À propos de la révélation

Publié pour la première fois - basé sur un manuscrit vérifié par l'auteur. La révélation présuppose l'existence de ce qui est révélé, ou du mystère qui le fait connaître. Un secret n'est pas seulement un inconnu ou un secret qui peut être communiqué ou non, connu ou non, et, s'il devient connu, alors sa connaissance est exhaustive ou adéquate. Le mystère reste au-dessus de la connaissance humaine et ne s'épuise pas par elle. Elle est inaccessible à une connaissance adéquate. Il se caractérise par une intimité surhumaine et transcendantale. Mais cela doit aussi être révélé ; sans cela, ce n'est pas un secret. Par rapport à la révélation, il s'agit d'un auto-existant transcendantal, qui se révèle dans l'être, bien que la révélation ne s'épuise pas par là. Il est également caractéristique de la nature du Mystère d'être au-dessus de la révélation et de s'y révéler. Le transcendantal, qui est fermé en soi ou ne s'ouvre qu'en soi et pour soi, reste au-dessus de l'être et hors de lui, il ne l'est pas, car être signifie être pour un autre. C'est l'Absolu, mais ce n'est pas le Transcendant, qui est toujours corrélé à l'immanent. Un Mystère cesse d'être un Mystère s'il n'est pas révélé, comme s'il était complètement ouvert et épuisé par la révélation. Un mystère peut aussi bien être révélé que rester caché ; c'est toujours un Mystère révélateur, et en ce sens c'est Dieu, car Dieu, selon la définition patristique, est un concept relatif. L'Absolu, existant en soi, n'est pas Dieu et n'existe même pas du tout, étant au-dessus de l'être. Mais il devient Dieu pour l'être, plus précisément pour l'être créé, Dieu est Dieu pour la création, le Dieu révélateur. La révélation appartient donc au concept même de Divinité. 1 Dieu est le Révélé, le Mystère. Les secrets ont tendance à être révélés ; ils sont l'objet de la révélation, mais ils sont aussi le sujet. La connaissance du Mystère ne peut pas être l'œuvre du seul connaisseur qui accepte la révélation, etc. pour lui, le secret est transcendantal, inaccessible. La révélation est l'action du Révélateur lui-même chez le destinataire de la révélation. Dieu n'est pas seulement l'objet, mais aussi le sujet de la révélation, c'est un acte personnel de la Divinité personnelle : « Je suis le Seigneur ton Dieu », Yahvé : « Je suis Celui que je serai ». Cette définition biblique découle analytiquement de la Révélation, immanente dans son essence même. La révélation est un acte personnel, de personne à personne. Le sujet de la révélation, en tant que Celui qui se révèle, est corrélé au sujet qui reçoit la révélation, qui en ce sens est un dialogue, une conversation entre Dieu et la création, avec les anges et les hommes, et la plénitude de la révélation appartient spécifiquement à l'homme (cf. 1 Pierre 1, 12, Eph. 3, 9-11-13). La révélation est une communication divine-humaine, l'acte de Dieu dans l'homme et l'acceptation inverse de Dieu par l'homme, une rencontre et une conversation, une alliance de Dieu avec l'homme. L’homme est un être personnel, et la réception de la révélation s’effectue de Personne (Divine) à Personne (Humaine) : Moïse au Sinaï, Isaïe et Jérémie, tous les grands et petits prophètes, les apôtres et tous les hommes qui ont été touchés par l’esprit de Dieu « à plusieurs reprises et de plusieurs manières » (Héb. 1 : 1). Mais toute personnalité humaine est impliquée dans l’ensemble du genre humain, est son représentant (« sujet transcendantal », dans le langage de Kant), est un tout-homme. La révélation de Dieu, bien qu'elle soit acceptée individuellement et, en tant qu'expérience, est même inexprimable en paroles, cependant, dans son contenu, elle est destinée à toute l'humanité, sinon en fait, du moins en principe : Moïse sur le Sinaï « monta vers Dieu, et l'Éternel l'appela de la montagne, disant : Parle ainsi à la maison de Jacob, et dis-le aux fils d'Israël » (Exode 19 : 3). Un prophète qui reçoit la révélation est toujours un médiateur. La révélation ne se disperse donc pas en actes séparés, personnels et épisodiques, mais s’accumule et s’intègre dans les destinées du genre humain et, en ce sens, elle est également un acte et un fait, un « dépôt » de foi, une révélation toujours en cours. C'est en ce sens la vie éternelle pour la créature. L'océan du Divin n'est jamais épuisé pour la créature, qui connaît désormais en partie. Certes, il nous est promis qu'au siècle prochain, nous connaîtrons Dieu non plus en partie et non à travers un verre obscur, mais face à face, tout comme nous sommes nous-mêmes connus, non plus comme enfants, mais comme hommes (1 Cor. 13). Cependant, cette différence de degré ne détruit pas la frontière qualitative entre le Créateur et la création : la créature ne peut connaître Dieu comme elle se connaît, Dieu ne cessera jamais d'être un mystère révélé pour l'homme, la révélation ne cessera pas, elle est la vie éternelle. «C'est la vie éternelle, afin qu'ils te connaissent, toi, le seul vrai Dieu, et Jésus-Christ, que tu as envoyé» (Jean 17 : 3). Le Christ a ouvert et révélé Dieu aux hommes d’une manière nouvelle ; Il est la porte par laquelle nous entrons dans la connaissance divine, reconnaissant en Lui le Père par le Saint-Esprit. Mais il ne s’agit pas d’une cognition adéquate obtenue une fois dans le temps, mais d’une cognition infinie. La distinction entre aetemitas et aeviternitas, entre éternité divine et éternité créée, reste immuable. La vie éternelle créée se nourrit du divin et s'identifie effectivement à lui, mais la différence entre Dieu et la création, Celui qui se révèle et celui qui reçoit la révélation, reste immuable et éternelle. Dieu par grâce, l'homme déifié, participe à la vie divine, mais reste étranger au Dieu existant. La révélation est une communication divine-humaine ; c'est transcendantal-immanent. II. Comment la révélation est-elle possible ? Cette question a, pour ainsi dire, une signification épistémologique similaire au problème général de Kant. 2 La révélation du Mystère elle-même représente le mystère entre Dieu et l'homme. Il faut être capable de révélation et digne de révélation. Une pierre ne peut pas accepter la révélation, tout comme un animal. Et l'homme ne peut pas supporter la révélation dans une mesure plus grande que ce qui le caractérise : « l'homme ne peut me voir et vivre » (Ex. 33, 20 ; cf. Juges 13, 22). La révélation est une action divine sur l'homme, mais ne peut être une violence contre sa nature (deus ex machine). Elle présuppose une certaine réciprocité ou conformité entre Dieu et l'homme, leur corrélativité. Pour qu'une personne reçoive la révélation et qu'une conversation entre Dieu et une personne soit possible, il est nécessaire que Dieu soit humain dans un certain sens et qu'une personne ait en elle quelque chose de divin. Cette corrélation entre Dieu et l’homme s’exprime dans le langage biblique de telle manière que l’homme a été créé à l’image de Dieu et que, par conséquent, Dieu contient en Lui le prototype de l’homme. Cela établit une échelle ontologique entre Dieu et l’homme, qui peut être parcourue dans le sens ascendant et descendant. Cela peut être mieux compris à partir de l’Incarnation et de la Pentecôte, qui étaient toutes deux la descente de Dieu du ciel. Selon le dogme chalcédonien, dans le Christ deux « natures », divine et humaine, sont unies dans une seule vie d'une seule hypostase : Dieu parfait et homme parfait. Dieu est pleinement révélé dans le Dieu-homme, et l'homme accepte la révélation de Dieu. Nous avons une chose similaire dans la descente du Saint-Esprit à la Pentecôte, où le don du Saint-Esprit, la « grâce », éclipse, inspire la nature humaine et s’unit ainsi à elle. En même temps - et c'est la chose la plus importante - une personne conserve la plénitude de son humanité, ne fond pas et ne brûle pas à cause du feu divin qui descend du ciel. La révélation est la virilité divine en acte, l'identification vitale du Divin et de l'humain, avec toute l'immuabilité de la différence entre eux. Nous devons comprendre l'image de Dieu non pas dans le sens d'une sorte de « propriété » ou de « ressemblance » - car de quel genre de similitude pouvons-nous parler ici ? – mais ontologiquement, comme identité dans la différence et différence dans l’identité. L'image de Dieu dans l'homme est la réalité, la puissance ontologique, son humanité même. Elle ne peut être détruite par le péché, elle est indestructible même par le péché originel, et elle est donc le fondement de l'Incarnation. Il est ce que l'homme peut rencontrer et accepter en lui à la fois le Logos incarné et le Saint-Esprit descendant du ciel. L'image de Dieu est une étincelle du Divin dans l'homme, l'esprit de Dieu, insufflé en lui par Dieu depuis Lui-même lors de la création de l'homme. Dans les écrits patristiques, diverses tentatives ont été faites pour définir plus précisément l'image de Dieu dans l'homme : certains la voyaient dans l'esprit, d'autres dans le libre