За откровението

Објавено за прв пат - врз основа на ракопис потврден од авторот. Откровението претпоставува постоење на она што е откриено, или Тајната што го прави познато. Тајната не е само непозната или тајна што може да се пренесе или да не се соопштува, да се знае или да не се знае, а ако стане позната, тогаш нејзиното знаење е исцрпно или соодветно. Мистеријата останува над човечкото знаење и не се исцрпува со него. Недостапно е до соодветно знаење. Се карактеризира со натчовечка и трансцендентална интимност. Но, исто така треба да се открие; без ова не е тајна. Во однос на откровението, тоа е трансцендентално самопостоење, кое се открива во битието, иако откровението не се исцрпува со ова. Подеднакво е карактеристично за природата на Тајната да биде над откровението и да се открие во него. Трансценденталното, кое е затворено во Себе или се отвора само во Себе и за Себе, останува над битието и надвор од него, не е, за да се биде значи да се биде за друг. Тоа е Апсолутно, но не е Трансцендентно, кое секогаш е во корелација со иманентното. Тајната престанува да биде мистерија ако не се открие, исто како да е целосно отворена и исцрпена од откровението. Мистеријата е подеднакво способна да се открие како и да остане скриена; тоа е секогаш разоткривачка Тајна, и во оваа смисла тоа е Бог, бидејќи Бог, според светоотечката дефиниција, е релативен концепт. Апсолутот, кој постои само по себе, не е Бог, и навистина воопшто не постои, бидејќи е над битието. Но, станува Бог за битие, поточно, за создадено битие, Бог е Бог за создавање, Бог што открива. Затоа, откровението припаѓа на самиот концепт на Божеството. 1 Бог е Откриениот, Тајната. Тајните имаат тенденција да се откриваат; тие се предмет на откровение, но тие се и субјект. Познавањето на Тајната не може да биде дело само на познавачот кој го прифаќа откровението и слично за него, тајната е трансцендентална, недостапна. Откровението е дејство на самиот Откривач во примачот на откровението. Бог не е само предмет, туку и предмет на откровението, тој е личен чин на личното Божество: „Јас сум Господ, твојот Бог“, Јахве: „Јас сум Оној што ќе бидам“. Оваа библиска дефиниција аналитички следи од Откровението, иманентна по својата суштина. Откровението е личен чин, од човек до човек. Темата на откровението, како Оној што се открива, е во корелација со субјектот кој добива откровение, што во оваа смисла е дијалог, разговор меѓу Бога и созданието, со ангелите и луѓето, а полнотата на откровението му припаѓа конкретно на човекот (сп. 1. Петрово 1:12, Еф. 3:9-11-13). Откровението е божествено-човечка комуникација, чин Божји во човекот и обратно прифаќање на Бога од човекот, средба и разговор, завет Божји со човекот. Човекот е лично суштество, а примањето на откровението се одвива од Личност (Божествена) до Личност (Човечка): Мојсеј на Синај, Исаија и Еремија, сите големи и помали пророци, апостоли и сите луѓе кои биле допрени од Божјиот дух „многупати и на многу начини“ (Евр. 1:1). Но, секоја човечка личност е вклучена во целината на човечкиот род, тој е нејзин претставник („трансцендентален субјект“, на јазикот на Кант), е сечовек. Откровението Божјо, иако е прифатено поединечно, и, како искуство, е дури и неискажливо со зборови, сепак, по својата содржина е наменето за целото човештво, ако не всушност, тогаш во принцип: Мојсеј на Синај „се искачи кај Бога, и Господ го повика од гората, велејќи: „Кажи му на домот Јаковов и кажи му на синовите на Израел“ (19:3). Пророкот кој добива откровение е секогаш посредник. Затоа, откровението не се распрснува во посебни, лични, епизодни чинови, туку се акумулира и се интегрира во судбините на човечкиот род, и во оваа смисла е подеднакво чин и факт, „депозит“ на верата, откровение кое е секогаш тековно. Тоа е во таа смисла вечен живот за суштеството. Океанот на Божественото никогаш не се исцрпува за суштеството, кое сега делумно знае. Навистина, ни е ветено дека во следниот век Бог повеќе ќе го познаваме не делумно и не низ чаша темно, туку лице в лице, исто како што самите сме познати, веќе не како деца, туку како луѓе (1. Кор. 13). Меѓутоа, оваа разлика во степенот не ја уништува квалитативната граница помеѓу Создателот и созданието: суштеството не може да го спознае Бога како што Тој се познава себеси, Бог никогаш нема да престане да биде откриена тајна за човекот, откровението нема да престане, тоа е вечен живот. „Ова е вечен живот, за да Те познаат Тебе, единствениот вистински Бог, и Исуса Христа, Кого Ти го испрати“ (Јован 17:3). Христос го отвори и го откри Бога на луѓето на нов начин; Тој е вратата низ која влегуваме во божественото знаење, препознавајќи го во Него Отецот преку Светиот Дух. Но, ова не е адекватно спознание кое се постигнува еднаш на време, туку бесконечно спознание. Разликата помеѓу aetemitas и aeviternitas, помеѓу божествената и создадената вечност, останува непроменлива. Создадениот вечен живот се храни со божественото и всушност се поистоветува со него, но разликата помеѓу Бога и созданието, Оној што се открива и оној што прима откровение, останува непроменлива и вечна. Бог по благодат, обожениот човек, се причестува со Божествениот живот, но останува туѓ на постоечкиот Бог. Откровението е божествено-човечка комуникација; тоа е трансцендентално-иманентно. II. Како е можно откровението? Ова прашање има, така да се каже, епистемолошко значење слично на општиот проблем на Кант. 2 Самото откривање на Тајната ја претставува тајната меѓу Бога и човекот. Човек мора да биде способен за откровение и достоен за откровение. Каменот не може да прифати откровение, како што не може животното. А човекот не може да поднесе откровение во поголема мера отколку што е карактеристично за него: „човекот не може да Ме види и да живее“ (2. Мој. 33:20; сп. Судии 13:22). Откровението е божествено дејство врз човекот, но не може да биде насилство врз неговата природа (deus ex machine). Тоа претпоставува одредена реципроцитет или усогласеност меѓу Бога и човекот, нивната корелативност. За да може човекот да биде примател на откровението, и да може да се разговара меѓу Бога и личноста, потребно е Бог во некоја смисла да биде човек, а човекот да има нешто божествено во себе. Оваа корелација помеѓу Бога и човекот е изразена на библиски јазик на таков начин што човекот е создаден според Божјиот лик и затоа Бог во Себе го содржи Прототипот на човекот. Со тоа се воспоставува онтолошко скалило меѓу Бога и човекот, кое може да се помине во нагорни и опаѓачки правци. Ова најдобро може да се разбере од Воплотувањето и Педесетницата, кои и двете беа слегување на Бога од небото. Според халкедонската догма, во Христа две „природи“, божествена и човечка, се обединети во еден живот на една ипостас: совршен Бог и совршен човек. Бог е целосно откриен во Богочовекот, а човекот го прифаќа откровението Божјо. Слично имаме и во слегувањето на Светиот Дух на Педесетница, каде дарот на Светиот Дух, „благодатта“ ја засенува, ја вдахнува човечката природа и на тој начин се соединува со неа. Во исто време - и тоа е најважно - човекот ја задржува полнотата на својата човечност, не се топи или гори од Божествениот оган што слегува од небото. Откровението е Богочовечност in actu, витална идентификација на Божественото и човечкото, со сета непроменливост на разликата меѓу нив. Божјата слика не мора да ја разбереме во смисла на некаква „својство“ или „сличност“ - за каква сличност можеме да зборуваме овде? – но онтолошки, како идентитет во разликата и разлика во идентитетот. Божјата слика во човекот е реалност, онтолошка моќ, самата негова човечност. Тоа не може да биде уништено со грев, неуништливо е дури и со првобитниот грев, и затоа е основата на Воплотувањето. Тој е она што човекот може да го сретне и да ги прифати во себе и воплотениот Логос и Светиот Дух што слегува од небото. Сликата Божја е искра на Божественото во човекот, духот Божји, вдишена во него од Бог од Себе при создавањето на човекот. Во светоотечкото пишување се правеле различни обиди за попрецизно дефинирање на Божјиот лик во човекот: едни го гледале во умот, други во слободната волја и сите го ограничувале само на духовната природа на човекот, отфрлајќи го телото како нешто туѓо на ликот Божји. Со тоа се сведе на ниво на некаква несреќа, па дури и на нешто несоодветно кај човекот, спротивно на директното