do niego wprowadzone w wyniku grzechu. I to właśnie ta mieszanina, nierozkładalna siłami samego człowieka, określa treść naturalnego objawienia, czyli „pogaństwa”. Religii pogańskich w żadnym wypadku nie można uważać za pozbawione jakiejkolwiek pozytywnej treści religijnej. Wręcz przeciwnie, trzeba przyznać, że w każdym z nich kryje się ziarno boskiego objawienia. To objawienie człowiek odbiera z siebie samego, z własnej głębi, obrazu Boga, który ma swoją podstawę w stworzonej Sofii. Ale grzesznik realizuje swoje własne objawienie tylko przez grzeszny pryzmat. Ziarna prawdy okazują się ukryte w blokach kłamstw, ludzkiej zmysłowości i namiętności (wszelkiego rodzaju „psychologizmów”) i komplikowane przez mroczne ataki. W obliczu czystej prawdy objawionej pogaństwo, jako mieszanina prawdy i kłamstwa, często z przewagą tego ostatniego, wydaje się nie do zniesienia, a wszelka komunikacja z nim odbierana jest jako duchowa rozpusta. „Jaka jest umowa między Chrystusem a Belialem?” (2 Kor. 6:15). To wyjaśnia nieprzejednaną postawę wobec niego w w. 3. (wśród proroków) i nr 3. (wśród apostoła Pawła), a także wśród niektórych apologetów (Tacjan). Łączy się to jednak także z bardziej pozytywnym uznaniem obecności znanych prawd w pogaństwie („Chrześcijaństwo przed Chrystusem” Klemensa Aleksandryjskiego i św. Justyna Męczennika). Dopiero w świetle chrześcijaństwa możemy uwydatnić i bezstronnie ocenić pozytywne aspekty religii naturalnych, które ujawniają się w dialektycznym procesie ich historii. Tylko w świetle chrześcijaństwa pogaństwo można rozumieć nie tylko jako złudzenie i obrzydliwość, ale także jako naturalny Stary Testament dla chrześcijaństwa, co znalazło wyraz w przyjęciu przez pogan chrześcijańskiej ewangelii. Ale to naturalne objawienie jest równie charakterystyczne nie tylko dla dialektyki procesu religijnego w pogaństwie, ale także dla dialektyki myśli filozoficznej. Filozofia pogańska nie jest oczywiście pustą mądrością religijną, ale pozytywnym poszukiwaniem Boga. Filozofii na swój sposób nie można utożsamiać z doświadczeniem czysto religijnym, zna ona jednak swoje sposoby poznania Boga. Świadczy o tym wystarczający wkład w teologię chrześcijańską, jaki wniosła filozofia grecka. A myśl naturalna uczestniczy w Boskim Logosie i zawiera objawienie religijne, chociaż zaćmione ludzkimi nieczystościami. Ale to samo można powiedzieć o sztuce, która jako poznanie piękna ma naturalne uwikłanie w Ducha Świętego. Potwierdza to także wkład, jaki pogaństwo, zwłaszcza sztuka egipska i starożytna, wniosło w kult chrześcijański i w ogóle Piękno świadczy o Bogu, gdzie jaśnieje w świecie. Musimy zatem w pełni rozpoznać ludzkie, naturalne objawienie, które człowiek odnajduje w sobie i w świecie, w stworzonej Sofii, na obraz Boga. IV. Boskie objawienie. Człowiek ma swoje objawienie obrazu Boga, które jest mu wpisane jako istocie stworzonej, kosmicznej. Bóg jednak stworzył człowieka w danym mu własnym świecie i dał mu pierwotne istnienie nie po to, aby pozostawał zamknięty i zadowolony z siebie, oddzielony od Boga na mocy tej oryginalności. To jest szatański sposób księcia tego świata. Człowiek powołany jest do zjednoczenia się z Bogiem. Bóg pragnie być wszystkim we wszystkim dla świata i dla człowieka, aby mu się objawić, przebóstwić go. Obraz Boga w człowieku jest żywym pomostem między niebem a ziemią, odbiorcą Bożego objawienia. Miłość Boga do człowieka, mocą której została stworzona istota stworzona, wyraża się w obcowaniu Boga z człowiekiem, w objawieniu, a miłość człowieka do Boga, która jest w nim zainwestowana poprzez obraz Boga, wyraża się w poszukiwaniu tego objawienia. W objawieniu człowiek, któremu przez łaskę przeznaczone jest być bogiem stworzonym, uczestniczy w poznaniu Boga i wspólnocie z Nim, stając się w tej teantropijnej wspólnocie bogiem-człowiekiem. Poznając Boga, poznaje także siebie w głębi swego ducha; następuje spotkanie obrazu z Prototypem. Czym jest objawienie się Boga w człowieku w najprostszym tego słowa znaczeniu? Bóg przemawia do człowieka, a człowiek ma udział w życiu Bożym: natchnione przez Boga słowo i jego tajemnicza moc są jak dwa sposoby objawiania Boga w człowieku. Objawienie jest przede wszystkim dialogiem Boga z człowiekiem. Bóg przemawia do człowieka swoim ludzkim językiem, a człowiek słucha słowa Bożego i swoją ludzką myślą pyta Boga. Słowo Boże jest także ludzkie, zrozumiałe dla człowieka, bosko-ludzkie: Logos Boży jest także logosem człowieka (tak jak imię Jezus jest imieniem własnym Boga-Człowieka). Ta tożsamość w odmienności jest zasadniczym faktem i warunkiem wstępnym objawienia. Co więcej, człowiek, nie pozbawiając się człowieczeństwa, pozostając sobą, może doświadczyć dotyku Boskości, uczestniczyć w życiu Bożym, pati Deum, dostąpić sakramentu życia komunii z Boskością, tak jak życie Boskie i ludzkie stanowiło jedno w życiu Pana Jezusa i jako Duch Boży, zstępując na apostołów i innych ludzi, pozostając w nich, zjednoczył się z ich człowieczeństwem, a przez to bosko-ludzkim w duchu. Humanum Sarah Divini. Objawienie nie może być po prostu głosem Transcendentnego w immanentnym, w ludzkim oderwaniu od niego: w tych warunkach głos ten po prostu nie brzmi, nie dotyka immanentnego, nie dociera do niego. Jest to z konieczności jedność Transcendentnego i Immanentnego, a ta żywa jedność bosko-ludzka jest obrazem Boga w człowieku, co oznacza istnienie odwiecznego obrazu człowieka w Bogu, jedność boskiej i stworzonej Sofii. Bóg objawia się człowiekowi jako Prawda w Słowie i jako Życie przez Ducha Świętego w Ich diadycznej nierozerwalności. Symbol nicejsko-konstantynopolitański mówi o Duchu Świętym: „który mówił proroków”. Duch nie jest Słowem. Ale tutaj słowo Słowa jest natchnione, „wypowiadane” u proroków przez Ducha Świętego i na tym polega generalnie podwójna jedność Boskiego Objawienia: jest to Słowo, jako znana treść, ale jednocześnie inspiracja życia, „wieloczęściowa i różnorodna” (Hbr 1,1). W przeciwieństwie do „objawienia naturalnego”, które jest samoobjawieniem się człowieka w jego boskiej podstawie, w Sofii, choć stworzone, objawienie w ścisłym tego słowa znaczeniu jest działaniem Boga w