arbitre, et tous la limitaient uniquement à la nature spirituelle de l'homme, rejetant le corps comme quelque chose d'étranger à l'image de Dieu. Cela a été ainsi réduit au niveau d'une sorte d'accident et même de quelque chose d'inapproprié chez l'homme, contrairement au sens direct du récit biblique sur la création de l'homme, et en particulier sur la création du corps (Genèse 2 : 7). Il est vain et erroné de limiter l'image de Dieu dans l'homme à une seule partie de lui, car elle appartient à toute sa composition, puisqu'elle est immuable ou, plus précisément, non déformée par le péché. L'homme est un dieu créé à la fois dans l'esprit et dans le corps dans leur relation mutuelle, dans son être hypostatique et dans la nature. J'exprime cette conformité de l'homme à Dieu à travers le concept théologique de Sophia (Σοφία). L'homme est créé à l'image de la Divine Sophia, et à ce titre, il est lui-même défini comme la Sophia créée. Sophia en Dieu est le principe de son auto-révélation dans la vie divine. L'Idée de Dieu, le monde Divin, est au-dessus et avant la création. Dieu, qui existe dans la Sainte Trinité, est le Père, révélé dans la Parole par le Saint-Esprit. Son être unique (μία φύσις) et sa vie unique se révèlent en Lui comme un contenu absolu et éternel, comme la Vérité, qui a une réalité dans la Beauté. Ce contenu est la parole divine de la Parole, la Deuxième Hypostase, qui contient tout (Jean 1 : 2), et ce tout idéal, organisme d'idées, est élevé à la réalité et à la vie par l'Esprit vivifiant. Sophie existe pour le Dieu Trinitaire, elle appartient à ses hypostases dans leur séparation, selon les propriétés personnelles de chacune d'elles, ainsi que dans leur unité. Il n'existe pas en dehors et en dehors des hypostases, et pourtant ce n'est pas une hypostase : il ne peut être identifié à aucune des hypostases (par exemple, l'hypostase de la Parole), ni à l'Esprit Saint tout entier. Trinité, même si elle ne peut en être séparée. Nous distinguons dogmatiquement et métaphysiquement en Dieu l'hypostase (ou les hypostases) et la nature (ὑπόστασις ou ὑποστάσεις et φύσις), mais en même temps nous affirmons leur inséparabilité. Ce φύσις est la profondeur, la racine du Divin. Sophia est aussi φύσις, mais en tant que contenu de la révélation de soi, la vie du Divin en soi. Dans la Sainte Trinité, le Père est le Commencement, l'Hypostase révélatrice, le Fils et le Saint-Esprit sont les Hypostases révélatrices du Père. Cette révélation est la Parole divine sur laquelle repose éternellement le Saint-Esprit, l'idéalité en réalité est la Divine Sophia 3, qui est donc déterminée par le Duo du Fils et du Saint-Esprit, qui révèle le Père. Sophia est cette nature divine φύσις, qui a été réunie dans le Christ Dieu-Homme à la nature créée-humaine (selon le dogme chalcédonien). Dans cette union, la conformité des deux natures, divine et humaine, ou, ce qui revient au même, Sophia divine et créée, qui sont combinées dans une seule vie d'une seule hypostase du Logos, est elle-même attestée. Cela témoigne précisément de la conformité et de la corrélation complètes des deux natures, qui sont capables de s'unir de cette manière dans l'Homme-Dieu. En d’autres termes, cette pensée peut s’exprimer ainsi : la Divine Sophia, en tant que révélation de la nature divine, est l’Humanité divine pré-éternelle, qui est le Prototype de l’humanité créée. Ils se révèlent tous deux comme un seul Dieu-Humanité, ou Sophia, dans l'existence à la fois divine et créée. Chez les Pères (Saint Basile le Grand, Saint Jean de Damas, Saint Maxime le Confesseur et quelques autres)4, nous rencontrons l’idée générale selon laquelle le monde a été créé sur la base du παραδείγματα divin, clairement proche des idées de Platon. Les germes divins de l’être sont immergés dans la non-existence, dans le monde du devenir (le γένεσις de Platon donne la base de l’existence du monde, comme son entéléchie (au sens aristotélicien), son but, son fondement et son but final. L’homme, en tant que sujet de l’humanité, dans ses multiples hypostases, est créé Sophia. Dans sa création, l’humanité est cachée, comme la base, Dieu-homme, il est le devenir Dieu-homme. la formation dans le Christ trouve son accomplissement, qui s'accomplit également dans le vieil Adam par l'Esprit Saint à la Pentecôte. C'est cette connexion entre l'homme et Dieu dans Sophia, en tant que base de l'existence humaine, ou de la virilité divine, qui rend une personne capable et appelée à accepter la révélation divine, un sujet de révélation. Humanum Sarah Divini. L'homme est capable de vivre la religion comme une véritable communion avec Dieu. Le fait religieux exprime la divine-humanité de l’homme. C'est cette unité du transcendantal et de l'immanent, de Dieu et de la création, qui exprime la nature de la révélation. La révélation est divine-humaine, et en dehors de cette divine-humanité elle n’existe pas. Toute rupture, ou même juste une rupture dans ce rapport, transformerait la révélation en une action mécaniquement violente de Dieu sur l'homme, un deus ex machina, ce qui la rendrait paradoxale. Le principe de la révélation est exprimé dans les paroles suivantes du Christ : en se référant au texte du Ps. 81 :6 : « Vous êtes des dieux, et vous êtes tous fils du Très-Haut », ajoute-t-il : « Il a appelé ceux à qui la parole de Dieu est venue » (Jean 10 :35). Ainsi, la parole de Dieu s’adresse uniquement aux dieux, aux fils des hommes, qui participent à la virilité divine. Et aussi ses paroles à propos de ses amis : « Je ne vous appelle plus serviteurs, car le serviteur ne sait pas ce que fait son maître, mais je vous appelle amis, parce que je vous ai dit tout ce que j'ai entendu de mon Père » (Jean 15 : 15). Seuls les amis de Dieu peuvent « entendre », c’est-à-dire accepter la révélation, qui est une échelle entre le ciel et la terre, l’identification vitale de la Divine Sophie et de la Sophie créée. Dieu ne peut se révéler et parler qu'à des êtres comme Lui, à son image, hommes et anges. III. Révélation naturelle. Il y a une révélation naturelle de Dieu dans la création, dans la nature et dans l'esprit humain. The entire human race was created “of one blood” (Acts 17:26) to seek “God”, Who is “not far from each of us” (Acts 17:27) for “we are His race and the race of God” (Acts 17:24-28), the speech of the apostle. Paul dans l'Aréopage, cf. son discours et celui de Barnabas dans Lystre : Actes. 14). La révélation de Dieu s'accomplit dans la nature, Ps. 18: “The heavens proclaim the glory of God, and the firmament speaks of the work of His hands. Day imparts speech to day, and night reveals knowledge to night. Their sound goes throughout the whole earth, and their words to the ends of the world.” Et cela est également indiqué dans le texte principal de Rom. 1, 19–20: “what can be known about God is obvious to them (the pagans), because God has revealed it to them, for His invisible, His eternal power and Divinity (= Divine Sophia) are visible from the creation of the world through viewing creation. And the moral law in man, his conscience, also testifies to God: “the work of the law is written in their hearts, as evidenced by their conscience and their thoughts, now accusing, now justifying one another” (Rom. 2h15). Ces mots donnent une reconnaissance fondamentale suffisante de la révélation naturelle et, par conséquent, de la religion naturelle du « paganisme » en tant que telle, qui, cependant, a été appelée dans l'Église du Christ et s'est avérée digne, puisque le paganisme a accepté le Christ, que la synagogue a rejeté. Il faut comprendre à la fois le fait même de cette révélation naturelle chez l'homme et ses limites. 