значење на библиската приказна за создавањето на човекот, а особено за создавањето на телото (1. Мој. 2:7). Залудно и погрешно е образот Божји во човекот да се ограничи само на еден негов дел, бидејќи таа му припаѓа на целата негова композиција, бидејќи е непроменлива или, поточно, не е искривена од гревот. Човекот е создаден бог и по дух и по тело во нивната меѓусебна поврзаност, и во неговото хипостатичко битие и по природа. Оваа усогласеност на човекот кон Бога ја изразувам преку теолошкиот концепт на Софија (Σοφία). Човекот е создаден според ликот на Божествената Софија, и во оваа функција тој самиот е дефиниран како создадена Софија. Софија во Бога е принципот на неговото самооткривање во Божествениот живот. Идејата за Бога, Божествениот свет, е над и пред создавањето. Бог, кој постои во Светата Троица, е Отецот, откриен во Словото од Светиот Дух. Неговото едно битие (μία φύσις) и Неговиот единствен живот се откриваат во Него како некоја апсолутна, вечна содржина, како Вистина, која ја има реалноста во Убавината. Оваа содржина е Божественото слово на Словото, Втората Ипостаза, која содржи сè (Јован 1:2), а ова идеално сè, организам на идеи, е подигнат до реалност и живот од страна на животворниот Дух. Софија постои за Троичниот Бог, таа им припаѓа на Неговите ипостаси во нивната засебност, според личните својства на секој од нив, како и во нивното единство. Тоа не постои надвор и одвоено од ипостасите, а сепак не е ипостас: не може да се поистоветува со ниту една од ипостасите (на пример, ипостасот на Словото), ниту со целиот Свети Дух. Троица, иако не може да се одвои од нив. Ние догматски и метафизички ги разликуваме во Бога ипостас (или ипостаси) и природата (ὑπόστασις или ὑποστάσεις и φύσις), но во исто време ја потврдуваме нивната неразделност. Оваа φύσις е длабочината, коренот на Божественото. Софија е, исто така, φύσις, но како содржина на самооткривањето, животот на Божественото во себе. Во Света Троица Отецот е Почеток, Откривачката Ипостаза, Синот и Светиот Дух се Откривачките Ипостаси на Отецот. Ова откровение е Божественото Слово на кое вечно почива Светиот Дух, идеалноста во реалноста е Божествената Софија, 3 која, според тоа, е одредена од Дуото на Синот и Светиот Дух, кој го открива Отецот. Софија е таа божествена природа φύσις, која повторно се соединила во Богочовекот Христос со создадената-човечка природа (според халкедонската догма). Во овој спој се потврдува сообразноста на двете природи, Божествена и човечка, или, што е исто, Софија Божествена и создадена, кои се споени во единствен живот на една ипостас на Логосот. Тоа точно сведочи за целосната усогласеност и корелација на двете природи, кои се способни на таков начин да се соединат во Богочовекот. Со други зборови, оваа мисла може да се изрази вака: Божествената Софија, како откровение на Божествената природа, е предвечното, божествено Човештво, кое е Прототип на создаденото човештво. И двете се откриваат како едно Бог-човештво, или Софија, и во божественото и во создаденото постоење. Кај отците (св. Василиј Велики, свети Јован Дамаскин, свети Максим Исповедник и некои други) 4 се среќаваме со општата идеја дека светот е создаден врз основа на божествени примери, јасно слични на идеите на Платон. Божествените семиња на битието се потопени во непостоењето, во светот на постанувањето (Платоновиот γένεσις ја дава основата за постоењето на светот, како негова ентелехија (во аристотеловска смисла), цел, основа и крајна цел. Човекот, како субјект на Човештвото, во своите повеќекратни ипостаси, е создаден Софија. Богочовекот оваа формација во Христа го добива своето исполнување, што се остварува и во Стариот Адам од Светиот Дух на Педесетница. Токму таа врска меѓу човекот и Бога во Софија, како основа на човековото постоење, или богочовечност, го прави човекот способен и повикан да го прифати божественото откровение, предмет на откровение. Хуманум сара дивини. Човекот е способен за религијата како вистинска заедница со Бога. Фактот на религијата ја изразува божествено-човечноста на човекот. Токму ова единство на трансценденталното и иманентното, на Бога и создавањето, ја изразува природата на откровението. Откровението е божествено-човечко, а надвор од оваа божествено-човечност не постои. Секој прекин или дури и само прекин во оваа врска би го претворил откровението во механички насилно дејство на Бога над човекот, deus ex machina, би го направило парадоксално. Начелото на откровението е изразено во следните Христови зборови: повикувајќи се на текстот на Пс. 81:6: „Вие сте богови, и сите сте синови на Севишниот“, тој додава: „Тој ги повика оние на кои им дојде Божјата реч“ (Јован 10:35). Значи, словото Божјо им се обраќа само на боговите, на синовите човечки, кои учествуваат во богочовечноста. А исто така и Неговите зборови за Неговите пријатели: „Јас веќе не ве нарекувам слуги, зашто слугата не знае што прави неговиот господар, туку ве нарекувам пријатели, зашто ви кажав сè што чув од Мојот Татко“ (Јован 15:15). Само Божјите пријатели можат да „чујат“, односно да го прифатат откровението, кое е скала помеѓу небото и земјата, виталната идентификација на Божествената Софија и создадената Софија. Бог може само да се открие себеси и да зборува со суштества како Него, носејќи го неговиот лик, луѓе и ангели. III. Природно откровение. Постои природно откровение на Бога во создавањето, во природата и во човечкиот дух. Целиот човечки род е создаден „од една крв“ (Дела 17:26) за да го бара „Бог“, Кој „не е далеку од секој од нас“ (Дела 17:27) затоа што „ние сме Неговиот род и родот Божји“ (Дела 17:24-28), говорот на апостолот. Павле во Ареопагот, сп. неговиот и говорот на Варнава во Листра: Дела. 14). Откровението Божјо се остварува во природата, Пс. 18: „Небесата ја објавуваат славата Божја, а сводот зборува за делото на Неговите раце. Денот му дава говор на денот, а ноќта открива знаење на ноќта. Нивниот звук оди по целата земја, а нивните зборови до крајот на светот. И тоа е наведено и во главниот текст на Рим. 1, 19-20: „она што може да се знае за Бога им е очигледно на нив (на незнабошците), затоа што Бог им го открил, зашто Неговата невидлива, Неговата вечна моќ и Божество (= Божествена Софија) се видливи уште од создавањето на светот преку гледање на создавањето. сега обвинувајќи, сега оправдувајќи се еден со друг“ (Рим. 2:15). Овие зборови даваат доволно фундаментално признавање на природното откровение и, следствено, на природната религија на „паганизмот“ како таква, која, сепак, била повикана во Црквата Христова и се покажала достојна, бидејќи паганизмот го прифатил Христос, Кого синагогата го отфрлила. Неопходно е да се сфати и самиот факт на ова природно откровение кај човекот и неговите граници. 5 Основата на природното откровение лежи во истото присуство на Божјиот лик во човекот, кој е создаден Софија и веќе во себе го содржи божествениот принцип со самото негово создавање. Но, зарем ова не значи дека Божеството е иманентно за него, или дека тој е иманентно на Божественото? И преку ова препознавање на софијанската основа во човекот, зарем не се втурнуваме во самракот на пантеизмот со неговата конфузија или идентификација на Бога и светот? Таква идентификација имаме по патиштата на пантеистичката филозофија, кај Спиноза (Deus sine natura), во германскиот идеализам (кај Шелинг и Хегел), во браманизмот. Меѓутоа, доктрината на Софија, како Божја слика во човекот, може да се развие само во врска со препознавањето на личниот Бог, Божествената Троица, која постои над светот и трансцендентална за него во неговото хипостатичко постоење. Светот има своја основа во Божественото, но создаден „од ништо“, не е идентичен со него (затоа ова гледиште треба да се нарече не пантеизам, туку пан-ен-теизам). Човекот по создавање не е само центар на создавањето, кој ги обединува сите негови нишки, туку има и божествена длабочина, тој е бог по благодат. Во природното откровение, тој се открива себеси во оваа божествена длабочина и од неа се вдахнува одвнатре, токму како човек во својата човечност. И во исто време, наоѓајќи се во оваа божествена основа, тој со тоа го повикува кон себе божественото откровение одозгора, жедни и го чека. Но, дури и во својата иманентност, во себе и во создавањето, човекот ги препознава „трагите на Божественото“ и има природно откровение