człowieku, łaskawością Boga. Jest aktem woli Bożej, będącym wypełnieniem miłości Boga do człowieka. Jest to rzeczywiście spotkanie Boga z człowiekiem, a jego obraz mamy w licznych wydarzeniach z życia ludzkości Starego i Nowego Testamentu. Jednocześnie człowiek zachowuje całe swoje człowieczeństwo i ustanawiając się w nim, walczy o to z Bogiem, ponieważ Izrael - w symbolicznym obrazie V.Z. - całą noc walczył z tajemniczym Nieznajomym: „Ktoś walczył z nim aż do nadejścia świtu i zobaczył, że nie może go pokonać, i powiedział: Puść mnie, bo świt wstał” (Rdz 32, 25-27). A Jakub, Izraelita, bojownik Boga, powiedział: „Widziałem Boga twarzą w twarz i moja dusza ocalała” (31). Ale człowiek powołany jest nie tylko do walki z Bogiem, ale także do bycia Jego przyjacielem: „I rozmawiał Pan z Mojżeszem twarzą w twarz, jak się rozmawia z przyjacielem” (Wj 33,11). Objawienie dokonuje się przez Boga zgodnie z wolą Boga, ale dokonuje się w człowieku i dlatego dotyczy jego człowieczeństwa. Ta ludzkość ma swoje własne przeznaczenie. Najważniejszym z nich jest rewolucja, która dokonała się w człowieku podczas jego upadku. Wcześniej jego człowiek potrafił bezpośrednio komunikować się z Bogiem, „rozmawiać” z Bogiem i drogi objawienia były otwarte (wyrażają to masywne obrazy mitologiczne z Księgi Rodzaju 1–3: „i usłyszeli głos Pana Boga przechadzającego się po raju w powiew dnia…” (3.8). Jednak po Upadku obraz Boga w człowieku został przyćmiony, człowiek zaczął opierać się objawieniu, ukrywać się przed Bogiem i ludzką stroną bosko-ludzkiego procesu objawienie przyjęło ciężki, trudny charakter. Tylko u niektórych wybranych i poprzez szczególne opatrznościowe działanie Boga w różnych wydarzeniach życia ludzkiego promienie Boskości przenikają ciemności naturalnej egzystencji człowieka. Wybranie odrębnej i bardzo małej części ludzkości w jej przemyślanych losach jest warunkiem objawienia, a ta ogrodzona winnica Pańska staje się miejscem objawienia się Boga w świecie. W tym miejscu równie ważne jest odnotowanie zarówno całej trudności tego procesu, w którym sam Bóg bierze na siebie dzieło tego objawienia osobie zbuntowanej, jak i jego możliwości i realności. Grzech pierworodny nie jawił się jako bariera nie do pokonania między Bogiem a człowiekiem, obraz Boga w człowieku jaśniał nawet w ciemnościach, człowiek Starego Testamentu pozostał akceptujący Boga, a wysiłki Boga, by objawić się człowiekowi, „licznemu i różnorodnemu” (Hbr 1,1), zostały uwieńczone rosnącym sukcesem. Prawdziwe poznanie Boga zakorzeniło się, pogłębiło i oświeciło w narodzie wybranym, któremu powierzono skarb Słowa Bożego, i co nie mniej ważne, urzeczywistniło się w życiu jako rodzaj świętej rzeczywistości. Świadczy o tym genealogia Chrystusa Zbawiciela, której kulminacją jest pojawienie się na ziemi Dziewicy Maryi, Matki Bożej. W Jej osobie człowiek całkowicie zaakceptował Boga, a przez Jej usta przemówiło całe stworzenie: "Oto służebnica Pańska, niech mi się stanie według Twojego słowa (Łk 1,38). Nadeszła możliwość wcielenia, która zawsze była w Bogu, ale musiała powstać także w człowieku. Objawienie Boga dokonało się w całkowitym zjednoczeniu Boga i Człowieka, w "zejściu z nieba" Boga do stworzenia. To objawienie urzeczywistniło się przede wszystkim we wcieleniu Słowa. Tak właśnie interpretowane jest to objawienie w wielokrotnie cytowanym już Hbr 1,1: „Bóg, który niegdyś i na różne sposoby przemawiał do ojców przez proroków, w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna…” (Hbr 1,1-2). to Boże objawienie w Jego teantropijnym życiu, które jest jednością dwóch natur, dwóch woli, dwóch energii, ale także dwóch słów: Słowa Bożego i słowa ludzkiego, Logosu i logosu. Ale objawienie się Boga ludziom nie zakończyło się na samym wcieleniu, bo po nim nastąpiło także zstąpienie Ducha Świętego z nieba, w dniu Pięćdziesiątnicy. To ostatnie było inspiracją życia Bożego w życiu człowieka, pełnią urzeczywistnionego boskości. Nowotestamentowy Kościół, Ciało Chrystusa, poruszony Duchem Świętym, ukazał się jako miejsce już dokonanego, ale jednocześnie trwającego Objawienia. To ostatnie dokonuje się w Kościele i jest Kościołem: dyspensacja tajemnicy ukrytej od wieków w Bogu... aby teraz za pośrednictwem Kościoła różnorodna mądrość Boża (πολυποίκίλος σοφία τοῦ Θεοῦ), zgodnie z odwieczną definicją, mogła zostać przez Kościół poznana. które wypełnił w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Efez. 3:9-11). V. Objawienie jako tradycja. Objawienie jest dane jednostce nie w jej specyfice, ale w jej człowieczeństwie, a w jej osobie całej ludzkości. Ograniczona w swojej bezpośredniej formie przez miejsce i czas, zachowuje swoje znaczenie dla całej historii ludzkości, w jej żywej tradycji. Mają tu zastosowanie słowa Chrystusa: nie ma nic ukrytego, co by nie wyszło na jaw. A każdy akt objawienia wpisuje się w jego „świętą historię” i jest włączony w świętą tradycję ludzkości. Musimy przede wszystkim zrozumieć i zaakceptować, że objawienie to nie tylko pismo, ale odciśnięte w nim życie, „wielokrotne i różnorodne” spotkanie człowieka z Boskością. Życie jest najważniejsze, ale pisanie i tradycja są drugorzędne. Objawienie jest historią ludzkości w jej relacji do Boga i w tym sensie jest tradycją. To nie tylko pamięć o przeszłości, ale także realna, żywa i żywa tradycja. Płynąc przez czas, łączy przeszłość z teraźniejszością i zawsze jest przechowywana w całej swej żywotnej pełni. Jeśli spojrzymy mentalnie na historię ludzkości aż po dzień dzisiejszy, to wszystko to zostanie nie tylko zapisane w księdze jej istnienia, ale także odciśnięte w jej życiu. Tradycja jest przede wszystkim rodzajem rzeczywistości sakralnej. W Księdze Rodzaju mamy historię świata, jego stworzenia przez Boga, ale ta historia jest całkowicie zawarta w naszym życiu. „Księgi historyczne” Starego Testamentu opowiadają historię objawień Starego Testamentu w powiązaniu z losami narodu wybranego. Ale wszystko to jest podsumowane w genealogii Chrystusa Zbawiciela, i to nie tylko w genealogii spisanej, ale także w Jego żywym człowieczeństwie. Człowieczeństwo Chrystusa jest żywą tradycją całej ludzkości, od stworzenia świata aż do naszej