5 Le fondement de la révélation naturelle réside dans la même présence de l'image de Dieu dans l'homme, qui est créé Sophia et contient déjà en lui le principe divin par sa création même. Mais cela ne veut-il pas dire que la Divinité lui est immanente, ou qu’il est immanent au Divin ? Et par cette reconnaissance du fondement Sophian dans l’homme, ne plonge-t-on pas dans le crépuscule du panthéisme avec sa confusion ou son identification de Dieu et du monde ? On retrouve une telle identification dans les sentiers de la philosophie panthéiste, chez Spinoza (Deus sine natura), dans l'idéalisme allemand (chez Schelling et Hegel), dans le brahmanisme. Cependant, la doctrine de Sophia, en tant qu'image de Dieu dans l'homme, ne peut être développée qu'en relation avec la reconnaissance du Dieu personnel, la Divine Trinité, existant au-dessus du monde et transcendant à lui dans son existence hypostatique. Le monde a sa base dans le Divin, mais, créé « à partir de rien », il ne s’identifie pas à lui (cette vision ne devrait donc pas être appelée panthéisme, mais pan-en-théisme). L'homme par création est non seulement le centre de la création, unissant tous ses fils, mais ayant aussi une profondeur divine, il est un dieu par grâce. Dans la révélation naturelle, il se révèle à lui-même dans cette profondeur divine et s'en inspire de l'intérieur, précisément comme homme dans son humanité. Et en même temps, se trouvant dans ce fondement divin, il appelle ainsi à lui la révélation divine d'en haut, il a soif et l'attend. Mais même dans sa propre immanence, en lui-même et dans la création, l'homme reconnaît les « traces du Divin » et a une révélation naturelle à son sujet. L’homme porte en lui le début de l’éternité, immergé dans le temps et reflété sur son visage. Il est donc soumis à une évolution dans le temps, à une genèse. Au plus profond de lui-même, il est un secret pour lui-même, qui se révèle dans sa vie. Cette auto-révélation de l'homme a son fondement dans la Divine Sophia, qui se révèle en lui. La conscience de soi factuelle ne contient pas toute la profondeur de l’esprit humain. Dans la révélation naturelle, la connaissance de soi humaine contient la révélation divine qui y est investie à travers l'image de Dieu, la Sophia créée, et elle est basée sur cela. L'homme trouve le cachet du Divin à la fois dans son propre esprit et dans la création naturelle. Cependant, la transparence de cette auto-révélation est obscurcie par le péché originel, qui a introduit la perversion dans l'existence humaine, sans pour autant détruire son fondement divin à l'image de Dieu. Sur les chemins de la révélation humaine, une catastrophe ontologique s'est produite, le centre de l'existence humaine s'est déplacé et l'harmonie originelle dans laquelle l'homme se percevait et percevait le monde a été perdue. La conscience de soi de l’homme est devenue comme un miroir courbé, voire brisé, dans lequel, bien que les images de l’existence se reflètent, de travers et partiellement. La révélation naturelle, qui est aussi la révélation de soi d’une personne, demeure en elle (selon le témoignage direct de l’apôtre Paul), mais elle est aggravée par les erreurs et les illusions. Des mensonges directs et des illusions y sont introduits comme conséquence du péché. Et c’est ce mélange, indécomposable par les forces de l’homme lui-même, qui détermine le contenu de la révélation naturelle, ou « paganisme ». Les religions païennes ne peuvent en aucun cas être considérées comme dénuées de tout contenu religieux positif. Bien au contraire, il faut admettre que chacun d’eux contient un grain de révélation divine. Cette révélation est perçue par l'homme à partir de lui-même, de sa propre profondeur, image de Dieu, qui a son fondement dans la Sophia créée. Mais une personne pécheresse ne réalise sa propre révélation qu’à travers un prisme pécheur. Les grains de vérité se révèlent cachés dans des blocs de mensonges, de sensualité et de passions humaines (toutes sortes de « psychologismes ») et compliqués par de sombres attaques. Face à la pure vérité de la révélation, le paganisme, mélange de vérité et de mensonge, avec souvent une prédominance de ce dernier, semble insupportable, et toute communication avec lui est perçue comme une fornication spirituelle. « Quel accord y a-t-il entre le Christ et Bélial ? (2 Cor. 6:15). Ceci explique l'attitude irréconciliable à son égard dans V. 3. (parmi les prophètes) et N. 3. (parmi l'apôtre Paul), ainsi que chez certains apologistes (Tatien). Cependant, cela se combine aussi avec une reconnaissance plus positive de la présence de vérités connues dans le paganisme (« Le christianisme avant le Christ » de Clément d'Alexandrie et saint Justin martyr). Ce n’est qu’à la lumière du christianisme que nous pouvons mettre en évidence et évaluer de manière impartiale les aspects positifs des religions naturelles, qui se révèlent dans le processus dialectique de leur histoire. Ce n’est qu’à la lumière du christianisme que le paganisme peut être compris non seulement comme une illusion et une abomination, mais aussi comme un Ancien Testament naturel pour le christianisme, exprimé dans l’acceptation par les païens de l’Évangile chrétien. Mais cette révélation naturelle est également caractéristique non seulement de la dialectique du processus religieux dans le paganisme, mais aussi de la dialectique de la pensée philosophique. Car la philosophie païenne, bien entendu, n’est pas une sagesse religieusement vide de sens, mais une recherche positive de Dieu. À sa manière, la philosophie ne peut être assimilée à une expérience purement religieuse, mais elle connaît ses manières de connaître Dieu. Ceci est suffisamment démontré par la contribution à la théologie chrétienne qu'a apporté la philosophie grecque. Et la pensée naturelle participe au Logos divin, et elle contient la révélation religieuse, bien qu'obscurcie par les impuretés humaines. Mais on peut en dire autant de l’art qui, comme la connaissance de la Beauté, est naturellement impliqué dans l’Esprit Saint. Ceci est également confirmé par la contribution que le paganisme, en particulier l'art égyptien et antique, a apporté au culte chrétien, et en général la Beauté témoigne de Dieu, là où elle brille dans le monde. Ainsi, nous devons pleinement reconnaître la révélation humaine et naturelle que l'homme trouve en lui-même et dans le monde, dans la Sophia créée, à l'image de Dieu. IV. Révélation divine. L'homme a sa propre révélation de l'image de Dieu, qui lui est inhérente en tant qu'être cosmique créé. Mais Dieu a créé l'homme dans son propre monde qui lui a été donné et lui a donné une existence originelle, non pas pour qu'il reste fermé et satisfait de lui-même, séparé de Dieu en vertu de cette originalité. C'est la voie satanique du prince de ce monde. L'homme est appelé à s'unir à Dieu. Dieu veut être tout en tout pour le monde et pour l'homme, se révéler à lui, le déifier. L'image de Dieu dans l'homme est un pont vivant entre le ciel et la terre, un récepteur de révélation divine. L'amour de Dieu pour l'homme, par la puissance duquel l'être créé a été créé, s'exprime dans la communication de Dieu avec l'homme, dans la révélation, et l'amour de l'homme pour Dieu, qui est investi en lui à travers l'image de Dieu, s'exprime dans la recherche de cette révélation. Dans la révélation, l'homme, destiné à être un dieu créé par grâce, participe à la connaissance de Dieu et à la communion avec Lui, et devient un homme-dieu dans cette communion théanthropique. Connaissant Dieu, il se connaît aussi dans les profondeurs de son esprit ; une rencontre de l'image avec le Prototype s'opère. Qu’est-ce que la révélation de Dieu dans l’homme au sens le plus simple du terme ? Dieu parle à l'homme, et l'homme participe à la vie divine : la parole divinement inspirée et son pouvoir mystérieux sont comme deux manières de révéler Dieu dans l'homme. La Révélation est avant tout un dialogue entre Dieu et l'homme. Dieu parle à l'homme dans son langage humain, et l'homme écoute la parole de Dieu et la demande à Dieu avec sa pensée humaine. La Parole de Dieu est aussi humaine, intelligible à l'homme, divine-humaine : le Logos de Dieu est aussi le logos de l'homme (tout comme le nom de Jésus est le nom propre du Dieu-homme). Cette identité dans la différence est le fait fondamental et la condition préalable de la révélation. Et en outre, l'homme, sans être dépouillé de son humanité, restant lui-même, peut expérimenter le contact du Divin, participer à la vie divine, pati Deum, avoir le sacrement de vie en communion avec le Divin, tout comme les deux vies, divine et humaine, étaient une dans la vie du Seigneur Jésus, et comme l'Esprit de Dieu, descendant sur les apôtres et sur les autres hommes, tout en restant en eux, s'est uni à leur humanité, et par là le divin-humain en esprit. Humanum Sarah Divini. La Révélation ne peut pas être simplement la voix du Transcendant dans l'immanent, dans le détachement humain de celui-ci : dans cette condition, cette voix ne résonne tout simplement pas, ne touche pas l'immanent, ne l'atteint pas. C'est nécessairement l'unité du Transcendant et de l'Immanent, et cette unité divine-humaine vivante est l'image de Dieu dans l'homme, ce qui signifie l'existence de l'image éternelle de l'homme en Dieu, l'unité de la Sophia divine et créée. Dieu se révèle à l'homme comme Vérité dans la Parole et comme Vie par le Saint-Esprit dans leur indissolubilité dyadique. Le symbole de Nicée-Constantinople parle du Saint-Esprit : « qui parlait les prophètes ». L'Esprit n'est pas la Parole. Mais ici la parole de la Parole est inspirée, « prononcée » dans les prophètes par le Saint-Esprit, et c'est généralement la double unité de la révélation divine : c'est la parole, comme contenu connu, mais en même temps l'inspiration de la vie, « multiple et variée » (Héb. 1, 1). Contrairement à la « révélation naturelle », qui est l’auto-révélation de l’homme dans son fondement divin, dans la Sophia, bien que créée, la révélation au sens précis du terme est l’action de Dieu dans l’homme, la condescendance de Dieu. C'est un acte de la volonté de Dieu qui accomplit l'amour de Dieu pour l'homme. Il s’agit véritablement d’une rencontre de Dieu avec l’homme, et