за Него. Човекот во себе го има почетокот на вечноста, потопен во времето и отсликан во неговото лице. Затоа, тој е подложен на развој со текот на времето, на генеза. Во сопствената длабочина, тој е тајна за себе, која се открива во неговиот живот. Ова самооткривање на човекот има своја основа во Божествената Софија, која се открива во него. Фактичката самосвест не ја содржи целосната длабочина на човечкиот дух. Во природното откровение, човечкото самоспознание го содржи божественото откровение кое се вложува во него преку Ликот Божји, создадена Софија, и врз тоа се заснова. Човекот го наоѓа печатот на Божественото и во својот дух и во природното создание. Меѓутоа, транспарентноста на ова самооткривање е заматена од првобитниот грев, кој воведе изопаченост во човечкото постоење, иако не ја уништи неговата божествена основа во образот Божји. На патеките на човечкото самооткривање се случи онтолошка катастрофа, се помести центарот на човековото постоење и се изгуби првобитната хармонија во која човекот се перципираше себеси и светот. Човековата самосвест стана како криво, па дури и скршено огледало, во кое, иако сликите на постоењето се рефлектираат, криво и делумно. Природното откровение, кое е и самооткровение на човекот, останува во него (според директното сведоштво на апостол Павле), но се влошува со грешки и илузии. Во него се внесуваат директни лаги и заблуди како последица на гревот. И токму оваа мешавина, неразградлива од силите на самиот човек, ја одредува содржината на природното откровение или „паганизмот“. Паганските религии воопшто не можат да се сметаат за лишени од каква било позитивна религиозна содржина. Напротив, мораме да признаеме дека секој од нив содржи некое зрно божествено откровение. Ова откровение човекот го восприема од себе, од сопствената длабочина, образот Божји, кој има своја основа во создадената Софија. Но, грешниот човек го реализира своето откровение за себе само низ грешната призма. Излегува дека зрната вистина се скриени во блокови од лаги, човечка сензуалност и страсти (секакви „психологизми“) и комплицирани од темни напади. Пред чистата вистина на откровението, паганството, како мешавина од вистина и лага, често со доминација на второто, изгледа неподносливо, а секоја комуникација со него се доживува како духовен блуд. „Каков договор има меѓу Христос и Велијал? (2. Кор. 6:15). Ова го објаснува непомирливиот однос кон него во V. 3. (меѓу пророците) и N. 3. (кај апостол Павле), како и кај некои апологети (Татјан). Сепак, тоа е комбинирано и со попозитивно препознавање на присуството на познати вистини во паганството („Христијанството пред Христос“ од Климент Александриски и св. маченик Јустин). Само во светлината на христијанството можеме да ги истакнеме и непристрасно да ги оцениме позитивните аспекти на природните религии, кои се откриваат во дијалектичкиот процес на нивната историја. Само во светлината на христијанството, паганството може да се сфати не само како заблуда и одвратност, туку и како природен Стар Завет за христијанството, кој беше изразен во прифаќањето на христијанското евангелие од страна на паганите. Но, ова природно откровение е подеднакво карактеристично не само за дијалектиката на религиозниот процес во паганството, туку и за дијалектиката на филозофската мисла. Зашто паганската филозофија, се разбира, не е религиозно празна мудрост, туку позитивна потрага по Бога. На свој начин, филозофијата не може да се поистоветува со чисто религиозно искуство, но таа ги знае нејзините начини на спознание на Бога. За тоа доволно сведочи придонесот кон христијанската теологија што го дала грчката филозофија. А природната мисла учествува во божествениот Логос и содржи религиозно откровение, иако заматено од човечки нечистотии. Но, истото може да се каже и за уметноста, која, како знаење за Убавината, има природна вклученост во Светиот Дух. Тоа го потврдува и придонесот што го дал паганството, особено египетската и античката уметност, на христијанскиот култ, а воопшто Убавината сведочи за Бога, каде што свети во светот. Така, мораме целосно да го препознаеме човечкото, природно откровение што човекот го наоѓа во себе и во светот, во создадената Софија, според образот Божји. IV. Божествено откровение. Човекот има свое откровение на ликот Божји, кое му е својствено како создадено, космичко битие. Но Бог го создал човекот во својот свет што му е даден и му дал првобитно постоење, не за да остане затворен и самозадоволен, одвоен од Бога заради оваа оригиналност. Ова е сатанскиот начин на принцот на овој свет. Човекот е повикан да се соедини со Бога. Бог сака да биде сè во сè за светот и за човекот, да му се открие, да го обожени. Божјиот лик во човекот е жив мост меѓу небото и земјата, примател на Божественото откровение. Божјата љубов кон човекот, со чијашто сила е создадено создаденото битие, се изразува во комуникацијата на Бога со човекот, во откровението, а љубовта на човекот кон Бога, која се вложува во него преку образот Божји, се изразува во потрагата по ова откровение. Во откровението, човекот, кој е предодреден да биде создаден бог по благодат, учествува во познанието на Бога и заедницата со Него, и станува бог-човек во оваа теантропска заедница. Спознавајќи го Бога, тој се спознава и себеси во длабочините на својот дух; се случува средба на сликата со Прототипот. Какво е откровението на Бога во човекот во најпроста смисла на зборот? Бог зборува со човекот, а човекот се причестува со божествениот живот: божествено вдахновениот збор и неговата таинствена сила се како два начини на откривање на Бога во човекот. Откровението е пред сè дијалог меѓу Бога и човекот. Бог му зборува на човекот на неговиот човечки јазик, а човекот го слуша Божјото слово и го прашува Бога со својата човечка мисла. Словото Божјо е исто така човечко, разбирливо за човекот, божествено-човечко: Логосот Божји е и логос на човекот (исто како што името Исус е вистинското име на Богочовекот). Овој идентитет во разликата е основниот факт и предуслов на откровението. И понатаму, човекот, без да биде лишен од својата човечност, останувајќи самиот себе, може да го доживее допирот на Божественото, да се причести со божествениот живот, трпеливиот Деум, да ја има тајната на животната заедница со Божественото, исто како што и двата животи, Божествени и човечки, беа едно во животот на Господ Исус, и како Дух Божји, слегувајќи во нив и другите луѓе, додека останаа со апостолите. човештвото, а преку тоа и божествено-човечкото по дух. Хуманум сара дивини. Откровението не може едноставно да биде гласот на Трансцендентното во иманентното, во човечкото одвојување од него: под оваа состојба, овој глас едноставно не звучи, не го допира иманентното, не го достигнува. Тоа е нужно единство на Трансцедентното и Иманентното, а ова живо божествено-човечко единство е образот на Бог во човекот, што значи постоење на вечниот лик на човекот во Бога, единство на божественото и создаденото Софија. Бог му се открива на човекот како Вистина во Словото и како Живот од Светиот Дух во нивната дијадична нераскинливост. Никејско-константинополскиот симбол зборува за Светиот Дух: „Кој ги зборуваше пророците“. Духот не е Словото. Но, овде зборот на Словото е вдахновен, „изговорен“ во пророците од Светиот Дух, и тоа е генерално двојното единство на Божественото откровение: тој е зборот, како позната содржина, но во исто време и вдахновение на животот, „многуделно и разновидно“ (Евр. 1,1). За разлика од „природното откровение“, кое е самооткривање на човекот во неговата божествена основа, во Софија, иако создадено, откровението во прецизна смисла на зборот е дејство на Бога во човекот, Божјо снисходење. Тоа е чин на Божја волја во исполнување на Божјата љубов кон човекот. Тоа е навистина средба на Бога со човекот, а нејзиниот лик го имаме во бројни настани од животот на старозаветното и новозаветното човештво. Во исто време, човекот ја задржува сета своја хуманост и, воспоставувајќи се во неа, се бори за тоа со Бога, бидејќи Израел - во симболичната слика на В.