epoki, skupioną w życiu narodu wybranego. Tradycja, jako żywe objawienie, to postępujące boskość-człowieczeństwo, komunikacja człowieka z Bogiem, jego przebóstwienie. Objawienie, jako tradycja, to nie tylko wiedza o Bogu, prawdziwa nauka, ale także życie w Bogu, pełen łask dar Boży. To pełne łaski życie ludzkości Starego Testamentu zostało określone przez prawo i święty rytuał, ustanowienie ofiar i pobożność świątynną, posługę królów i proroków, w ogóle, całą pełnię Starego Testamentu, obrzezanie cielesne. Tradycja nowotestamentowego człowieczeństwa polega na pełni życia w Chrystusie przez Ducha Świętego, na jedności wiary, sakramentów, darów łaski, na jedności miłości kościelnej, na pełni udzielonego nam objawienia. Inaczej mówiąc, objawienie to bosko-ludzkie życie Kościoła, nasz własny w nim udział i nie da się go ograniczyć, wyczerpać, tak samo jak nie można ograniczyć wewnętrznych granic Kościoła. Objawienie to życie w Bogu, dokonana deifikacja, Bogoczłowieczeństwo. Na tej podstawie nie można przeciwstawiać, oddzielać, a co więcej, wzajemnie wykluczać Pisma Świętego i świętej Tradycji jako dwóch różnych rodzajów objawienia. Cała ta doktrynalna rozbieżność między katolicyzmem i prawosławiem z jednej strony a protestantyzmem z drugiej opiera się na nieporozumieniu, jakim jest samo to porównanie. Tradycja, jako życie Kościoła, nie jest jednym ze źródeł objawienia czy tylko obrazami jego odcisku, ale samym objawieniem in actu, życiem w Bogu przez życie w Kościele. Tradycją jest Kościół jako żywa jedność i integralna część teraźniejszości, przeszłości i przyszłości, jako Bogoczłowieczeństwo. A to życie objawione obejmuje wszystkie jego możliwe obrazy: wraz z sakramentem, łaską i duchem proroczym żyjącym w Kościele, Pisma Świętego, a także innych ksiąg, pisanych i materialnych pomników wyrażających objawione życie i myśl Kościoła. Objawienie to sam Kościół, ludzkość jako Kościół, stawanie się Bogiem-człowiekiem. O objawieniu możemy mówić w podwójnym znaczeniu: jako o akcie, czyli o sakramencie komunii z Bogiem, oraz jako o fakcie, który już nastąpił i jest odciśnięty w danych zewnętrznych, zapisanych na tablicach historii ludzkości. Jest to działanie Ducha Bożego, który zstąpił na świat w dniu Pięćdziesiątnicy; to jest życie w Chrystusie, który jest zawsze z nami, teraz i zawsze, i na wieki wieków. Dopiero w tym rzeczywistym objawieniu odżywają zewnętrzne fakty objawienia i otrzymują swoją moc, zgodnie ze słowami Apostoła: litera zabija, duch ożywia. „Duch daje życie, ale ciało nie przynosi żadnej korzyści; słowa, które do was mówię, są duchem i życiem” (Jana 6:63). Na tym polega, według słowa Pana, rozróżnienie pomiędzy słowem – jako faktem – „ciałem”, a czynem, duchem i życiem. W ten sposób zanika rozumienie objawienia, w którym sprowadza się ono do jednego faktu zewnętrznego, jakim jest obecność świętych ksiąg. Jest to przywrócenie legalizmu Starego Testamentu w rozumieniu „uczonych w Piśmie i faryzeuszy”, co było tak wielokrotnie potępiane przez Zbawiciela. Słowo Boże w ścisłym znaczeniu tego słowa nie jest księgą ani pismem, ale jest Pismem Świętym, istniejącym tylko w Kościele i dla Kościoła, urzeczywistnianym w życiu Kościoła. Poza Kościołem Biblia jest po prostu księgą, która umiera w martwych rękach, stając się przedmiotem krytycznego dowcipu. Wręcz przeciwnie, jest to objawienie dla życia objawionego, czyli dla życia Kościoła. Niezliczone i niezbadane są sposoby, którymi objawienie Boże za pośrednictwem Słowa Bożego dociera do indywidualnych serc. Tutaj objawia się jego efficacitas, ale nie jest to magiczna metoda oddziaływania, tak jak nie jest to objawienie czysto ludzkie, jest to tchnienie Ducha Bożego, objawienie ciągłe, spotkanie człowieka z Bogiem. W tym sensie można powiedzieć, że Słowo Boże zapisuje się zawsze w nowy sposób w sercach. Pouczająca w tym sensie jest historia (Dz 8) o eunuchu królowej Etiopii, który po drodze przeczytał Księgę Izajasza, rozdział 53, czyli Ewangelię Starego Testamentu. Filip pyta eunucha: "Czy rozumiesz wszystko, co czytasz? On odpowiedział: Jak mogę (rozumieć), jeśli mnie ktoś nie pouczy". Filip „zaczynając od tych wersetów głosił mu dobrą nowinę o Jezusie”. Dlatego Filip ochrzcił go po wyznaniu wiary w Jezusa Chrystusa jako Syna Bożego, a potem zstąpił na niego Duch Święty. Mamy tu do czynienia z pełnym kompleksem objawienia, które wynika z faktu odczytania księgi proroczej w tym konkretnym przypadku, ale nie ogranicza się do tego, ale wymaga także aktu, szczególnego natchnienia, danego najpierw w mowie Apostoła, a następnie przez samego Ducha Świętego. Oto, co jest powiedziane w Ewangelii (Łk 24,45): Jezus „otworzył ich umysły, aby zrozumieli Pisma”. Objawienie jest aktem indywidualno-katolickim, w którym jednostka zostaje włączona w ogólne życie Kościoła. Objawienie nie zaczyna się od konkretnej osoby i nie kończy się na niej; każdy ma to dla siebie, ale nie sam i nie w izolacji. Zatem epistemologicznym kryterium objawienia, które jest w nim immanentnie wpisane, jest kościelność. Kościół świadczy od wewnątrz, a potem zewnętrznie o prawdzie objawienia – taki jest jego postulat. Prowadzi to także do odwrotnego wniosku: całe życie Kościoła, niezależnie od tego, w czym się wyraża, jest objawieniem dokonującym się. I choćby z tego powodu nie można ograniczać się do jednego, choć najważniejszego, źródła – pisanego Słowa Bożego. Specyfika objawienia nie pozwala na jednoznaczność jego zabytków zewnętrznych. Różnią się one same w sobie, zarówno pod względem charakteru, jak i znaczenia. Co więcej, życie wprowadza swoje niuanse i różnice, nawet jeśli nie da się ich trafnie wyrazić w formule teologicznej. Nie ulega wątpliwości, że nawet wśród świętych ksiąg Słowa Bożego nie wszystkie mają dla nas jednakową wagę: rozróżniamy przede wszystkim Stary i Nowy Testament; w Starym Testamencie wyróżniamy na przykład księgi prorockie lub historyczne, powiedzmy księgę proroka. Izajasz i Estera, podobnie jak w Nowym Testamencie, rozróżniamy Ewangelie i Listy Apostolskie, a nawet wśród tych ostatnich rozróżniamy na przykład 1 i 2 Jana. Co więcej, należy to powiedzieć o innych zachowanych przez tradycję