nous en avons l’image dans de nombreux événements de la vie de l’humanité de l’Ancien et du Nouveau Testament. En même temps, une personne conserve toute son humanité et, s'y établissant, se bat pour elle avec Dieu, puisqu'Israël - à l'image symbolique de V.Z. - s'est battu toute la nuit avec le mystérieux Étranger : « Quelqu'un s'est battu avec lui jusqu'à ce que l'aube apparaisse et a vu qu'il ne pouvait pas prévaloir contre lui et a dit : Laisse-moi partir, car l'aube s'est levée » (Gen. 32, 25-27). Et Jacob l'Israélite, le combattant de Dieu, dit : « J'ai vu Dieu face à face, et mon âme a été préservée » (31). Mais l’homme est appelé non seulement à combattre avec Dieu, mais aussi à être son ami : « Et l’Éternel parla à Moïse face à face, comme on parlerait à son ami » (Ex. 33 : 11). La révélation est réalisée par Dieu selon la volonté de Dieu, mais elle s'effectue dans l'homme et concerne donc son humanité. Cette humanité a ses propres destinées. Le plus important d’entre eux est la révolution qui s’est produite chez l’homme lors de sa chute. Auparavant, son homme était capable de communiquer directement avec Dieu, de « converser » avec Dieu, et les chemins de la révélation étaient ouverts (cela est exprimé dans les images mythologiques massives de Genèse 1-3 : « et ils entendirent la voix du Seigneur Dieu marchant dans le paradis dans la fraîcheur du jour... » (3.8). Mais après la Chute, l'image de Dieu fut éclipsée dans l'homme, l'homme commença à résister à la révélation, à se cacher de Dieu, et le côté humain du processus divino-humain de révélation accepta un caractère lourd et difficile. certains élus et grâce à des actions providentielles spéciales de Dieu dans divers événements de la vie humaine, les rayons du Divin pénètrent les ténèbres de l’existence naturelle de l’homme. Le choix d'une partie distincte et très petite de l'humanité dans ses destinées délibérées est une condition de la révélation, et cette vigne clôturée du Seigneur devient le lieu de la révélation de Dieu dans le monde. Ici, il est également important de noter à la fois toute la difficulté de ce processus, dans lequel Dieu lui-même prend sur lui l'œuvre de cette révélation à une personne rebelle, et sa possibilité et sa réalité. Le péché originel n’apparaissait pas comme une barrière insurmontable entre Dieu et l’homme, l’image de Dieu dans l’homme brillait même dans les ténèbres, l’homme de l’Ancien Testament restait acceptant Dieu, et les efforts de Dieu pour se révéler à l’homme, « nombreux et variés » (Hébreux 1 : 1), furent couronnés d’un succès croissant. La véritable connaissance de Dieu s'est enracinée, approfondie et éclairée chez le peuple élu, à qui le trésor de la Parole de Dieu a été confié et, ce qui est non moins important, elle s'est réalisée dans la vie comme une sorte de sainte réalité. En témoigne la généalogie du Christ Sauveur, qui culmine avec l'apparition sur terre de la Vierge Marie, la Mère de Dieu. Dans sa personne, l'homme est devenu pleinement acceptant Dieu, et toute la création a parlé par ses lèvres : "Voici, la servante du Seigneur, qu'il me soit fait selon ta parole (Luc 1, 38). La possibilité de l'incarnation est arrivée, qui a toujours été en Dieu, mais qui devait aussi surgir dans l'homme. La révélation de Dieu s'est accomplie dans l'union complète de Dieu et de l'homme, dans la « descente du ciel » de Dieu vers la création. Cette révélation s'est réalisée principalement dans l'incarnation de la Parole. C'est précisément comment cette révélation est interprétée dans Héb. 1, 1, déjà cité à plusieurs reprises : « Dieu, qui autrefois et de diverses manières a parlé aux pères par les prophètes, nous a parlé dans ces derniers jours par le Fils… » (Héb. 1, 1-2) Jésus, par lui-même et en lui-même, a révélé aux hommes le Dieu céleste, le Père, était la révélation personnelle de Dieu sur Dieu, le Fils sur le Père. unité de deux natures, de deux volontés, de deux énergies, mais aussi de deux paroles : la Parole divine et la parole humaine, Logos et logos. Mais la révélation de Dieu aux hommes ne s’est pas terminée uniquement par l’incarnation, car elle a également été suivie par la descente du ciel du Saint-Esprit, la Pentecôte. Cette dernière était l’inspiration de la vie divine dans la vie humaine, la plénitude de la virilité divine accomplie. L'Église du Nouveau Testament, corps du Christ, mue par le Saint-Esprit, apparaît comme ce lieu de Révélation déjà accomplie, mais en même temps en cours. Cette dernière s'accomplit dans l'Église et est l'Église : la dispensation du mystère caché de toute éternité en Dieu... afin que maintenant, à travers l'Église, la sagesse multiple de Dieu (πολυποίκίλος σοφία τοῦ Θεοῦ), selon la définition éternelle, puisse être révélée à travers l'Église. qu’il a accompli en Jésus-Christ notre Seigneur » (Éph. 3 : 9-11). V. La révélation comme tradition. La révélation est donnée à l'individu non dans sa particularité, mais dans son humanité, et dans sa personne à l'humanité toute entière. Limité dans sa forme immédiate par le lieu et le temps, il conserve sa signification pour toute l'histoire de l'humanité, dans sa tradition vivante. Les paroles du Christ sont applicables ici : il n’y a rien de caché qui ne devienne apparent. Et chaque acte de révélation est imprimé dans son « histoire sacrée » et est inclus dans la tradition sacrée de l’humanité. Il faut d’abord comprendre et accepter que la révélation n’est pas seulement l’écriture, mais la vie qui y est imprimée, la rencontre « multiple et variée » de l’homme avec le Divin. La vie est primordiale, mais l'écriture et la tradition sont secondaires. La Révélation est l'histoire de l'humanité dans sa relation avec le Divin et, en ce sens, elle est tradition. Ce n’est pas seulement une mémoire du passé, mais aussi une tradition réelle, vivante et vivante. S'écoulant dans le temps, elle s'intègre du passé au présent et est toujours stockée dans toute sa plénitude vitale. Si nous examinons mentalement l’histoire de l’humanité jusqu’à nos jours, alors tout cela est non seulement écrit dans le livre de son existence, mais également imprimé dans sa vie. La tradition est avant tout une sorte de réalité sacrée. Dans la Genèse, nous avons l'histoire du monde, sa création par Dieu, mais cette histoire est entièrement incluse dans nos vies. Les « livres historiques » de l'Ancien Testament racontent l'histoire de la révélation de l'Ancien Testament en lien avec les destinées du peuple élu. Mais tout cela est récapitulé dans la généalogie du Christ Sauveur, et non seulement dans la généalogie écrite, mais aussi dans son humanité vivante. L'humanité du Christ est la tradition vivante de toute l'humanité, depuis la création du monde jusqu'à notre époque, concentrée dans la vie du peuple élu. La tradition, en tant que révélation vivante, est l'accomplissement de la virilité divine, la communication de l'homme avec Dieu, sa déification. La révélation, en tant que tradition, n'est pas seulement la connaissance de Dieu, la vraie doctrine, mais aussi la vie en Dieu, un don de Dieu rempli de grâce. Cette vie remplie de grâce pour l'humanité de l'Ancien Testament était déterminée par la loi et le rituel sacré, l'établissement des sacrifices et de la piété à l’église, le ministère des rois et des prophètes, en général, toute la plénitude de l'Ancien Testament, la circoncision charnelle. La tradition de l'humanité du Nouveau Testament consiste dans la plénitude de la vie en Christ par le Saint-Esprit, dans l'unité de la foi, des sacrements, des dons de la grâce, dans l'unité de l'amour de l'Église, dans la plénitude de la révélation qui nous est donnée. En d’autres termes, la révélation est la vie divine-humaine de l’Église, notre propre participation à celle-ci, et il est tout aussi impossible d’en limiter les limites, de l’épuiser que de limiter les limites internes de l’Église. La révélation est la vie en Dieu, la déification accomplie, la virilité divine. Sur cette base, on ne peut opposer ou séparer, ni, de plus, exclure mutuellement l’Écriture sacrée et la tradition sacrée comme deux types différents de révélation. Tout ce désaccord doctrinal entre le catholicisme et l’orthodoxie, d’une part, et le protestantisme, d’autre part, repose sur un malentendu qui est cette comparaison elle-même. La tradition, comme vie de l'Église, n'est pas une des sources de la révélation ou de simples images de son empreinte, mais la révélation elle-même en fait, la vie en Dieu à travers la vie dans l'Église. La Tradition est l’Église en tant qu’unité vivante et partie intégrante du présent, du passé et du futur, en tant qu’humanité divine. Et cette vie de révélation comprend toutes ses images possibles : à côté du sacrement, de la grâce et de l'esprit prophétique vivant dans l'Église, l'Écriture Sainte, ainsi que d'autres livres, monuments écrits et matériels exprimant la vie révélée et la pensée de l'Église. La Révélation est l'Église elle-même, l'humanité