З. - цела ноќ се бореше со мистериозниот Странец: „Некој се бореше со него додека не се појави зората и виде дека не може да го победи и рече: Пушти ме, зашто се раздени“ (1. Мој. 32, 25-27). А Јаков, Израелецот, богоборецот, рече: „Го видов Бога лице в лице и душата ми се спаси“ (31). Но, човекот е повикан не само да се бори со Бога, туку и да биде пријател со Него: „И Господ му зборуваше на Мојсеј лице в лице, како што се зборува со својот пријател“ (2. Мој. 33:11). Откровението го врши Бог според волјата Божја, но се врши во човекот и затоа се занимава со неговата човечност. Ова човештво има свои судбини. Најважна од нив е револуцијата што се случи кај човекот за време на неговиот пад. Претходно, неговиот човек беше способен за директна комуникација со Бога, „разговараше“ со Бога, а патиштата на откровението беа отворени (ова е изразено во масивните митолошки слики од Битие 1-3: „и го слушнаа гласот на Господ Бог како оди во рајот во свежината на денот...“ (3.8). од Бога, а човечката страна на божествено-човечкиот процес на откровение прифати тежок, тежок карактер Само кај одредени избраници и преку посебни Божји дејствија во различни настани од човечкиот живот, зраците на Божественото продираат во темнината на човековото природно постоење. Изборот на посебен и многу мал дел од човештвото во неговите намерни судбини е услов за откровение и ова оградено лозје Господово станува место на Божјото откровение во светот. Овде е подеднакво важно да се забележи и целата тешкотија на овој процес, во кој самиот Бог го презема на себе делото на ова откровение на бунтовната личност, и неговата можност и реалност. Првобитниот грев не се појавил како непремостлива бариера меѓу Бога и човекот, Божјата слика во човекот светела дури и низ темнината, старозаветниот човек останал Богопримач, а Божјите напори да му се открие на човекот, „многу и разновидни“ (Евр. 1:1), биле крунисани со растечки успех. Вистинското Божјо познание се вкоренило, се продлабочило и се осветлило во избраниот народ, кому му е доверено богатството на Словото Божјо и, не помалку важно, тоа се реализирало во животот како некаква света реалност. За тоа сведочи генеалогијата на Христос Спасителот, која кулминира со појавувањето на земјата на Дева Марија, Богородица. Во нејзино лице, човекот целосно го прифаќа Бога, а целото создание зборуваше преку Нејзините усни: „Ете, слугата Господов, нека ми биде според Твојата реч (Лука 1:38). Ова откровение првенствено се реализираше во овоплотувањето на Словото за луѓето небесниот Бог, Отецот, беше лично откровение на Бога за Бога, Синот за Отецот Тој го реализираше ова божествено откровение во Својот теантропски живот, што е единство на две природи, две волји, две енергии, но и два збора: Божествената реч и човечката реч, Логос и логос. Но, Божјото откровение на луѓето не завршило само со воплотувањето, зашто следело и слегувањето од небото на Светиот Дух, Педесетница. Последново беше вдахновение на божествениот живот во човечкиот живот, полнота на остварената богочовечност. Новозаветната црква, телото Христово, поттикнато од Светиот Дух, се појави како ова место на веќе остварено, но во исто време и тековно Откровение. Последното се остварува во Црквата и е Црквата: распуштањето на тајната која е скриена од вечноста во Бога... за сега преку Црквата да се објави многукратната Божја мудрост (πολυποίκίλος σοφία τοῦ Θεοῦ), според вечната дефиниција, преку Црквата. што го исполни во Христос Исус, нашиот Господ“ (Ефес. 3:9–11). V. Откровението како традиција. Откровението се дава на поединецот не во неговата особеност, туку во неговата хуманост, и во неговата личност на целото човештво. Бидејќи е во својата непосредна форма ограничена со место и време, тој го задржува своето значење за целата историја на човештвото, во неговата жива традиција. Овде се применливи зборовите Христови: нема ништо скриено што нема да стане очигледно. И секој чин на откровение е втиснат во неговата „света историја“ и е вклучен во светата традиција на човештвото. Прво треба да разбереме и прифатиме дека откровението не е само пишување, туку и животот втиснат во нив, „повеќекратна и разновидна“ средба на човекот со Божественото. Животот е примарен, но пишувањето и традицијата се споредни. Откровението е историја на човештвото во неговиот однос кон Божественото, и во оваа смисла тоа е традиција. Тоа не е само спомен од минатото, туку и вистинска, жива и жива традиција. Течејќи низ времето, тој е интегриран од минатото до сегашноста и секогаш се чува во сета своја витална полнота. Ако земеме умствен поглед на историјата на човештвото до денес, тогаш сето тоа не само што е запишано во книгата на неговото постоење, туку и втиснато во неговиот живот. Традицијата е, пред сè, еден вид света реалност. Во Битие ја имаме историјата на светот, неговото создавање од Бога, но оваа историја е целосно вклучена во нашите животи. „Историските книги“ на Стариот Завет ја раскажуваат историјата на старозаветното откровение во врска со судбините на избраниот народ. Но, сето тоа е рекапитулирано во генеалогијата на Христос Спасителот, и не само во пишаното родословие, туку и во Неговото живо човештво. Христовата хуманост е жива традиција на целото човештво, од создавањето на светот до нашата ера, концентрирана во животот на избраниот народ. Традицијата, како живо откровение, е Богочовечност во тек, комуникација на човекот со Бога, негово обожение. Откровението, како традиција, не е само познание за Бога, вистинско учење, туку и живот во Бога, Божји дар исполнет со благодат. Овој живот исполнет со благодат за старозаветното човештво беше одреден со законот и светиот ритуал, воспоставувањето на жртви и храмската побожност, службата на кралевите и пророците, воопшто, целата полнота на Стариот Завет, телесното обрежување. Традицијата на новозаветното човештво се состои во полнотата на животот во Христа преку Светиот Дух, во единството на верата, тајните, даровите на благодатта, во единството на црковната љубов, во полнотата на откровението кое ни е дадено. Со други зборови, откровението е божествено-човечкиот живот на Црквата, нашето сопствено учество во неа, и исто толку е невозможно да се ограничат нејзините граници, да се исцрпат, како што е невозможно да се ограничат внатрешните граници на Црквата. Откровението е живот во Бога, остварено обожение, богочовечност. Врз основа на тоа, не може да се спротивстават или раздвојат, или, згора на тоа, меѓусебно да се исклучат светото писмо и светото предание како два различни типа на откровение. Целото ова доктринарно несогласување меѓу католицизмот и православието, од една страна, и протестантизмот, од друга страна, се заснова на недоразбирање, а тоа е самата оваа споредба. Традицијата, како живот на Црквата, не е еден од изворите на откровението или само слики на неговото втиснување, туку самото откровение in actu, живот во Бога преку животот во Црквата. Преданието е Црквата како живо единство и интегрален состав на сегашноста, минатото и иднината, како Богочовечност. И овој живот на откровението ги вклучува сите негови можни слики: заедно со светата тајна, благодатта и пророчкиот дух што живеат во Црквата, Светото Писмо, како и други книги, пишани и материјални споменици кои го изразуваат откриениот живот и мисла на Црквата. Откровението е самата Црква, Човештвото како Црква, станувањето Богочовечко. Можеме да зборуваме за откровението во двојна смисла: како чин, или светата тајна на заедницата со Бога, и како факт што веќе се случил и е втиснат во надворешни податоци, впишани во плочите на човечката историја. Тоа е дејство на Божјиот Дух, кој слезе во светот на Педесетница; тоа е животот во Христа, Кој е секогаш со нас, сега и секогаш, и во сите векови. Само во ова вистинско откровение се оживуваат надворешните факти на откровението и им се дава нивната моќ, според зборовите на апостолот: писмото убива, духот дава живот. „Духот дава живот, но телото нема никаква корист; зборовите што ви ги кажувам се дух и живот“ (Јован 6:63). Ова, според словото Господово, е разликата меѓу зборот - како факт „тело“ и чинот, духот и животот. Така, сфаќањето на откровението во кое се сведува на еден надворешен факт, присуството на светите книги, исчезнува. Ова е обновување на старозаветниот легализам во разбирањето на „книжниците и фарисеите“, што беше толку постојано осудувано од Спасителот. Словото Божјо, во строга смисла на зборот, не е книга или писмо, туку е свето писмо, кое постои само во Црквата и за Црквата, извршено во животот на Црквата. Надвор од црквата, Библијата е едноставно книга која умира во мртви раце, станувајќи предмет на критичка духовитост. Напротив, тоа е откровение за животот на откровението, т.