pomnikach objawienia w życiu Kościoła. Na przykład teksty liturgiczne nie są tym samym, co inne teksty oficjalne o mniejszym znaczeniu; symbolika wiary i definicje teologiczne soborów ekumenicznych nie są tożsame z np. dziełami św. ojców, nawet tych najbardziej autorytatywnych. Jednak całe objawienie jest w spójnej jedności i konkretności. Dlatego w indywidualnych przypadkach każdy z jego pomników może zyskać większe lub mniejsze znaczenie w zależności od działania ducha Bożego i indywidualnych właściwości lub szczególnej wrażliwości podmiotu. Odpowiada to kompozycji świętego kanonu, który jest przede wszystkim kodeksem praw, systemem teologicznym lub katechizmem. Jest raczej jak masa zatłoczonych gór i pogórzy, dziwaczny konglomerat, pozornie przypadkowy w swoich poszczególnych częściach i formach. To zamrożony kryształ historii, z całą kapryśnością jego wzoru. Wiadomo, że nie obejmował wszystkich pism natchnionych przez Boga ludzi (listy do Laodycejczyków i inne rzekome listy apostoła Pawła, Λόγια Χρςστοῦ i in.), za to obejmował księgi, których wartość merytoryczna była w różnych okresach kwestionowana. Biblia jest natchnionym zapisem historii objawienia. Również inne późniejsze zabytki tradycji kościelnej są swego rodzaju dziennikiem historii Kościoła odnoszącym się do życia objawionego. W tym sensie w odniesieniu do ożywiającego i objawiającego Ducha Bożego można powiedzieć, że objawienie jest miejscem Wcielenia i Pięćdziesiątnicy. Duch Boży, unoszący się nad wodami w stanie pierwotnego chaosu, nadal zamieszkuje w stworzeniu, jednocząc się z człowiekiem w jego duchowej istocie, a wszystkie różnorodne ścieżki i pomniki objawienia są po części okazjami i środkami, a po części odrębnymi aktami objawienia. Objawienie w nich i poprzez nich trwa. W świecie protestanckim Pismo Święte jest czczone jako jedyne źródło objawienia – „Słowo Boże”. W świecie prawosławnym i katolickim Pismo Święte wchodzi w skład ogólnego składu tradycji kościelnej, która ustala kanon ksiąg świętych. Jest czczone jako najważniejsze źródło objawienia, jako słowo Boże, natchnione Duchem Świętym, „które głosiło proroków”. 6 W jakim sensie Pismo Święte jest Słowem Bożym i jak należy rozumieć jego „natchnienie”? 7 Uważam, że nikt nie jest w stanie obecnie poprzeć teorii mechanicznego natchnienia ksiąg świętych, która porównuje ich kompilatorów do biernego instrumentu w rękach Boga lub utożsamia ich pisanie z dyktando Ducha Świętego. „Natchnienie” nie jest deus ex machina, działaniem Boga na człowieka, poprzez człowieka i poza człowiekiem, ale sprawą bosko-ludzką. Dlatego też ogólnie przyjęte wyrażenie „Słowo Boże” należy ograniczyć w jego dosłownym znaczeniu, gdyż ściślej jest to słowo Boga-Człowieka. Natchnienie jest natchnieniem ludzkim, które dzięki szczególnej woli Boga zostaje oświecone Duchem Bożym i zawiera w sobie natchnienie Boże. Natchnienie jest w ogóle jedynie szczególnym rodzajem objawienia, które, jak wyjaśniono powyżej, jest spotkaniem człowieka z Bogiem. Człowiek nie jest w nim bierny, ale niezwykle aktywny, doświadczając najwyższej intensywności swojego człowieczeństwa, a także swojej indywidualności, swojego osobistego geniuszu. Rozumiejąc naturę Słowa Bożego, musimy ponadto zaakceptować w całej jego sile i znaczeniu stanowisko, że słowo Boże jest także słowem człowieka. Bóg przemawia do człowieka ludzkim językiem, a ludzkie słowa wyrażają Słowo Boże. Człowiek nie tylko nie ulega w nim odczłowieczeniu, ale nawet głębiej, że tak powiem, staje się humanizowany. Słowo Boże jest objawieniem Boga wcielonego, Boga-człowieka, Syna Bożego – Syna Człowieczego, Słowa Bożego – Słowa człowieka – zarówno przed wcieleniem drugiej Hipostazy, jak i we wcieleniu (we własnym głoszeniu Słowa w dniach swego pobytu na ziemi), jak i po wcieleniu. A Duch Święty „przemawiał do proroków” zarówno przed Pięćdziesiątnicą, jak i w dniu Pięćdziesiątnicy, a także po niej przez usta apostołów i ludzi niosących ducha. I w tym sensie nie ma jakościowej różnicy między Biblią a innymi pomnikami tradycji, które powstały w życiu Kościoła w myśl zasady: „Spodobało się Duchowi Świętemu i nam”. Pismo Święte jest pismem ludzkim, które wypełnia się mocą Bożą i staje się przewodnikiem objawienia, Słowa Bożego. W tym sensie nie należy go w żadnym wypadku przekształcać w wyrocznię, bo tym właśnie jest transcendentalne słowo Boże. Usłyszał je „przyjaciel Boga” Mojżesz w ciemności i ogniu na górze Synaj, ale słowo to zostało przez niego zapisane na tablicach i wpisane w księgę Prawa po jego zejściu z góry. Rozumienie słowa Bożego jako transcendentalnej wyroczni, charakterystyczne dla przesadnego i jednostronnego biblikalizmu, przypomina epokę jego powstania, kiedy legalizm Kościoła rzymskiego został częściowo zastąpiony legalizmem litery Pisma Świętego – reakcją na Stary Testament. Rozumienie Słowa Bożego jako słowa bosko-ludzkiego eliminuje z góry pytania o granice jego boskiego natchnienia, co do każdej litery, każdego znaku interpunkcyjnego. Ponieważ jest to słowo ludzkie, zostało w całości napisane przez człowieka i, że tak powiem, ludzkim piórem i ludzką ręką. O ile jest to pojemnik Słowa Bożego, natchniony przez Ducha Świętego, należy go nadal słuchać za pośrednictwem tego ludzkiego słowa. Dlatego szczególna cześć i świętość tego pojemnika zmusza nas do traktowania go z wyjątkową czcią i troską. Ale to samo zmusza nas do dążenia do pełnego rozpoznania jej specyficznej postaci historycznej, do zrozumienia jej nie tylko w jej boskiej treści, ale także w jej ludzkiej postaci. Nie da się absolutyzować tego, co względne i widzieć piętna wieczności w konkretnej historii. Ta forma jest naczyniem i zasłoną, która staje się przezroczysta dla Słowa Bożego, ale nie jest samym słowem. W tym znaczeniu Słowo Boże jest nieustannie zachodzącym cudem duchowym nadczłowieczeństwa słowa ludzkiego, jego przenikalnością przez Ducha Świętego. W tym sensie jest to szczególny przypadek boskości, która jest wcieleniem Chrystusa i natchnieniem Boga przez Ducha Świętego. Cudem nie jest zniesienie ludzkiej natury Boga przez wszechmoc poprzez przekształcenie słowa ludzkiego w bezpośrednie Słowo Boże, ale