en tant qu'Église, le devenir de Dieu-homme. Nous pouvons parler de révélation dans un double sens : comme un acte, ou un sacrement de communion avec Dieu, et comme un fait déjà arrivé et imprimé dans des données extérieures, inscrites sur les tablettes de l'histoire humaine. C'est l'action de l'Esprit de Dieu, descendu dans le monde à la Pentecôte ; c'est la vie en Christ, qui est toujours avec nous, maintenant et toujours, et dans les siècles des siècles. C'est seulement dans cette révélation réelle que les faits extérieurs de la révélation sont ravivés et reçoivent leur puissance, selon les paroles de l'Apôtre : la lettre tue, l'esprit vivifie. « L'Esprit donne la vie, mais la chair ne profite en rien ; les paroles que je vous dis sont esprit et vie » (Jean 6 :63). Telle est, selon la parole du Seigneur, la distinction entre la parole - en tant que fait, « chair », et un acte, esprit et vie. Ainsi disparaît la compréhension de la révélation dans laquelle elle se réduit à un seul fait extérieur, la présence de livres sacrés. Il s’agit du rétablissement du légalisme de l’Ancien Testament dans la compréhension des « scribes et des pharisiens », qui a été dénoncé à maintes reprises par le Sauveur. La Parole de Dieu, au sens strict du terme, n'est pas un livre ou un écrit, mais une écriture sacrée, existant uniquement dans l'Église et pour l'Église, réalisée dans la vie de l'Église. En dehors de l’Église, la Bible n’est qu’un livre qui meurt entre des mains mortes, devenant un objet d’esprit critique. Au contraire, c'est une révélation pour la vie de révélation, c'est-à-dire pour la vie de l'Église. Les façons dont la révélation de Dieu par le biais de la Parole de Dieu atteint les cœurs individuels sont innombrables et insondables. Ici se manifeste son efficacité, mais ce n'est pas une méthode d'influence magique, tout comme ce n'est pas une révélation purement humaine, c'est un souffle de l'Esprit de Dieu, une révélation continue, une rencontre de l'homme avec Dieu. En ce sens, nous pouvons dire que la Parole de Dieu s’écrit toujours d’une manière nouvelle dans les cœurs. L'histoire (Actes 8) de l'eunuque de la reine éthiopienne, qui en chemin lut le livre d'Isaïe, chapitre 53, est l'Évangile de l'Ancien Testament. Philippe demande à l'eunuque : " Comprenez-vous tout ce que vous lisez ? Il répondit : Comment puis-je (comprendre) à moins que quelqu'un ne me l'instruise. " Philippe, « à partir de ces Écritures, lui prêcha la bonne nouvelle de Jésus ». C'est pourquoi Philippe le baptisa après sa confession de foi en Jésus-Christ comme Fils de Dieu, et après cela le Saint-Esprit descendit sur lui. Nous avons ici tout un ensemble de révélations, qui proviennent de la lecture du livre prophétique dans ce cas particulier, mais ne s'y limite pas, mais nécessitent également un acte, une inspiration particulière, donnée d'abord dans le discours de l'Apôtre, puis par le Saint-Esprit lui-même. C’est ce qui est dit dans l’Évangile (Luc 24 :45) : Jésus « leur a ouvert l’esprit pour qu’ils comprennent les Écritures ». La Révélation est un acte individuel-catholique, dans lequel un individu est inclus dans la vie générale de l'Église. La révélation ne commence pas avec un individu et ne se termine pas avec lui ; chacun l'a pour lui-même, mais pas seul ni isolément. Par conséquent, le critère épistémologique de la révélation, qui lui est immanemment inhérent, est l’appartenance à l’Église. L'Église témoigne de l'intérieur, puis de l'extérieur, de la vérité de la révélation - tel est son postulat. Cela conduit également à la conclusion opposée : toute la vie de l’Église, quelle que soit la manière dont elle s’exprime, est une révélation en cours. Et pour cette seule raison, il ne peut pas être limité à une seule source, même si elle est la plus importante : la Parole écrite de Dieu. La spécificité de la révélation ne permet pas l'unicité de ses monuments extérieurs. Ils sont différents en eux-mêmes, tant par leur caractère que par leur signification. De plus, la vie introduit ses propres nuances et différences, même si elles ne peuvent pas être exprimées avec précision dans une formule théologique. Il est incontestable que même parmi les livres sacrés de la Parole de Dieu, tous n'ont pas pour nous la même importance : nous distinguons avant tout l'Ancien et le Nouveau Testament ; dans l'Ancien Testament, on distingue, par exemple, les livres prophétiques ou historiques, disons le livre du prophète. Isaïe et Esther, comme dans le Nouveau Testament, nous distinguons les Évangiles des Épîtres apostoliques, et même parmi ces dernières nous faisons une distinction, par exemple, entre 1 Jean et 2 Jean. Il faut en dire davantage d’autres monuments de révélation dans la vie de l’Église, préservés par la tradition. Par exemple, les textes des liturgies ne sont pas les mêmes que d’autres textes officiels de moindre importance ; les symboles de la foi et les définitions théologiques des conciles œcuméniques ne sont pas les mêmes que, par exemple, les œuvres des saints pères, même les plus faisant autorité. Cependant, toute révélation est dans une unité cohérente et concrète. Par conséquent, dans des cas individuels, chacun de ses monuments peut recevoir une signification plus ou moins grande en fonction de l'action de l'esprit de Dieu et des propriétés individuelles ou de la réceptivité particulière du sujet. Cela correspond à la composition du canon sacré, qui est encore moins un code de lois, ou un système de théologie, ou un catéchisme. Il s’agit plutôt d’une masse de montagnes et de contreforts surpeuplés, d’un conglomérat bizarre, apparemment aléatoire dans ses parties et ses formes. C'est un cristal figé de l'histoire, avec toute la fantaisie de son motif. On sait qu’il ne comprenait pas tous les écrits des hommes divinement inspirés (épîtres aux Laodicéens et autres prétendues épîtres de l’apôtre Paul, Λόγια Χρςστοῦ, etc.), et, d’autre part, il comprenait des livres dont les mérites étaient contestés à différentes époques. La Bible est le récit inspiré de l’histoire de la révélation. En outre, d'autres monuments ultérieurs de la tradition ecclésiale sont, pour ainsi dire, un journal de l'histoire de l'Église relatif à la vie de la révélation. En ce sens, par rapport à l’Esprit vivifiant et révélateur de Dieu, nous pouvons dire que la révélation est le déroulement de l’Incarnation et de la Pentecôte. L'Esprit de Dieu, planant au-dessus des eaux dans un état de chaos primordial, continue d'habiter dans la création, s'unissant à l'homme dans son être spirituel, et tous les divers chemins et monuments de la révélation sont en partie des occasions et des moyens, et en partie des actes de révélation séparés. La révélation en eux et à travers eux continue. Dans le monde protestant, les Saintes Écritures sont vénérées comme la seule source de révélation – la « Parole de Dieu ». Dans le monde orthodoxe et catholique, les Saintes Écritures font partie de la composition générale de la tradition ecclésiale, qui établit le canon des livres sacrés. Elle est vénérée comme la source de révélation la plus importante, comme la parole de Dieu, inspirée par le Saint-Esprit, « qui parlait les prophètes ». 6 En comprenant la nature de la Parole de Dieu, nous devons en outre accepter dans toute sa force et sa signification la position selon laquelle la parole de Dieu est aussi la parole de l’homme. Dieu parle à l’homme dans un langage humain, et les paroles humaines expriment la Parole de Dieu. Non seulement une personne n'y devient pas déshumanisée, mais encore plus profondément, pour ainsi dire, s'humanise. La Parole de Dieu est la révélation de Dieu incarné, du Dieu-homme, du Fils de Dieu - le Fils de l'homme, de la Parole de Dieu - de la Parole de l'homme - également avant l'incarnation de la seconde Hypostase et dans l'incarnation (dans sa propre prédication de la Parole pendant les jours de son séjour sur terre), comme après l'incarnation. Et le Saint-Esprit « a parlé aux prophètes » avant et à la Pentecôte et après, par la bouche des apôtres et des hommes porteurs de l'Esprit. Et en ce sens, il n’y a pas de différence qualitative entre la Bible et d’autres monuments de tradition apparus dans la vie de l’Église selon le principe : « « Cela a plu au Saint-Esprit et à nous ». L'Écriture Sainte est l'écriture humaine, qui s'accomplit par la puissance divine et devient conductrice de révélation, la Parole de Dieu. Par conséquent, le respect particulier et le caractère sacré de ce récipient nous obligent à le traiter avec un respect et un soin exceptionnels. Mais cette même chose nous oblige à lutter pour une pleine reconnaissance de sa forme historique spécifique, à la comprendre non seulement dans son contenu divin, mais aussi dans sa forme humaine. Il est impossible d’absolutiser le relatif et de voir le cachet de l’éternité dans l’historique concret. Cette forme est un contenant et un voile qui devient transparent à la Parole de