е. за црковниот живот. Безброј и неистражливи се начините на кои Божјото откровение преку медиумот на Божјото Слово допира до индивидуалните срца. Овде се манифестира неговиот ефект, но ова не е магичен метод на влијание, исто како што не е чисто човечко откровение, тоа е здив на Божјиот Дух, континуирано откровение, средба на човекот со Бога. Во оваа смисла, можеме да кажеме дека Словото Божјо секогаш се пишува на нов начин во срцата. Поучна во оваа смисла е приказната (Дела 8) за евнухот на етиопската кралица, која по пат ја читала книгата Исаија, глава 53, ова е старозаветното евангелие. Филип го прашува евнухот: „Дали разбираш сè што читаш? Тој рече: Како можам (да разберам) освен ако некој не ме поучи“. Филип, „почнувајќи од овие стихови, му ја проповедаше добрата вест за Исус“. Затоа Филип го крсти, откако ја исповеда верата во Исус Христос како Син Божји, а потоа Светиот Дух слезе врз него. Овде имаме целосен комплекс на откровение, кој доаѓа од фактот дека пророчката книга се чита во конкретниот случај, но не е ограничена само на неа, туку треба и чин, посебно вдахновение, дадено прво во говорот на апостолот, а потоа и од самиот Свети Дух. Ова е она што се вели во Евангелието (Лука 24:45): Исус „ги отвори нивните умови за да ги разберат Светото писмо“. Откровението е индивидуално-соборен чин, во кој поединецот е вклучен во општиот живот на Црквата. Откровението не започнува со поединец и не завршува со него; секој го има за себе, но не сам и не изолиран. Затоа, епистемолошкиот критериум на откровението, кој е иманентно својствен во него, е црковноста. Црквата сведочи одвнатре, а потоа и однадвор, за вистината на откровението - тоа е нејзиниот постулат. Ова води и до спротивен заклучок: целиот живот на Црквата, без разлика во што е изразен, е откровение што се случува. И само поради оваа причина, не може да се ограничи само на еден, иако најважен извор - пишаното Божјо Слово. Специфичноста на откровението не дозволува недвосмисленост на неговите надворешни споменици. Тие се различни сами по себе, и по карактер и по значење. Згора на тоа, животот воведува свои нијанси и разлики, дури и ако тие не можат точно да се изразат во теолошка формула. Неспорно е дека дури и меѓу светите книги на Словото Божјо, не сите имаат еднаква важност за нас: ние ги разликуваме, пред сè, Стариот и Новиот Завет; во Стариот Завет разликуваме, на пример, пророчки или историски книги, да речеме, книгата на пророкот. Исаија и Естира, како и во Новиот завет, правиме разлика меѓу евангелијата и апостолските посланија, па дури и меѓу овие последниве правиме разлика, на пример, помеѓу 1 Јован и 2 Јован. Згора на тоа, ова треба да се каже и за другите споменици на откровението во животот на Црквата, сочувани од традицијата. На пример, текстовите на литургиите не се исти како и другите официјални текстови од помало значење; симболите на верата и теолошките дефиниции на вселенските собори не се исти како, на пример, делата на светите отци, дури и оние најавторитетните. Меѓутоа, целото откровение е во кохерентно единство и конкретност. Затоа, во поединечни случаи, кој било од неговите споменици може да добие поголемо или помало значење во зависност од дејството на духот Божји и индивидуалните својства или посебната приемчивост на субјектот. Ова одговара на составот на светиот канон, кој најмалку е кодекс на закони, или систем на теологија или катехизам. Напротив, тоа е како маса од преполни планини и подножја, бизарен конгломерат, навидум случаен во неговите поединечни делови и форми. Ова е замрзнат кристал на историјата, со сета чудесност на нејзината шема. Познато е дека не ги вклучувал сите списи на божествено инспирирани луѓе (посланија до Лаодикејците и други наводни посланија на апостол Павле, Λόγια Χρςστοῦ итн.), а, од друга страна, вклучувала книги кои биле оспорувани по нивната заслуга во различни времиња. Библијата е инспириран запис за историјата на откровението. Исто така, други подоцнежни споменици на црковната традиција се, како да се каже, дневник на црковната историја што се однесува на животот на откровението. Во оваа смисла, во однос на оживувачкиот и откривачки Дух Божји, можеме да кажеме дека откровението е случување на Воплотувањето и Педесетницата. Духот Божји, лебди над водите во состојба на исконски хаос, продолжува да пребива во создавањето, соединувајќи се со човекот во неговото духовно битие, а сите разновидни патишта и споменици на откровението се делумно поводи и средства, а делумно посебни чинови на откровение. Откровението во и преку нив продолжува. Во протестантскиот свет, Светото Писмо се почитува како единствен извор на откровение - „Слово Божјо“. Во православниот и католичкиот свет, Светото писмо е вклучено во општиот состав на црковната традиција, со што се воспоставува канонот на светите книги. Се почитува како најважниот извор на откровението, како Божјото слово, вдахновено од Светиот Дух, „Кој ги зборуваше пророците“. 6 Во која смисла Светото Писмо е Божјо Слово, и како треба да се разбере неговото „вдахновение“? 7 Верувам дека никој во моментов не може да ја поддржи теоријата за механичко вдахновение на светите книги, која ги споредува нивните составувачи со пасивен инструмент во рацете на Бога, или што го поистоветува нивното пишување со диктат од Светиот Дух. „Инспирацијата“ не е deus ex machina, дејство на Бога над човекот, преку човекот и одвоено од човекот, туку божествено-човечка работа. Затоа, општоприфатениот израз „Слово Божјо“ мора да биде ограничен во неговото буквално значење, бидејќи поточно тоа е збор на Богочовекот. Вдахновението е човечко вдахновение, кое по посебна волја Божја е осветлено од Духот Божји и во себе содржи божествено вдахновение. Вдахновението е само посебен вид на откровение воопшто, кое, како што е објаснето погоре, е средба на човекот со Бога. Во него, човекот не е пасивен, туку е исклучително активен, доживувајќи го највисокиот интензитет на својата хуманост, како и неговата индивидуалност, неговиот личен гениј. Во разбирањето на природата на Божјото Слово, понатаму мораме да ја прифатиме со сета нејзина сила и значење позицијата дека словото Божјо е и човечко слово. Бог му зборува на човекот на човечки јазик, а човечките зборови го изразуваат Божјото Слово. Човек не само што не се обезчовечува во него, туку уште подлабоко, така да се каже, се хуманизира. Словото Божјо е откровение на Божјиот воплотен, Богочовекот, Синот Божји - Синот Човечки, Словото Божјо - Словото човечко - подеднакво и пред воплотувањето на втората Ипостаза, и во воплотувањето (во сопственото проповедање на Словото во деновите на Неговото престојување на земјата), како по воплотувањето. А Светиот Дух им „зборуваше на пророците“ и пред Педесетница и на Педесетница и после неа преку устата на апостолите и духоносните луѓе. И во оваа смисла, не постои квалитативна разлика помеѓу Библијата и другите споменици на традицијата што настанале во животот на Црквата според принципот: „Тоа му угоди на Светиот Дух и нам“. Светото Писмо е човечко писмо, кое се исполнува со Божествена сила и станува проводник на откровението, Словото Божјо. Во оваа смисла, тој најмалку треба да се претвори во пророштво, што всушност е трансценденталното Божјо слово. Го слушнал „Божјиот пријател“ Мојсеј во темнина и оган на планината Синај, но тој збор го напишал на плочите и го запишал во книгата на законот по неговото слегување од планината. Сфаќањето на Божјото слово како трансцендентален пророк, карактеристичен за претераниот и едностран библикализам, потсетува на ерата на неговото потекло, кога легализмот на Римската црква делумно беше заменет со легализмот на словото на Светото писмо - реакција кон Стариот завет. Разбирањето на Божјото Слово како божествено-човечко слово однапред ги елиминира прашањата за границите на нејзиното божествено вдахновение, до секоја буква, секој интерпункциски знак. Бидејќи е човечки збор, тој е целосно напишан од човек и, така да се каже, со човечко пенкало и човечка рака. До степен до кој тоа е садот на Божјото Слово, вдахновено од Светиот Дух, сè уште треба да се внимава преку медиумот на овој човечки збор. Затоа, посебната почит и светост на овој контејнер не принудува да се однесуваме кон него со исклучителна почит и