jego przezroczystość dla Słowa Bożego, „nierozłączne i niescalone” zjednoczenie słowa Bożego i słowa ludzkiego: niezłączone, ponieważ słowo ludzkie pozostaje sobą, zachowuje swoją naturę i w Piśmie Świętym, pomimo zawartego w nim Słowa Bożego, - nierozłączne, ponieważ Słowo Boże jest jednocześnie słowem człowieka i nie pozwala dla innego wizerunku dla siebie. Mamy tu szczególne zastosowanie dogmatu chalcedońskiego o zjednoczeniu w Chrystusie dwóch natur, Boskiej i ludzkiej, w ich nierozłączności i niespożyciu. Pismo Święte jest także szczególnym przypadkiem uzewnętrzniania się obrazu Boga w człowieku w jego relacji do Prototypu: obraz jest zgodny z Prototypem, zawiera go w sobie, a jednak nie zlewa się z nim i różni się od niego. Z takiego rozumienia obrazu objawienia w Słowie Bożym wypływają ważne postulaty praktyczne i egzegetyczne. Słowo Boże, zawarte w Piśmie Świętym jako takie, jest dla swego przyjęcia przedmiotem szczególnego objawienia w Objawieniu. Nie wystarczy tu zasada powszechnej skuteczności Słowa Bożego, dostępnej każdemu, kto je czyta. Zachodzi tu szczególne działanie Ducha Bożego, który otwiera umysł na „zrozumienie Pisma Świętego”. Jest to jednak kwestia osobistej inspiracji, nie zaś izolacji indywidualizmu, ale katolickiej świadomości soborowości. Innymi słowy, tylko w Kościele i dla Kościoła Pismo Święte jest Słowem Bożym i tylko Kościół był kompetentny, za szczególnym natchnieniem Ducha Bożego, świadczyć o Słowie Bożym w Piśmie Świętym, czyli ustanawiać kanon. Kanon jest objawieniem o objawieniu. Ale Kościołowi dane jest także przyswojenie boskiej treści Pisma Świętego, co eliminuje pretensjonalny indywidualizm, zgodnie z którym każdy, mając w rękach własną Biblię, jest już w stanie i powołany do odnalezienia w niej rozumu kościelnego. Stanowisko to w niczym nie umniejsza prawdy, że wszelkie postrzeganie Objawienia, w szczególności poprzez lekturę Słowa Bożego, jest w swej realizacji osobistym aktem w życiu każdego człowieka. Ma jednak także charakter eklezjastyczno-katolicki, gdyż cały Kościół natchniony jest przez jednego Ducha Świętego. Ta wewnętrzna jedność Ducha objawia się dalej w jedności zewnętrznej, w sprawdzaniu siebie zgodnie z zamysłem Kościoła, co jest koniecznym postulatem kościelności. Oczywiście kontrola ta jest przeprowadzana inaczej w każdym indywidualnym przypadku, w zależności od jego charakterystyki. Stąd wypływa błędny pogląd, jaki czasami słyszy się od przedstawicieli legalizmu biblijnego, a mianowicie, że podstawą Kościoła jest Biblia, a nie odwrotnie. Tę koncepcję, że Biblia jako Słowo Boże jest przekazywana jedynie w Kościele, który daje świadectwo jej objawionej treści, należy zastosować także w zupełnie innym sensie. Wszystko, co ludzkie, podlega stawaniu się i istnieje w historii. Dlatego święte księgi w swojej ludzkiej postaci noszą piętno historii. Przynależą do określonej epoki, ludu, kultury, noszą piętno indywidualności ich autorów, a cały ich historyczny wygląd charakteryzuje się historyczną względnością. Ta forma historyczna należy całkowicie do wiedzy nauki biblijnej i im pełniej, im bardziej szczegółowo ją postrzegamy, tym wyraźniej i dokładniej czytamy jej ludzkie pisma. Nauka krytyczna nie powinna oczywiście przekraczać granic swoich prawdziwych kompetencji (co stale robiła i robi, zamieniając relatywizm historyczny w religijny), ale jej prawdziwą zasługą religijną jest to, że nie pozwala na absolutyzację tego, co względne. Każda epoka historyczna, zgodnie ze swoim wiekiem duchowym oraz ogólnym poziomem myśli i wiedzy, czyta tekst Biblii na swój sposób. Nie jest już możliwy powrót do tej historycznej naiwności i błogości niewiedzy, charakterystycznej dla starożytnego Kościoła w stosunku do świętego tekstu – a próba ta, z góry skazana na hipokryzję i nieszczerość, byłaby po prostu niemożliwa. Ta zmiana orientacji historycznej nie ma jednak wcale decydującego znaczenia religijnego w naszym postrzeganiu Biblii jako Słowa Bożego. Rozumiemy też dobrze, że dotychczasowe wnioski nauki biblijnej, przy całej ich względności i niepewności dla nas, mające jednak znaczenie przewodnie, wcale nie reprezentują ostatniego słowa nauki, jedynego możliwego związku z tekstem biblijnym. Należą do historycznego życia Biblii w Kościele. Niszczą jedynie błędne przekonanie, że można odnosić Biblię do ludzkiego ciała jako świętą wyrocznię w jej bezpośredniej formie. W tym sensie Biblia należy do historii i przechodzi przez nią wraz z nami. Myśl ta nie zawiera bynajmniej relatywizacji jej treści religijnych jako Słowa Bożego; wręcz przeciwnie, badania naukowe powinny mieć na celu eliminowanie przeszkód w jego zrozumieniu, które wynikają z oczywistej rozbieżności pomiędzy jego historycznym obrazem a świadomością współczesnego człowieka i wynikających z tego nieporozumień religijnych. Nauka wyostrza nasz wzrok, abyśmy mogli rozeznać słowo Boże w słowie człowieka. Kolejnym wnioskiem płynącym z uznania pewnego relatywizmu historycznego w odniesieniu do ludzkiej strony Słowa Bożego jest rozróżnienie względnego znaczenia różnych ksiąg biblijnych. Jest to konkretne postrzeganie objawienia, a nie abstrakcyjna kategoria kanoniczności w ogóle. Oczywiście wszystkie księgi wchodzące w skład kanonu mają poświadczoną przez Kościół treść boską i są uwikłane w Słowo Boże. Jednak ta formalna równość ich kanoniczności nie jest jeszcze wystarczająca, aby je w pełni ocenić. Mimo tej formalnej równości nie możemy szczerze przyznać, że księga Estery, jako kanoniczna, jest równoznaczna z Psałterzem, albo Księgą Sędziów z Ewangelią, albo całym Starym Testamentem z Nowym. Nie umniejsza to konieczności i wagi ich wszystkich, gdyż Kościół w równym stopniu włączył je do kanonu, jednak ich znaczenie objawia się w pełni dopiero w Biblii jako całości, jako złożonej i wieloskładnikowej wieloskładnikowej jedności. Jednak w naszym praktycznym podejściu do nich pozostaje miejsce na zróżnicowanie ze względu na ich względne znaczenie dla nas. To rozróżnienie znajduje zewnętrzne potwierdzenie w wahaniach, które ujawniły się podczas kanonizacji różnych ksiąg, a teraz, po kanonizacji, wyrażają się milcząco w różnicy w naszym praktycznym