Dieu, mais n'est pas la parole elle-même. En ce sens, la Parole de Dieu est un miracle spirituel qui se produit constamment de la surhumanité de la parole humaine, de sa perméabilité au Saint-Esprit. En ce sens, il s’agit d’un cas particulier de la virilité divine, qui est l’incarnation du Christ et l’inspiration de Dieu par le Saint-Esprit. Un miracle n'est pas l'abolition de la nature humaine de Dieu par toute-puissance avec la transformation de la parole humaine en Parole directe de Dieu, mais sa transparence pour la Parole de Dieu, l'union « inséparable et non fusionnée » de la parole de Dieu et de la parole humaine : non fusionnée, puisque la parole humaine reste elle-même, conserve sa nature propre et dans l'Écriture Sainte, malgré la Parole de Dieu qu'elle contient, - indissociable, parce que la Parole de Dieu est à la fois parole de l'homme et ne permet pas une image différente de lui-même. Nous avons ici une application particulière du dogme chalcédonien sur l'union des deux natures dans le Christ, divine et humaine, dans leur inséparabilité et leur non-fusion. L'Écriture Sainte est aussi un cas particulier de la manifestation de l'image de Dieu dans l'homme, dans sa relation avec le Prototype : l'image est cohérente avec le Prototype, elle le contient en elle-même, mais ne se confond pas avec lui et n'en diffère pas. De cette compréhension de l’image de la révélation dans la Parole de Dieu découlent d’importants postulats pratiques et exégétiques. La Parole de Dieu, telle qu'elle est contenue dans les Saintes Écritures en tant que telle, fait, pour sa réception, le sujet d'une révélation spéciale dans l'Apocalypse. Le principe de l’efficacitas universelle de la Parole de Dieu, accessible à tout individu qui la lit, ne suffit pas ici. Il y a ici une action spéciale de l’Esprit de Dieu, qui ouvre l’esprit à « comprendre les Écritures ». Il s’agit cependant d’une question d’inspiration personnelle, non pas dans l’isolement de l’individualisme, mais dans la conscience catholique de la conciliarité. En d’autres termes, c’est seulement dans l’Église et pour l’Église que l’Écriture Sainte est la Parole de Dieu, et seule l’Église était compétente, par l’inspiration particulière de l’Esprit de Dieu, pour témoigner de la Parole de Dieu dans l’Écriture Sainte, c’est-à-dire pour établir un canon. Le canon est révélation sur révélation. Mais aussi l'assimilation du contenu divin de l'Écriture Sainte est donnée à l'Église, ce qui élimine l'individualisme prétentieux, selon lequel chaque individu, ayant sa propre Bible entre les mains, est déjà capable et appelé à y trouver la raison de l'Église. Cette position ne diminue en rien la vérité selon laquelle toute perception de la révélation, notamment à travers la lecture de la Parole de Dieu, est, dans sa mise en œuvre, un acte personnel dans la vie de chaque individu. Mais elle est aussi ecclésiastique-catholique, puisque l’Église entière est inspirée par l’unique Esprit Saint. Cette unité interne de l'Esprit se manifeste en outre dans l'unité externe, en se testant soi-même en accord avec l'esprit de l'Église, ce qui est un postulat nécessaire de l'Église. Bien entendu, ce contrôle s'effectue différemment dans chaque cas individuel, selon ses caractéristiques. De là naît l’idée erronée que l’on entend parfois de la part des représentants du légalisme biblique, à savoir que la Bible est le fondement de l’Église, et non l’inverse. Cette idée selon laquelle la Bible, comme Parole de Dieu, n'est donnée que dans l'Église, qui témoigne de son contenu révélé, doit également être appliquée dans un tout autre sens. Tout ce qui est humain est sujet au devenir et existe dans l'histoire. Les livres sacrés, sous leur forme humaine, portent donc le sceau de l’histoire. Ils appartiennent à une certaine époque, à un peuple, à une certaine culture, portent l'empreinte de l'individualité de leurs auteurs, et toute leur apparence historique est caractérisée par la relativité historique. Cette forme historique appartient entièrement à la connaissance de la science biblique, et plus elle est perçue de manière complète et spécifique, plus nous lisons clairement et précisément ses écrits humains. La science critique, bien entendu, ne doit pas dépasser les limites de sa véritable compétence (ce qu’elle a constamment fait et continue de faire, transformant le relativisme historique en religieux), mais son véritable mérite religieux est de ne pas permettre d’absolutiser le relatif. Chaque époque historique, selon son âge spirituel et le niveau général de sa pensée et de ses connaissances, lit le texte de la Bible à sa manière. Il ne nous est plus possible de revenir à cette naïveté historique et à ce bonheur d'ignorance qui caractérisaient l'Église antique dans son rapport au texte sacré - et cette tentative, vouée d'avance à l'hypocrisie et au manque de sincérité, serait tout simplement impossible. Cependant, ce changement d’orientation historique n’a aucune signification religieuse décisive dans notre perception de la Bible comme Parole de Dieu. Nous comprenons aussi bien que les conclusions actuelles de la science biblique, avec toute leur relativité et leur précarité pour nous, ayant néanmoins une signification directrice, ne représentent pas du tout le dernier mot de la science, le seul rapport possible au texte biblique. Ils appartiennent à la vie historique de la Bible dans l'Église. Ils détruisent seulement l'idée fausse selon laquelle il est possible de relier la Bible au corps humain comme un oracle sacré, dans sa forme immédiate. Ainsi, en ce sens, la Bible appartient à l’histoire et la traverse avec nous. Cette pensée ne contient aucune relativisation de son contenu religieux en tant que Parole de Dieu ; bien au contraire, la recherche scientifique devrait avoir pour objectif d'éliminer les obstacles à sa compréhension, qui proviennent du décalage évident entre son image historique et la conscience de l'homme moderne et des malentendus religieux qui en résultent. La science aiguise notre regard pour discerner la parole de Dieu dans la parole de l’homme. Une autre conclusion de la reconnaissance d’un certain relativisme historique concernant le côté humain de la Parole de Dieu est de distinguer l’importance relative des différents livres bibliques. Il s’agit d’une perception concrète de la révélation, plutôt que de la catégorie abstraite de la canonicité en général. Bien entendu, tous les livres inclus dans le canon ont un contenu divin attesté par l'Église et sont impliqués dans la Parole de Dieu. Cependant, cette égalité formelle en canonicité n’est pas encore suffisante pour les évaluer pleinement. Malgré cette égalité formelle, nous ne pouvons sincèrement admettre que le livre d'Esther, comme canonique, équivaut au Psautier, ou le livre des Juges à l'Évangile, ou l'Ancien Testament tout entier au Nouveau. Cela ne diminue en rien la nécessité et l'importance de chacun d'entre eux, puisque l'Église les a également inclus dans le canon, mais leur importance ne se manifeste pleinement que dans la Bible dans son ensemble, en tant que multi-unité complexe et à plusieurs composants. Mais dans notre attitude pratique à leur égard, il reste une marge de différenciation selon leur importance relative pour nous. Cette distinction trouve une confirmation extérieure dans les hésitations qui se sont révélées lors de la canonisation des différents livres et qui maintenant, après la canonisation, s'expriment silencieusement dans la différence dans notre utilisation pratique d'eux. Ce caractère concret de la révélation que nous recevons de la Bible s'exprime généralement dans le fait que son contenu divin n'est pas immobile, une fois donné et figé. Elle est également perçue par nous dans l'histoire et à travers l'histoire, selon notre développement et notre âge, personnel et historique. La Parole de Dieu porte le sceau de l'éternité, de la suffisance pour tous les temps. Mais elle nous est toujours révélée et, par conséquent, elle ne nous a pas encore été révélée dans son intégralité. En tournant les pages de l’histoire, c’est comme si les pages de la Parole de Dieu se tournaient pour nous. Cela ressort clairement de son histoire : pour l’humanité de l’Ancien Testament, la révélation se limitait uniquement à l’Ancien Testament, alors que ce qui est le Nouveau Testament est contenu dans le Nouveau. Cela ne veut toutefois pas dire que le contenu de cette dernière nous a été entièrement dévoilé. Et c’est là ce qui se rapproche le plus de ses parties les plus mystérieuses et les plus essentielles : les prophéties, l’apocalyptisme, l’eschatologie, qui ont été écrites pour révéler le « futur ». VII. Autorité de l'Église. La révélation n'est pas donnée à une personne isolée, mais à une personne catholique – bien que dans les individus et à travers les individus, mais à l'humanité toute entière, dans son histoire. Au fil du temps, ses cristaux se forment, ses grains et caillots dorés se