грижа. Но, истото нè принудува да се стремиме кон целосно препознавање на неговата специфична историска форма, да ја разбереме не само во неговата божествена содржина, туку и во нејзиниот човечки облик. Невозможно е да се апсолутизира релативното и да се види печатот на вечноста во конкретното историско. Оваа форма е контејнер и превез кој станува проѕирен за Словото Божјо, но не е самиот збор. Во оваа смисла, Словото Божјо е постојано се случува духовно чудо на натчовечноста на човечкото слово, неговата пропустливост од Светиот Дух. Во оваа смисла, тоа е посебен случај на богочовечност, што е воплотување Христово и вдахновение Божјо од Светиот Дух. Чудо не е укинувањето на Божјата човечка природа со семоќност со преобразувањето на човечкото слово во директна Божја реч, туку неговата проѕирност за Божјото Слово, „неразделното и неспоиво“ соединување на словото Божјо и човечкото слово: несоединето, бидејќи човечкото слово останува само по себе, ја задржува својата сопствена природа и во Светото Слово, Божјото Слово е содржано. Божјиот е и збор на човекот и не дозволува поинаква слика за себе. Овде имаме посебна примена на халкедонската догма за соединувањето на две природи во Христа, Божествената и човечката, во нивната неразделност и несоединување. Светото Писмо е и посебен случај на пројавување на Божјиот лик во човекот, во неговиот однос кон Прототипот: сликата е доследна со Прототипот, го содржи во себе, а сепак не се спојува со него и се разликува од него. Од ваквото разбирање на сликата на откровението во Словото Божјо, произлегуваат важни практични и егзегетски постулати. Словото Божјо, како што е содржано во Светото Писмо како такво, за неговото примање е предмет на посебно откровение во Откровението. Овде не е доволен принципот на универзалните ефекти на Словото Божјо, кој е достапен за секој поединец што го чита. Овде постои посебна акција на Божјиот Дух, кој го отвора умот да ги „разбере светите списи“. Ова е прашање на лична инспирација, меѓутоа, не во изолацијата на индивидуализмот, туку во католичката свест за соборност. Со други зборови, само во Црквата и за Црквата Светото Писмо е Слово Божјо, а само Црквата беше надлежна, преку посебно вдахновение на Божјиот Дух, да сведочи за Божјото Слово во Светото Писмо, односно да воспостави канон. Канонот е откровение за откровението. Но и асимилацијата на божествената содржина на Светото Писмо ѝ се дава на Црквата, а тоа го елиминира претенциозниот индивидуализам, според кој секој поединец, имајќи ја својата Библија во рацете, веќе е способен и повикан да најде црковен разум во неа. Оваа позиција во никој случај не ја намалува вистината дека секоја перцепција на откровението, особено преку читање на Божјото Слово, е, во нејзиното спроведување, личен чин во животот на секој поединец. Но, таа е и црковно-соборна, бидејќи целата Црква е вдахновена од единствениот Свет Дух. Ова внатрешно единство на Духот понатаму се манифестира во надворешното единство, во испитувањето на себеси во согласност со умот на црквата, што е неопходен постулат на црковноста. Се разбира, оваа проверка се врши различно во секој поединечен случај, според неговите карактеристики. Оттука произлегува неточната идеја што понекогаш се слуша од претставниците на библискиот легализам, имено, дека Библијата е темел на Црквата, а не обратно. Оваа идеја дека Библијата, како Слово Божјо, е дадена само во Црквата, која сведочи за нејзината откриена содржина, мора да се примени и во сосема поинаква смисла. Сè што е човечко е подложно на постанување и постои во историјата. Затоа, светите книги во нивниот човечки облик го носат печатот на историјата. Тие припаѓаат на одредена ера, народ, култура, го носат печатот на индивидуалноста на нивните автори, а целиот нивен историски изглед се карактеризира со историска релативност. Оваа историска форма целосно му припаѓа на знаењето на библиската наука и колку поцелосно, поконкретно се согледува, толку појасно и попрецизно ги читаме нејзините човечки списи. Критичката наука, се разбира, не треба да ги надминува границите на својата вистинска компетентност (што постојано го правела и го прави, претворајќи го историскиот релативизам во религиозен), но нејзината вистинска религиозна заслуга е што не дозволува роднината да се апсолутизира. Секоја историска ера, според својата духовна возраст и општото ниво на нејзината мисла и знаење, го чита текстот на Библијата на свој начин. Веќе не е возможно да се вратиме на онаа историска наивност и блаженство на незнаењето што беше карактеристично за древната Црква во односот кон светиот текст - и овој обид, однапред осуден на лицемерие и неискреност, едноставно би бил невозможен. Меѓутоа, оваа промена во историската ориентација воопшто нема одлучувачко религиозно значење во нашата перцепција на Библијата како Слово Божјо. Ние, исто така, добро разбираме дека сегашните заклучоци на библиската наука, со сета нивна релативност и несигурност за нас, сепак, имајќи водечко значење, воопшто не го претставуваат последниот збор на науката, единствениот можен однос со библискиот текст. Тие припаѓаат на историскиот живот на Библијата во Црквата. Тие ја уништуваат само заблудата дека е можно да се поврзе со човечкото тело Библијата како свето пророштво, во нејзината непосредна форма. Значи, во оваа смисла, Библијата и припаѓа на историјата и се движи низ неа со нас. Оваа мисла воопшто не содржи релативизација на нејзината религиозна содржина како Слово Божјо; напротив, научното истражување треба да има за цел да ги елиминира пречките за неговото разбирање, кои произлегуваат од очигледната неусогласеност меѓу неговата историска слика и свеста на современиот човек и религиозните недоразбирања кои произлегуваат од тоа. Науката го изострува нашиот поглед за да го препознаеме Божјото слово во човечкото слово. Друг заклучок од препознавањето на одреден историски релативизам во однос на човечката страна на Словото Божјо е да се разликува релативната важност на различните библиски книги. Ова е конкретна перцепција на откровението, наместо апстрактната категорија на каноничност воопшто. Се разбира, сите книги вклучени во канонот имаат божествена содржина потврдена од Црквата и се вклучени во Словото Божјо. Сепак, оваа формална еднаквост на нив во каноничност сè уште не е доволна за целосно да ги оцени. И покрај оваа формална еднаквост, не можеме искрено да признаеме дека книгата Естира, како канонска, е еквивалентна на Псалтирот, или на книгата Судии на Евангелието, или на целиот Стар Завет со Новиот. Тоа не ја намалува потребата и важноста на сите нив, бидејќи Црквата подеднакво ги вклучила во канонот, но нивната важност целосно се манифестира само во Библијата како целина, како сложено и повеќекомпонентно повеќеслојно единство. Но, во нашиот практичен однос кон нив останува простор за диференцијација според нивната релативна важност за нас. Оваа дистинкција наоѓа надворешна потврда во оние колебања што беа откриени при канонизацијата на различни книги, а сега, по канонизацијата, тивко се изразуваат во разликата во нашата практична употреба на истите. Оваа конкретност на откровението што го добиваме од Библијата е генерално изразена во фактот што нејзината божествена содржина не е неподвижна, еднаш дадена и замрзната. Тоа е исто така воочено од нас во историјата и низ историјата, според нашиот развој и возраст, личен и историски. Словото Божјо носи печат на вечноста, доволност за сите времиња. Но, тоа секогаш ни се открива, и затоа сè уште не е откриено во целост. Со вртењето на страниците на историјата, како да ни се вртат страниците на Словото Божјо. Тоа е јасно видливо од неговата историја: за старозаветното човештво, откровението било ограничено само на Стариот Завет, додека она што е Новиот Завет е содржано во Новиот. Но, тоа не значи дека содржината на последново ни е целосно откриена. И ова е најблиску до најмистериозните и најсуштинските делови од него: пророштвата, апокалиптицизмот, есхатологијата, кои се напишани со цел да се открие „иднината“. VII. Црковната власт. Откровението не се дава на изолирана, туку на соборна личност - иако во поединци и преку поединци, но на целото човештво, во неговата историја. Со текот на времето, неговите кристали се формираат, неговите златни зрна и згрутчувања се таложат и се појавува она што на технички јазик се