wykorzystaniu ich. Ta konkretność objawienia, jakie otrzymujemy z Biblii, wyraża się na ogół w tym, że jej Boska treść nie jest nieruchoma, raz dana i zamrożona. Jest ona także przez nas postrzegana w historii i poprzez historię, stosownie do naszego rozwoju i wieku, osobistego i historycznego. Słowo Boże nosi piętno wieczności, wystarczalności na wszystkie czasy. Ale zawsze jest nam objawiana i dlatego nie została jeszcze objawiona w całości. Wraz z przewracaniem kart historii jest tak, jakby przewracały się za nas strony Słowa Bożego. Wynika to jasno z jego historii: dla ludzkości starotestamentowej objawienie ograniczało się jedynie do Starego Testamentu, podczas gdy to, co jest Nowym Testamentem, zawarte jest w Nowym. Nie oznacza to jednak, że treść tego ostatniego została nam w pełni ujawniona. A to jest najbliższe najbardziej tajemniczym i istotnym jego częściom: proroctwom, apokaliptyce, eschatologii, które zostały napisane, aby objawić „przyszłość”. VII. Władza kościelna. Objawienie nie jest dane pojedynczej osobie, ale katolikowi – choć indywidualnie i poprzez jednostki, ale całej ludzkości, w jej historii. Z biegiem czasu tworzą się jego kryształy, złote ziarna i skrzepy osiadają i powstaje to, co w języku technicznym nazywa się depozytem wiary. I to gromadzenie i utrwalanie objawienia zaczyna się w głębi Starego Testamentu, od pierwszych dni historii ludzkości. W nim powstają spisane objawienia, święte księgi, rosnące jak kamień w kamień w budowaniu świętego kanonu; zawiera żywą tradycję wiary i przymierza, prawa i kultu Boga. Objawienie Nowego Testamentu tworzy tutaj nową erę, w której objawienie zostaje wzbogacone zarówno w życiu, jak i na piśmie. Do kanonu Biblii zaliczają się księgi Nowego Testamentu; Życie Kościoła, modlitewne, dogmatyczne i kanoniczne, jako żywa tradycja, polega na pewnych formach uprzedmiotowionego objawienia. Wraz z dynamiką objawienia realizowana jest także jego statyka. Jak to ustalić? Jakie są warunki zachowania tego objawienia jako depozytu wiary? Tutaj wkraczamy z życia duchowego, sfery ponadempirycznej, w dziedzinę empiryzmu historycznego, gdzie Kościół istnieje nie tylko jako „niewidzialny”, jako nadhistoryczne ciało Chrystusa, ale także jako widzialna instytucja ludzka, posiadająca zewnętrzną organizację i określone organy. Czy organy objawienia istnieją i czy są możliwe? W tym miejscu należy przede wszystkim rozróżnić organy przechowywania udzielonego już objawienia oraz przyjęcie i świadczenie o objawieniu, które ma miejsce ponownie i które ma wkrótce nastąpić, w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Należy ustalić, że nie istnieje i nie może istnieć zewnętrzny, niezmienny i trwały korpus objawienia jako instytucja kościelna. Duch oddycha, gdzie chce i nie da się go spętać formami zewnętrznymi. Prorocy i apostołowie nie są ustanowieniem prawa, ale faktem życia pełnego łaski. Sobory ekumeniczne nie są także kanoniczną instytucją przyjmowania objawienia, jak się często uważa, ale faktem objawienia. Nie wolno nam zapominać, że objawienie w znaczeniu wyjaśnionym powyżej jest zawsze cudem, a cud nie jest ustawowy ani logiczny. Fakt, że Mojżesz wstąpił na górę Synaj, aby otrzymać objawienie, nie jest ex cathedra jego urzędu, ale bezpośrednim poleceniem i osiągnięciem Boga, podobnie jak wybranie proroków jeszcze przed narodzeniem (Jeremiasz 1:5). Przechodząc od pojedynczych przypadków objawienia do objawienia jako ogólnego faktu w życiu Kościoła, który zachowuje prawdę i daje o niej świadectwo, trzeba stwierdzić, że to objawienie prawdy przez Kościół jest nieustannym cudem, co potwierdza powszechna wiara w Kościół jako „filar i podstawę prawdy” (1 Tm 3,15). Jak i kiedy Kościół postrzega prawdę, oddzielając ją od kłamstwa i błędu (za Deus ecclesiae suae non deest in necessariis)? Na to pytanie nie tylko nie ma odpowiedzi, ale nie może i nie powinno być odpowiedzi. Kościół jest Ciałem Chrystusa, poruszanym przez Ducha Świętego, jest jednością mistyczną – (soborowością) – i tej jedności objawia się prawda. Dlatego idea wyroczni dyktującej Kościołowi prawdę objawienia jest w równym stopniu sprzeczna z naturą Kościoła, jak i naturą objawienia, gdyż taka wyrocznia w ten sposób staje się ponad kościołem i poza nim. Na tym polega główna trudność eklezjologiczna i niedopuszczalność dogmatu watykańskiego o papieżu jako o nieomylnym ex sese, non ex consensu ecclesiae, ponieważ jego prerogatywa odnosi się nie do przeszłości, ale do teraźniejszości i przyszłości. 8 Jednostronność protestantyzmu jako reakcji na papizm polega na tym, że w imię zasady wolności Kościoła głosi się całkowity brak zewnętrznej organizacji w Kościele w stosunku do życia objawionego. Ale to jej zaprzeczenie po prostu nie odpowiada faktycznej rzeczywistości. A w protestantyzmie istnieją prawdy objawione, których władza i autorytet strzeże zorganizowany kościół, który ma swoje własne, odpowiadające mu ciała. Czyż Biblia, jako część pewnego kanonu ksiąg świętych, nie jest faktem objawienia, które będąc cudownym, tj. nadprzyrodzone, objawione w swym pochodzeniu, czy teraz także strzeżone przez Kościół prawo wiary jest nie tylko „niewidzialne” czy mistyczne, ale także zorganizowane instytucjonalnie i działające poprzez jego władze? Nie tylko kanon ksiąg świętych, który Kościół zachowuje w swojej tradycji, ale także podstawowe dogmaty wiary, niezależnie od tego, jak bardzo zostaną podważone przez liberalizm lub zminimalizowane przez krytykę, mają dla siebie zbawienną ochronę i autorytatywne świadectwo w hierarchii protestanckiej. Ta ostatnia, niezależnie od tego, jak jest zorganizowana, działa w soborowej harmonii z całą wspólnotą. W ogóle anarchia pod pretekstem powszechnego proroctwa jest jedną z utopii, a więc iluzji, które nie odpowiadają rzeczywistości, a nawet zaprzeczają naturze kościelności. Nawet w kwakeryzmie, który chce być objawieniem bezpośrednim, zaprzeczając jakiemukolwiek depozytowi wiary, a co za tym idzie autorytatywnej organizacji, Biblia pozostaje faktem objawienia, a więc jej depozytem, ​​przynajmniej w świętym kanonie, pozostaje także fakt istnienia wspólnoty mającej określone podstawy