déposent, et ce que l'on appelle en langage technique un dépôt de foi apparaît. Et cette accumulation et préservation de la révélation commence au plus profond de l’Ancien Testament, dès les premiers jours de l’histoire humaine. En lui naissent des révélations écrites, des livres sacrés, grandissant comme pierre après pierre dans l'édifice du canon sacré ; il contient la tradition vivante de foi et d’alliance, de loi et d’adoration de Dieu. La révélation du Nouveau Testament forme ici une nouvelle ère dans laquelle la révélation s'enrichit à la fois dans la vie et dans l'écriture. Le canon de la Bible comprend les livres du Nouveau Testament ; La vie de l'Église, priante, dogmatique et canonique, en tant que tradition vivante, consiste en certaines formes de révélation objectivée. Parallèlement à la dynamique de la révélation, sa statique est également réalisée. Comment est-il déterminé ? Quelles sont les conditions pour conserver cette révélation comme dépôt de foi ? Ici, nous passons de la vie de l’esprit, le domaine supra-empirique, au domaine de l’empirisme historique, où l’Église existe non seulement comme « invisible », comme corps supra-historique du Christ, mais aussi comme institution humaine visible, ayant une organisation externe et certains organes. Les organes de révélation existent-ils et sont-ils possibles ? Ici, tout d'abord, il est nécessaire de distinguer entre les organes de stockage d'une révélation déjà donnée et l'acceptation et le témoignage d'une révélation qui se produit à nouveau ou est sur le point de se produire, dans le passé, le présent et le futur. Il est nécessaire d’établir qu’il n’existe pas et ne peut pas exister un corps de révélation externe, immuable et permanent en tant qu’institution ecclésiastique. L'esprit respire où il veut, et il est impossible de l'enchaîner avec des formes extérieures. Les prophètes et les apôtres ne sont pas l’établissement de la loi, mais un fait de vie rempli de grâce. Les conciles œcuméniques ne sont pas non plus une institution canonique d’acceptation de la révélation, comme on le pense souvent, mais un fait de révélation. Il ne faut pas oublier que la révélation, au sens expliqué ci-dessus, est toujours un miracle, et qu'un miracle n'est ni statutaire ni logique. Le fait que Moïse soit monté sur le mont Sinaï pour recevoir la révélation n’est pas ex cathedra de sa fonction, mais un commandement et un accomplissement direct de Dieu, tout comme l’élection des prophètes avant même sa naissance (Jérémie 1 : 5). Si l’on passe des cas individuels de révélation à la révélation comme fait général de la vie de l’Église, qui préserve la vérité et en témoigne, il faut dire que cette révélation de la vérité par l’Église est un miracle continu, qui est affirmé par la foi générale dans l’Église comme « la colonne et le fondement de la vérité » (1 Tim. 3 : 15). Comment et quand l’Église perçoit-elle la vérité, en la séparant du mensonge et de l’erreur (car Deus ecclesiae suae non deest in necessariis) ? Non seulement il n’y a pas de réponse à cette question, mais il ne peut et ne doit pas y avoir de réponse. L'Église est le Corps du Christ, mû par l'Esprit Saint, elle est une unité mystique - (conciliarité) - et la vérité se révèle à cette unité. Par conséquent, l'idée d'un oracle dictant la vérité de la révélation à l'Église est également contraire à la nature de l'Église, ainsi qu'à la nature de la révélation, car un tel oracle devient ainsi au-dessus de l'Église et en dehors d'elle. C’est là la principale difficulté ecclésiologique et le caractère inacceptable du dogme du Vatican sur le pape comme infaillible ex sese, non ex consensu ecclesiae, puisque sa prérogative ne s’adresse pas au passé, mais au présent et au futur. 8 Le caractère unilatéral du protestantisme en tant que réaction contre le papisme réside dans le fait qu'au nom du principe de liberté de l'Église, on proclame l'absence totale d'organisation extérieure dans l'Église par rapport à la vie de révélation. Mais ce déni de sa part ne correspond tout simplement pas à la réalité factuelle. Et dans le protestantisme, il y a des vérités révélées qui sont gardées avec autorité et autorité par l'Église organisée, qui a ses propres corps correspondants. La Bible, en tant qu'élément d'un certain canon des livres sacrés, n'est-elle pas un fait de révélation qui, étant miraculeux, c'est-à-dire Le surnaturel, révélé à son origine, est-il désormais aussi la loi de la foi, gardée par l'Église, non seulement « invisible » ou mystique, mais aussi institutionnellement organisée et agissant par l'intermédiaire de ses autorités ? Non seulement le canon des livres sacrés, que l'Église préserve dans sa tradition, mais aussi les dogmes fondamentaux de la foi, même s'ils sont érodés par le libéralisme ou minimisés par la critique, bénéficient d'une protection salvatrice et d'un témoignage faisant autorité dans la hiérarchie protestante. Cette dernière, quelle que soit la manière dont elle est organisée, agit en harmonie conciliaire avec l'ensemble de la communauté. En général, l'anarchie sous prétexte de prophétisme universel est l'une des utopies, et donc des illusions, qui ne correspondent pas à la réalité et contredisent même la nature de l'Église. Même dans le quakerisme, qui se veut révélation directe, niant tout dépôt de foi et donc organisation faisant autorité, la Bible reste comme un fait de révélation, et donc son dépôt, au moins dans le canon sacré, et il reste aussi le fait de l'existence d'une communauté ayant certains fondements dogmatiques et principes d'organisation. Une société non organisée n'existe tout simplement pas, c'est un troupeau, et donc l'Église est toujours une organisation de foi, c'est-à-dire de révélations. L’Église, dans son existence empirique ou historique, n’est pas seulement un organisme, mais aussi une organisation et, bien entendu, une organisation hiérarchique. Cette organisation hiérarchique ne doit pas être une institution élective purement humaine, mais un don de grâce objectivement donné (et en ce sens aussi un dépôt de foi) - ce qui est conventionnellement et imprécisement désigné comme « succession apostolique ». La hiérarchie de la succession apostolique apparaît et existe principalement comme une organisation sacramentelle, qui a en son sein le pouvoir de célébrer l'Eucharistie et avec elle d'autres sacrements. Mais ce pouvoir est si important que la hiérarchie en elle et avec elle devient le centre du pouvoir de l'Église en général, et reçoit en particulier l'autorité spéciale d'enseignement. Il est donc naturel qu’elle soit la bouche qui proclame la vérité de l’Église, et aussi la gardienne de la vérité, déjà réalisée et acceptée par l’Église. Bien sûr, il fait les deux en tant qu’organe de l’organisme tout entier, c’est-à-dire des églises. Même dans cette compétence la plus incontestable de la hiérarchie, elle ne se détache pas de l'Église (pas ex sese, sine consensu ecclesiae), mais agit en harmonie et dans la même pensée avec elle. Le charisme infaillibilité, la révélation, est donné à toute l'Église, inspirée par l'Esprit Saint. Cependant, l’Église, dans son existence empirique et historique, est une organisation remplie de grâce, un corps catholique, non amorphe, mais organisé. La compétence et le pouvoir de la hiérarchie en tant que porte-parole de l'Église et gardienne de la révélation ne sont toutefois limités que par son contenu déjà donné. Mais la hiérarchie ne peut en aucun cas être transformée en un organe infaillible de la révélation, son oracle, car cela contredirait l'essence même de la révélation, qui n'a ni forme ni frontière pour elle-même et est également accessible au prêtre Ezéchiel et au berger tekoien Amos. En cela, la prophétie universelle s’accomplit. Par conséquent, en ce qui concerne les vérités de révélation nouvellement proclamées, la hiérarchie, tout en maintenant son ministère de bouche de l’Église, ne le fait qu’en vertu d’une véritable compréhension de la vérité de l’Église, qui accepte ou n’accepte pas sa définition. Il n’y a donc ici qu’une infaillibilité conditionnelle, donataire corrigetur. L’autorité infaillible de la hiérarchie (que ce soit le pape individuel ou le pape collectif, cela ne fait aucune différence) contredirait le don et l’appel de prophétie universelle donnés à l’Église et éliminerait pratiquement la révélation en tant que processus divino-humain. Plus précisément, la hiérarchie serait à elle seule la représentative de l’ensemble du corps ecclésial, ce qui contredit clairement à la fois l’idée d’Église et l’idée de révélation. Dans l’église, tout est individuellement catholique. Naturellement, la théologie catholique, développant son enseignement sur la seule infaillibilité du pape, le considère généralement comme le « vicaire » (vicarius) du Christ lui-même, c'est-à-dire qu'il prend pratiquement sa place. Et tout comme le Christ est le nouvel Adam, contenant en lui toute l’humanité, de même le Pape est le même nouvel Adam, représentant en lui toute l’humanité de l’Église. 