нарекува депозит на верата. И оваа акумулација и зачувување на откровението започнува во длабочините на Стариот Завет, од првите денови на човечката историја. Во него се појавува напишано откровение, свети книги, кои растат како камен до камен во градењето на светиот канон; ја содржи живата традиција на верата и заветот, законот и обожавањето на Бога. Новозаветното откровение овде формира нова ера во која откровението се збогатува и во животот и во пишувањето. Канонот на Библијата ги вклучува новозаветните книги; Животот на Црквата, молитвен, догматски и канонски, како живо предание, се состои во одредени облици на објективизирано откровение. Заедно со динамиката на откровението, се реализира и неговата статика. Како се одредува? Кои се условите за зачувување на ова откровение како депозит на верата? Овде влегуваме од животот на духот, надемпириското царство, во царството на историскиот емпиризам, каде што црквата постои не само како „невидлива“, како натисториско тело Христово, туку и како видлива човечка институција, која има надворешна организација и одредени органи. Дали постојат органи на откровението и дали се можни? Овде, пред сè, неопходно е да се направи разлика помеѓу органите за складирање на веќе даденото откровение и прифаќањето и сведочењето на откровението кое повторно се случува и ќе се случи, во минатото, сегашноста и иднината. Неопходно е да се утврди дека не постои и не може да постои надворешно, непроменливо и постојано тело на откровение како црковна институција. Духот дише каде сака, и невозможно е да се врзе со надворешни форми. Пророците и апостолите не се воспоставување на законот, туку факт на живот исполнет со благодат. Вселенските собори исто така не се канонска институција за прифаќање на откровението, како што често се мисли, туку факт на откровението. Не смееме да заборавиме дека откровението, во смисла што е објаснето погоре, е секогаш чудо, а чудото не е законски или логично. Фактот дека Мојсеј се искачи на планината Синај за да го прими откровението не е екс катедра на неговата функција, туку директна Божја заповед и остварување, исто како изборот на пророците уште пред раѓањето (Еремија 1:5). Свртувајќи се од поединечни случаи на откровение кон откровението како општ факт во животот на Црквата, кој ја чува вистината и сведочи за неа, мора да се каже дека ова откривање на вистината од страна на Црквата е постојано чудо, кое општата вера во Црквата го потврдува како „столб и основа на вистината“ (1. Тим. 3,15). Како и кога Црквата ја согледува вистината, одвојувајќи ја од лагата и заблудата (за Deus ecclesiae suae non deest in necessariis)? На ова прашање не само што нема одговор, туку не може и не треба да има. Црквата е Тело Христово, кое го движи Светиот Дух, таа е мистично единство - (соборување) - и на ова единство се открива вистината. Затоа, идејата за пророштво што ја диктира вистината на откровението на Црквата е подеднакво спротивна на природата на Црквата, како и на природата на откровението, бидејќи таков пророк станува над црквата и надвор од неа. Ова е главната еклисиолошка тешкотија и неприфатливост на ватиканската догма за папата како непогрешлив ex sese, non ex consensu ecclesiae, бидејќи овој негов прерогатив не е упатен на минатото, туку на сегашноста и иднината. 8 Едностраноста на протестантизмот како реакција против папизмот лежи во тоа што во име на принципот на црковната слобода се прокламира целосно отсуство на надворешна организација во Црквата во однос на животот на откровението. Но, ова нејзино демантирање едноставно не одговара на фактичката реалност. А во протестантизмот има откриени вистини, кои со авторитет и авторитет ги чува организираната црква, која има свои соодветни тела. Зарем Библијата, како дел од одреден канон на свети книги, не е факт на откровение дека, како чудесна, т.е. Дури и во квакеризмот, кој сака да биде директно откровение, негирајќи секакво депонирање на верата и, според тоа, авторитетна организација, Библијата останува како факт на откровение, а со тоа и нејзино депонирање, барем во светиот канон, а останува и фактот за постоење на заедница која има одредени догматски основи и принципи на организација. Неорганизирано општество едноставно не постои, тоа е стадо, и затоа црквата е секогаш организација на верата, односно откровенијата. Црквата во своето емпириско или историско постоење не е само организам, туку и организација, и секако, хиерархиска организација. Оваа хиерархиска организација не треба да биде чисто човечка изборна институција, туку објективно даден дар на благодатта (и во оваа смисла и депозит на вера) - она ​​што е конвенционално и непрецизно означено како „апостолско наследување“. Хиерархијата на апостолското преемство се јавува и постои првенствено како сакраментална организација, која во својата срж ја има власта да ја празнува Евхаристијата, а со тоа и другите тајни. Но, оваа моќ е толку значајна што хиерархијата во неа и со неа станува центар на црковната моќ воопшто, а особено ја добива посебната власт на учењето. Затоа, природно е таа да биде уста што ја објавува црковната вистина, а и да биде чувар на вистината, веќе реализирана и прифатена од Црквата. Се разбира, тоа го прави и двете како орган на целиот организам, т.е. црквите. Дури и во оваа најнеспорна надлежност на хиерархијата, таа не се отцепува од црквата (не ex sese, sine consensu ecclesiae), туку дејствува во склад и истомислење со неа. Charisma infallibilitatis, откровение, се дава на целата Црква, која е вдахновена од Светиот Дух. Меѓутоа, Црквата во своето емпириско и историско постоење е организација исполнета со благодат, соборно тело, не аморфно, туку организирано. Надлежноста и моќта на хиерархијата да биде уста на Црквата и чувар на откровението, сепак, се ограничени само со нејзината веќе дадена содржина. Но, хиерархијата никако не може да се претвори во непогрешлив орган на откровението, негов пророк, бидејќи тоа би се спротивставило на самата суштина на откровението, кое за себе нема никакви форми и граници и е подеднакво пристапно за свештеникот Езекиел и за Текојанскиот пастир Амос. Во ова се исполнува универзалното пророштво. Затоа, во однос на новопрогласените вистини на откровението, хиерархијата, додека ја одржува својата служба како уста на Црквата, тоа го прави само врз основа на вистинскиот увид во вистината на Црквата, која ја прифаќа или не ја прифаќа нејзината дефиниција. Затоа, овде има само условна непогрешливост, donee corrigetur. 9 Непогрешливиот авторитет на хиерархијата (или индивидуалниот папа или колективниот папа, нема разлика) би противречи на дарот и повикот на универзалното пророштво дадени на црквата и практично би го елиминирал откровението како божествено-човечки процес. Поточно, само хиерархијата би била претставник на целото црковно тело, што јасно е во спротивност и со идејата за црквата и со идејата за откровение. Во црквата сè е индивидуално соборно. Секако, католичката теологија, развивајќи го своето учење за единствената непогрешливост на папата, обично го смета за „викар“ (викариус) на самиот Христос, односно практично заземајќи го Неговото место. И како што Христос е Новиот Адам, кој го содржи целото човештво во Себе, така и Папата е истиот нов Адам, кој го претставува целото црковно човештво во себе. 10 Но, таков концепт е тешко да се помири со идејата за црковно тело, кое се состои од различни членови во нивната плуралност. VIII. Продолжено откровение. Дали откровението е завршено и дали може да заврши? Ако го сфатиме статички, не како живот, туку како даден (депозит), не како чин, туку како факт, тогаш на ова прашање може да се одговори потврдно. По Воплотувањето и Педесетницата, започнуваат „последните времиња“, бидејќи Божјото откровение на луѓето преку обожението на созданието во Воплотувањето е веќе во принцип остварено. Меѓутоа, ова достигнување не е само хронолошки факт што се случил во нашата ера, тој има моќ на вечноста, а неговото откровение го одредува целиот живот на човештвото, како во овој еон, така и по него. Откровението е животот и на поединецот човек низ сите негови судбини, и животот на целата црква, целото човештво. Ова е животот на божественото спознание, во кое, заедно со личното прифаќање на откровението, Божјото Слово, оваа книга на животот, „вечното Евангелие“, се чита од животот и секогаш