dogmatyczne i zasady organizacji. Społeczeństwo niezorganizowane po prostu nie istnieje, jest trzodą i dlatego Kościół jest zawsze organizacją wiary, czyli objawień. Kościół w swoim empirycznym czy historycznym istnieniu jest nie tylko organizmem, ale także organizacją i oczywiście organizacją hierarchiczną. Ta hierarchiczna organizacja nie powinna być instytucją czysto ludzką, ale obiektywnie danym darem łaski (i w tym sensie także depozytem wiary) – co umownie i nieprecyzyjnie określa się jako „sukcesję apostolską”. Hierarchia sukcesji apostolskiej powstaje i istnieje przede wszystkim jako organizacja sakramentalna, której rdzeniem jest władza sprawowania Eucharystii, a wraz z nią innych sakramentów. Władza ta jest jednak tak znacząca, że ​​hierarchia w niej, a wraz z nią, staje się w ogóle ośrodkiem władzy kościelnej, a w szczególności otrzymuje szczególną władzę nauczania. Dlatego jest dla niej rzeczą naturalną, że jest ustami głoszącymi prawdę kościelną, a także jest kustoszką prawdy już uświadomionej i przyjętej przez Kościół. Oczywiście spełnia jedno i drugie jako organ całego organizmu, czyli kościoły. Nawet w tej najbardziej niepodważalnej kompetencji hierarchia nie odrywa się od Kościoła (nie ex sese, sine consensu ecclesiae), ale działa z nim w harmonii i jednomyślności. Charisma infallibilitatis, czyli objawienie, jest dane całemu Kościołowi za natchnieniem Ducha Świętego. Jednakże Kościół w swoim empirycznym i historycznym istnieniu jest organizacją pełną łaski, ciałem katolickim, nie amorficznym, ale zorganizowanym. Kompetencja i władza hierarchii jako ust Kościoła i strażnika Objawienia ograniczona jest jednak jedynie jego nadaną już treścią. Ale hierarchii nie można w żaden sposób przekształcić w nieomylny organ objawienia, jego wyrocznię, gdyż byłoby to sprzeczne z samą istotą objawienia, które samo w sobie nie ma form ani granic i jest w równym stopniu dostępne dla kapłana Ezechiela i tekojskiego pasterza Amosa. W tym wypełnia się uniwersalne proroctwo. Dlatego też w odniesieniu do nowo głoszonych prawd objawionych hierarchia, zachowując swą posługę jako usta Kościoła, czyni to jedynie na mocy autentycznego wglądu w prawdę Kościoła, który przyjmuje lub nie akceptuje jej definicji. Dlatego tutaj ma ona jedynie warunkową nieomylność, dide corrigetur. Nieomylna władza hierarchii (czy to indywidualnego papieża, czy zbiorowego papieża, nie ma to znaczenia) byłaby sprzeczna z darem i powołaniem powszechnego proroctwa danym Kościołowi i praktycznie wyeliminowałaby objawienie jako proces bosko-ludzki. Dokładniej, sama hierarchia byłaby reprezentantem całego ciała kościelnego, co wyraźnie zaprzecza zarówno idei Kościoła, jak i idei objawienia. W kościele wszystko jest indywidualnie katolickie. Naturalnie, teologia katolicka, rozwijając swoje nauczanie o jedynej nieomylności papieża, zwykle uważa go za „namiestnika” (vicarius) samego Chrystusa, czyli praktycznie zajmującego Jego miejsce. I tak jak Chrystus jest Nowym Adamem, zawierającym w sobie całą ludzkość, tak Papież jest tym samym nowym Adamem, reprezentującym w sobie całą ludzkość Kościoła. 10 Jednak taką koncepcję trudno pogodzić z ideą ciała kościelnego, które składa się z różnych członków w ich mnogości. VIII. Ciąg dalszy objawienia. Czy objawienie się skończyło i czy może się zakończyć? Jeśli rozumiemy to statycznie, nie jako życie, ale jako dane (depozyt), nie jako akt, ale jako fakt, to na to pytanie można odpowiedzieć twierdząco. Po Wcieleniu i Pięćdziesiątnicy rozpoczynają się „czasy ostateczne”, gdyż objawienie się Boga ludziom poprzez przebóstwienie stworzenia we Wcieleniu w zasadzie już się dokonało. Jednakże dokonanie to nie jest jedynie faktem chronologicznym, który miał miejsce w naszej epoce, ma ono moc wieczności, a jego objawienie determinuje całe życie ludzkości, zarówno w tym eonie, jak i po nim. Objawienie jest życiem zarówno pojedynczego człowieka we wszystkich jego losach, jak i życia całego Kościoła, całej ludzkości. To jest życie wiedzy Bożej, w którym wraz z osobistym przyjęciem Objawienia, Słowa Bożego, tej księgi życia, „wiecznej Ewangelii”, czyta się przez życie i zawsze na nowo objawia się ze zmieniającą się głębią. Również prawdy głoszone przez Kościół jako definicje dogmatyczne, jak na przykład dogmat św. Trójca, wcielenie Boga, staje się przedmiotem osobistego objawienia: „Przyjdziemy do niego i u niego zamieszkamy” (J 14,23). Osoba, która staje się siedzibą Trójcy Świętej mocą Ducha Podmiotu, ma żywe objawienie tego, co spisane i zawarte w depozycie wiary brzmi jak formuła scholastyczna. Podobnie istotne objawienie o Bogu człowiek ma w sakramentach, które dają mu, w powiązaniu z jego ogólnym stanem duchowym, żywą komunikację z Bogiem. Objawienie to nie tylko wiedza zawarta w słowie, ale także komunikacja w życiu, niewysłowiona słowem. Obejmuje to także kwestię „rozwoju dogmatycznego”, czyli możliwości powstania nowych dogmatów. Zwykle na to pytanie należy udzielić zarówno odpowiedzi przeczącej, jak i twierdzącej. Pierwsze jest dane w tym sensie, że w Kościele, który jest życiem w Chrystusie, kierowanym przez Ducha Świętego, istnieje już cała pełnia prawdy, w stosunku do której nie może być nic nowego. Jednak ta kompletność objawia się w historii w nowych objawieniach na swój temat lub w nowych definicjach dogmatycznych, o czym dostatecznie świadczy historia dogmatów. Pełnia prawdy Kościoła nie jest ukrytym skarbem, ale bogactwem, które zawsze wzbogaca życie. Wynika z tego, że rozwój dogmatyczny nie może zatrzymać się w historii i ma różne tempo w różnych momentach, w zależności od charakteru epoki. Nie wolno nam jednak zapominać, że oprócz nowo pojawiających się definicji dogmatycznych, sama historia jest nieustannym objawieniem życia, w którym wraz z nowymi problemami ukazuje się także nowe objawienie. Aby zrozumieć tę prawdę o Objawieniu w historii, należy jeszcze raz porzucić ideę zewnętrznie mechanicznej natury Objawienia i zrozumieć je jako interakcję bosko-ludzką, „synergię”, w której strona ludzka musi osiągnąć pewną dojrzałość i pełnię kwestionowania. Καιρός jest ogólnie definicją wewnętrznego głosu epok historycznych, a każda z nich ma swój własny καιρός i wszystkie łączą się w jedno wspólne światowo-historyczne καιρός, z którym kończy się obecny eon, osiągając możliwą pełnię objawienia. Ta kompletność obecnej strefy zostanie wyrażona na jej końcu, w którym przejdzie ona do przyszłej epoki. Transcendentalnym objawieniem jest dla niego nowe pojawienie się Chrystusa w Jego powtórnym przyjściu, parousii, a także nowe objawienie mocy Pięćdziesiątnicy, w której nastąpi „przemienienie” świata, pojawi się „nowe niebo i nowa ziemia”. Wszystko to są lapidarne symbole epok objawienia, w historii i poza nią, w tym stuleciu i w przyszłości, a także w dalszych wiekach, w wieczności. Objawienie, jako życie w Bogu, jest życiem wiecznym, samą wiecznością. Wieczność ma dla nas dwa oblicza: po pierwsze, tymczasowe, w którym wieczność objawia się jako nieskończoność (dobra lub „zła”, w zależności od jej treści), i po drugie, wieczna, w sensie definicji jakościowej, jako niewysłowiona głębia życia, które się objawia („życie wieczne” jako poznanie Boga. J 17, 2–3). Stworzenie nie może posiadać adekwatnej, wyczerpującej wiedzy o Bogu, który w związku z tym zostaje mu wiecznie objawiony. Nie stoi to w sprzeczności z przebóstwieniem człowieka, w którym Bóg będzie wszystkim we wszystkich, gdyż nawet przy takiej realizacji Królestwa Bożego w stworzeniu życie w Bogu dla stworzenia dokona się jako objawienie z nieskończonego oceanu Boskiej wieczności. Stworzone aevitnitas wypełnione jest mocą boskich aeternitas. To jest zawsze działające Bosko-człowieczeństwo, rzeczywista jedność Boskiej Sofii i stworzonej Sofii, odwieczny Dialog Transcendentnego z Immanentnym, Boga ze stworzeniem. Obraz patrzy w Prototyp i jest przez niego oświetlany, a Słońce Prototypu wysyła światło na Swój obraz. Wcielenie jest nie tylko faktem dokonanym raz, ale także aktem trwającym zawsze, a Pięćdziesiątnica to nie tylko jednorazowe wydarzenie, ale wiecznie trwające natchnienie Boga. Ukryte życie Trójcy Świętej zostaje przekazane stworzeniu. Źródło wszelkiego objawienia, jego początek ἀρχή. – Ojciec objawia się w Synu przez Ducha Świętego w Boskiej Sofii i objawia się w stworzonej Sofii, posyłając na świat Syna i Ducha Świętego. Samoobjawienie się Trójcy Świętej w sobie staje się Jej objawieniem w świecie. Wydrukowano po raz pierwszy: do s. 81 – z maszynopisu z poprawkami S. Bułhakowa i sygn. 26.VII.1919 Oleiz (rękopis przekazał nam T.V. Elchaninova). Zakończenie oparte jest na maszynopisie z archiwum S. Bułhakowa, znajdującym się na dziedzińcu Siergijewskim, bez śladów redakcji autorskiej i sygnowanym – Krym, 1918. Artykuł powstał w latach ks. Sergiusz Bułhakow na Krymie. Opublikowano z niego zaledwie kilka stron w Sergievskich Leafkach (1932, nr 6 [56], s. 10–13). Zatem w głębi samego Absolutu wyróżniamy dwie antynomicznie powiązane, ale wzajemnie niewyprowadzalne i nieredukowalne definicje: Bóg Absolutny; ciemność i niedostępne światło Absolutu oraz Jego objawienie jako Boga Stwórcy w stworzeniu. Dalsze badanie tej początkowej opozycji wykracza poza zakres tego eseju. Przeczytaj o tym w moich książkach: „Światło nie-wieczorne” (1917). „Baranek Boży” (1933). „Rozdziały o Trójcy” (1928) itp. Wie ist die Erfahrung möglich? Wie ist die Uffenbarung möglich? Chociaż jest to cud, cud musi być także ontologicznie możliwy. Podstawy sofiologii w powiązaniu z triadologią rozwijam w różnych swoich książkach, zwłaszcza w traktacie O Bogu-Człowieku (tom pierwszy: Baranek Boży, 1933; tom drugi: Pocieszyciel, 1936). Poślubić. eseje: Rozdziały o Trójcy (1928); hipostaza i hipostaza (1925). Zobacz patologiczną wycieczkę po stworzonej Zofii w mojej książce: Płonący krzak (doświadczenie dogmatycznej interpretacji pewnych cech prawosławnego kultu Matki Bożej). Paryż, 1927. Objawienie naturalne jest w pełni i jednakowo uznawane zarówno w prawosławiu, jak i w katolicyzmie (patrz zwłaszcza Scheeben. Handbuch der katholischen Dogmatik. B. I, Erstes Buch, Erster Тheil). Sytuacja jest bardziej skomplikowana w protestantyzmie. Typowa formuła katechizmu prawosławno-katolickiego jest taka, że ​​objawienie kościelne składa się ze Świętego. Pismo Święte i Święte Legendy, pozornie umieszczone obok siebie jako dwa odrębne źródła, zdecydowanie nie są zadowalające. Po pierwsze, nie ma dwóch takich źródeł, ale jedno: tradycja kościelna, do której zalicza się Pismo Święte. Pismo. Z drugiej jednak strony w ogólnym składzie tradycji kościelnej Słowo Boże ma niewątpliwie pierwszorzędne znaczenie i weryfikuje całą inną tradycję kościelną. Pytanie to ma długą historię i doczekało się licznej literatury. Poślubić. porównanie w artykułach inspiracji w Diet, de theol. dogmat. kot. tom. VII. 2 oraz w Real Encycl der.prot. Kirche Bd. T. 3, kl. IX. Musimy tu rozróżnić dwie możliwe koncepcje najwyższego arcykapłana, który jest głową Kościoła powszechnego. Po pierwsze, prymat papieża w Kościele jest, że tak powiem, reprezentatywny, a upadły jest jedynie ustami Kościoła powszechnego. Taka idea, zgodna z ogólnym znaczeniem starożytnej tradycji Kościoła o prymacie Stolicy Rzymskiej, może być zgodna z ideą soborowości Kościoła, zorganizowanego hierarchicznie od góry do dołu. Druga idea to zasada ultramontańska, która zatriumfowała także na Soborze Watykańskim (choć nie wyklucza się możliwości jej dalszej, bardziej akceptowalnej interpretacji). W swojej definicji – ex sese, sine consensu ecclesiae, zdaje się burzyć ideę soborowości, zastępując ją instytucjonalną przepowiednią ex cathedra, wprowadzając dogmatyczną wyrocznię. Jednakże teologia katolicka w swoich najlepszych przedstawicielach nie chce porzucić zasady soborowości i stara się ją łączyć z dogmatem watykańskim, aczkolwiek argumentacją nieprzekonującą. Wzruszający jest widok na przykład tej próby Scheebena. 1. ok. 80–96. Zobacz moje L'Orthodoxie, rozdział o zewnętrznej władzy kościelnej. Doktryna katolicka oscyluje tu pomiędzy dwoma niezgodnymi, a w każdym razie różnymi punktami widzenia: według jednego z nich apostoł żyje i działa w papieżu. Piotr według innego jest namiestnikiem samego Chrystusa. Obie doktryny, powstałe w różnym czasie i z różnych źródeł, są ze sobą mechanicznie powiązane.