повторно се открива со променлива длабочина. Исто така вистините прогласени од Црквата како догматски дефиниции, на пример, догмата на св. Троицата, воплотувањето на Бога, станува предмет на лично откровение: „Ќе дојдеме кај него и ќе живееме кај него“ (Јован 14:23). Личноста која станува живеалиште на Света Троица со силата на Духот на субјектот има живо откровение за она што, кога ќе се запише и ќе се вклучи во депозитот на верата, звучи како схоластичка формула. Човекот има слично витално откровение за Бога во светите тајни, кои му даваат на човекот, во врска со неговата општа духовна состојба, жива комуникација со Бога. Откровението не е само знаење во зборот, туку и комуникација во животот, неискажливо со збор. Ова го вклучува и прашањето за „догматскиот развој“ или можноста за нови догми. Обично на ова прашање треба да дадете и негативен и потврден одговор. Првата е дадена во смисла дека во Црквата, која е живот во Христа, предводена од Светиот Дух, веќе постои целата полнота на вистината, во однос на која не може да има ништо ново. Меѓутоа, оваа комплетност се открива во историјата во новите откровенија за себе, или новите догматски дефиниции, како што историјата на догмите доволно сведочи за тоа. Полнотата на црковната вистина не е богатство заклучено, туку богатство кое секогаш го збогатува животот. Од ова произлегува дека догматскиот развој не може да запре во историјата и има различни стапки во различни периоди, во зависност од природата на ерата. Но, не смееме да заборавиме дека, покрај новонастанатите догматски дефиниции, самата историја е континуирано континуирано откровение на животот, во кое, заедно со новите проблеми, се прикажува и ново откровение. За да се разбере оваа вистина за откровението во историјата, мора уште еднаш да се напушти идејата за надворешната механичка природа на откровението и да се разбере како божествено-човечка интеракција, „синергија“, во која човечката страна мора да достигне одредена зрелост и полнота на испрашување. Καιρός е генерално дефиниција на внатрешниот глас на историските епохи, и секоја од нив има свој καιρός, и сите се спојуваат во еден заеднички светско-историски καιρός, со кој завршува сегашниот еон, достигнувајќи ја можната полнота на откровението. Оваа комплетност за сегашната зона ќе биде изразена на нејзиниот крај, во кој таа преминува во идното доба. Трансценденталното откровение за него е новото Христово појавување во Неговото второ доаѓање, парусија, како и новото пројавување на силата на Педесетницата, во кое ќе се случи „преображението“ на светот, ќе се појават „новото небо и новата земја“. Сите овие се лапидарните симболи на ерата на откровението, во историјата и надвор од историјата, во овој век и во иднината, како и понатаму во вековите на вековите, во вечноста. Откровението, како живот во Бога, е вечен живот, самата вечност. Вечноста за нас има две лица: прво, привремена, во која вечноста се открива како бесконечност (добра или „лоша“, во зависност од нејзината содржина), и второ, вечна, во смисла на квалитативна дефиниција, како неискажлива длабочина на животот што се открива („вечен живот“ како знаење за Бога. Јован 17:2–3). Создавањето не може да има соодветно, исцрпно спознание за Бога, кој затоа вечно му се открива. Тоа не е во спротивност со обожението на човекот, во кое Бог ќе биде сè во сè, бидејќи дури и со ова сознание на Царството Божјо во создавањето, животот во Бога за созданието ќе се оствари како откровение од бескрајниот океан на божествената вечност. Создадениот aeviternitas е исполнет со моќта на божествениот aeternitas. Ова е постојаното творечко богочовечство, вистинското единство на Божествената Софија и создадената Софија, вечниот Дијалог на трансцедентното со иманентното, на Бога со создавањето. Сликата изгледа во Прототипот и е осветлена од него, а Сонцето на прототипот испраќа светлина на Неговата слика. Воплотувањето не е само еднаш остварен факт, туку и чин кој секогаш трае, а Педесетницата не е само еднократен настан, туку и вечно тековно инспирација од Бога. Скриениот живот на Света Троица се соопштува на создавањето. Изворот на секое откровение, неговиот почеток ἀρχή. – Отецот се открива во Синот преку Светиот Дух во Божествената Софија, а се открива во создадената Софија, испраќајќи го Синот и Светиот Дух во светот. Самооткривањето на Света Троица само по себе станува Нејзино откровение во светот. Отпечатено за прв пат: до стр. 81 - од машинско писмо со исправки на С. Булгаков и означено 26.VII.1919 Олеиз (ракописот ни го дала Т.В. Елчанинова). Крајот е заснован на машинопис од архивата на С.Булгаков, сместен во Сергиевскиот двор, без траги од уредувањето на авторот и со ознака - Крим, 1918 година. Статијата е напишана во годините на о. Сергиј Булгаков на Крим. Од него беа објавени само неколку страници во Сергиевские Леафки (1932, бр. 6 [56], стр. 10–13). Така, во длабочините на самото Апсолутно, разликуваме две антиномски поврзани, но меѓусебно неизводливи и нередуцирани дефиниции една на друга: Апсолутен Бог; темнината и непристапната светлина на Апсолутот и Неговото откровение како Бог Творец во создавањето. Понатамошното истражување на оваа почетна спротивставеност е надвор од опсегот на овој есеј. Видете за ова во моите книги: „Невечерна светлина“ (1917). „Божјо јагне“ (1933). „Поглавја за Троица“ (1928) итн. Дали е уверување? Дали е уфенбарунг? Иако ова е чудо, чудото мора да биде и онтолошки возможно. Основите на софиологијата во врска со триадологијата ги развивам во моите различни книги, особено во трактатот За Бог-човештвото (том прв: Јагнето Божјо, 1933; том два: Утешител, 1936). ср. есеи: Поглавја за Троица (1928); ипостас и ипостас (1925). Видете ја патолошката екскурзија за создадената Софија во мојата книга: Запалената грмушка (искуство на догматско толкување на одредени карактеристики во православното почитување на Богородица). Париз, 1927 година. Природното откровение е целосно и подеднакво признаено и во православието и во католицизмот (види особено Scheeben. Handbuch der katholischen Dogmatik. B. I, Erstes Buch, Erster Тheil). Ситуацијата е посложена во протестантизмот. Вообичаената формула на православно-католичкиот катехизам е дека црковното откровение се состои од Светото. Светото писмо и светите легенди, во нивната навидум позиција рамо до рамо како два одделни извори, дефинитивно не е задоволителна. Прво, не постојат два од овие извори, туку еден: црковната традиција, која го вклучува Светиот. Светото писмо. Но, од друга страна, во општиот состав на црковното предание, несомнено примарна важност има Божјото Слово, кое ги потврдува сите други црковни преданија. Ова прашање има долга историја и создаде бројна литература. ср. споредба во статиите Inspiration во Diet, de theol. догма. мачка. vol. VII. 2 и во Real Encycl der.прот. Кирче Бд. т. 3, cl. IX. Тука мора да направиме разлика помеѓу две можни идеи за врховен првосвештеник кој е поглавар на универзалната црква. Првата е дека приматот на папата во црквата е, така да се каже, репрезентативен, а паднатиот е само устата на универзалната црква. Таквата идеја, во согласност со општото значење на античката традиција на црквата за приматот на Римската столица, може да биде компатибилна со идејата за соборност на црквата, хиерархиски организирана од врвот до дното. Втората идеја е ултрамонтанскиот принцип, кој триумфираше и на Ватиканскиот совет (иако не е исклучена можноста за негово понатамошно, поприфатливо толкување). Во својата дефиниција - ex sese, sine consensu ecclesiae, тој се чини дека ја раскинува идејата за соборност, ставајќи на нејзино место институционално пророштво ex cathedra, воведувајќи догматски пророштво. Меѓутоа, католичката теологија во своите најдобри претставници не сака да го напушти принципот на соборност и се стреми да го комбинира со ватиканската догма, иако со неубедливи аргументи. Трогателно е да се види, на пример, овој обид на Шебен. 1. в. 80–96. Види го моето L'Orthodoxie, поглавје за надворешна црковна власт. Католичката доктрина овде осцилира помеѓу две некомпатибилни и, во секој случај, различни гледишта: според едно од нив, апостолот живее и дејствува во папата. Петар, според друг, тој е самиот Христов намесник. Појавувајќи се во различни времиња и од различни извори, двете доктрини се механички поврзани едни со други.