10 Mais un tel concept est difficile à concilier avec l'idée d'un corps ecclésial, composé de différents membres dans leur pluralité. VIII. Révélation continue. La révélation est-elle terminée et peut-elle prendre fin ? Si nous le comprenons de manière statique, non pas comme une vie, mais comme un donné (dépôt), non pas comme un acte, mais comme un fait, alors on peut répondre à cette question par l'affirmative. Après l'Incarnation et la Pentecôte commencent les « derniers temps », car la révélation de Dieu aux hommes par la déification de la création dans l'Incarnation est déjà en principe accomplie. Cependant, cet accomplissement n'est pas seulement un fait chronologique qui a eu lieu à notre époque, il a le pouvoir de l'éternité, et sa révélation détermine la vie entière de l'humanité, à la fois dans cet éon et après lui. La révélation est à la fois la vie d’un individu humain à travers toutes ses destinées et la vie de l’Église entière, de toute l’humanité. C'est la vie de la connaissance divine, dans laquelle, avec l'acceptation personnelle de la révélation, la Parole de Dieu, ce livre de vie, « l'Évangile éternel », est lu par la vie et se révèle toujours à nouveau avec une profondeur changeante. Même les vérités proclamées par l'Église comme définitions dogmatiques, par exemple le dogme de saint Paul. La Trinité, incarnation de Dieu, devient l'objet d'une révélation personnelle : « Nous viendrons vers lui et ferons notre demeure auprès de lui » (Jean 14, 23). Une personne qui devient la demeure de la Sainte Trinité par la puissance de l'Esprit Sujet a une révélation vivante de ce qui, une fois écrit et inclus dans le dépôt de la foi, ressemble à une formule scolastique. Une personne a une révélation vitale similaire sur Dieu dans les sacrements, qui lui donnent, en relation avec son état spirituel général, une communication vivante avec Dieu. La révélation n'est pas seulement une connaissance dans la parole, mais aussi une communication dans la vie, ineffable par la parole. Cela inclut également la question du « développement dogmatique », ou de la possibilité de nouveaux dogmes. Habituellement, vous devez donner une réponse négative et affirmative à cette question. La première est donnée dans le sens où dans l'Église, qui est vie dans le Christ, conduite par le Saint-Esprit, existe déjà toute la plénitude de la vérité, par rapport à laquelle il ne peut y avoir rien de nouveau. Cependant, cette complétude se révèle dans l'histoire dans de nouvelles révélations sur soi-même, ou de nouvelles définitions dogmatiques, comme l'histoire des dogmes en témoigne suffisamment. La plénitude de la vérité de l’Église n’est pas un trésor enfermé, mais une richesse qui enrichit toujours la vie. Il s'ensuit que le développement dogmatique ne peut pas s'arrêter dans l'histoire et qu'il a des rythmes différents à différents moments, selon la nature de l'époque. Mais nous ne devons pas oublier qu'en plus des définitions dogmatiques émergentes, l'histoire elle-même est une révélation continue de la vie, dans laquelle, à côté de nouveaux problèmes, de nouvelles révélations sont également présentées. Afin de comprendre cette vérité sur la révélation dans l’histoire, il faut une fois de plus abandonner l’idée de la nature extérieurement mécanique de la révélation et la comprendre comme une interaction divine-humaine, une « synergie », dans laquelle le côté humain doit atteindre une certaine maturité et plénitude de questionnement. Καιρός est généralement la définition de la voix intérieure des époques historiques, et chacune d'elles a son propre καιρός, et elles se fondent toutes en un καιρός historique mondial commun, avec lequel se termine l'éon actuel, ayant atteint la plénitude possible de la révélation. Cette complétude de la zone actuelle s'exprimera à sa fin, dans laquelle elle transcende l'ère future. La révélation transcendantale pour lui est la nouvelle apparition du Christ dans sa seconde venue, la parousie, ainsi que la nouvelle manifestation de la puissance de la Pentecôte, dans laquelle aura lieu la « transfiguration » du monde, le « nouveau ciel et la nouvelle terre » apparaîtront. Tous ces symboles lapidaires des époques de révélation, dans l'histoire et au-delà de l'histoire, dans ce siècle et dans le futur, ainsi que dans les siècles à venir, dans l'éternité. La révélation, en tant que vie en Dieu, est la vie éternelle, l'éternité elle-même. L'éternité a pour nous deux visages : d'une part, temporaire, dans laquelle l'éternité se révèle comme l'infini (bonne ou « mauvaise », selon son contenu), et d'autre part, éternelle, au sens d'une définition qualitative, comme la profondeur ineffable de la vie qui se révèle (« la vie éternelle » comme connaissance de Dieu. Jean 17 : 2-3). La création ne peut avoir une connaissance adéquate et exhaustive de Dieu, qui lui est donc éternellement révélé. Cela ne contredit pas la déification de l'homme, dans laquelle Dieu sera tout en tous, car même avec cette réalisation du Royaume de Dieu dans la création, la vie en Dieu pour la créature s'accomplira comme une révélation de l'océan sans fin de l'éternité divine. L'aeternitas créée est remplie du pouvoir de l'aeternitas divine. C'est la virilité divine toujours active, l'unité réelle de la Sophia divine et de la Sophia créée, le dialogue éternel du Transcendant avec l'immanent, de Dieu avec la création. L'image apparaît dans le Prototype et est éclairée par lui, et le Soleil du Prototype envoie de la lumière à Son image. L'Incarnation n'est pas seulement un fait accompli une fois, mais aussi un acte toujours en cours, et la Pentecôte n'est pas seulement un événement ponctuel, mais une inspiration éternellement continue de Dieu. La vie cachée de la Sainte Trinité est communiquée à la création. La source de toute révélation, son commencement ἀρχή. – Le Père se révèle dans le Fils par le Saint-Esprit dans la Divine Sophie, et il se révèle dans la Sophie créée, envoyant le Fils et le Saint-Esprit dans le monde. L'auto-révélation de la Sainte Trinité en elle-même devient sa révélation dans le monde. Imprimé pour la première fois : jusqu'à la page 81 - d'après un texte dactylographié avec corrections de S. Boulgakov et marqué 26.VII.1919 Oleiz (le manuscrit nous a été remis par T.V. Elchaninova). La fin est basée sur un texte dactylographié des archives de S. Boulgakov, situées dans la cour Sergievsky, sans traces d'édition de l'auteur et marquée - Crimée, 1918. L'article a été écrit pendant les années du P. Sergius Boulgakov en Crimée. Seules quelques pages en ont été publiées dans Sergievskie Leafki (1932, n° 6 [56], pp. 10-13). Ainsi, au plus profond de l'Absolu lui-même, nous distinguons deux définitions antinomiquement liées, mais mutuellement indéductibles et irréductibles l'une à l'autre : le Dieu Absolu ; les ténèbres et la lumière inaccessible de l'Absolu et de sa révélation en tant que Dieu le Créateur dans la création. Une exploration plus approfondie de cette opposition initiale dépasse le cadre de cet essai. Voyez à ce sujet dans mes livres : « Non-Evening Light » (1917). "Agneau de Dieu" (1933). « Chapitres sur la Trinité » (1928), etc. Comment est-ce que l'Erfahrung est la meilleure ? Comment est-ce que l'Uffenbarung est la meilleure ? Bien qu’il s’agisse d’un miracle, un miracle doit aussi être ontologiquement possible. Je développe les fondements de la sophiologie en lien avec la triadologie dans mes différents ouvrages, notamment dans le traité Sur Dieu-Humanité (tome un : Agneau de Dieu, 1933 ; tome deux : Consolateur, 1936). Épouser. essais : Chapitres sur Trinity (1928) ; hypostase et hypostase (1925). Voir l'excursion pathologique sur la Sophie créée dans mon livre : Le Buisson ardent (une expérience d'interprétation dogmatique de certains traits de la vénération orthodoxe de la Mère de Dieu). Paris, 1927. La révélation naturelle est pleinement et également reconnue tant dans l'orthodoxie que dans le catholicisme (voir notamment Scheeben. Handbuch der katholischen Dogmatik. B. I, Erstes Buch, Erster Тheil). La situation est plus compliquée dans le protestantisme. La formule habituelle du catéchisme orthodoxe-catholique est que la révélation de l'Église consiste en le Saint. Les Écritures et les légendes sacrées, dans leur position apparemment côte à côte en tant que deux sources distinctes, ne sont certainement pas satisfaisantes. Premièrement, il n’existe pas deux de ces sources, mais une seule : la tradition ecclésiale, qui inclut le Saint. Écriture. Mais, d’un autre côté, dans la composition générale de la tradition ecclésiale, la Parole de Dieu a sans aucun doute une importance primordiale et elle vérifie toutes les autres traditions ecclésiales. Cette question a une longue histoire et a donné lieu à de nombreuses publications. Épouser. comparaison dans les articles Inspiration de Diet, de theol. dogme. chat. vol. VII. 2 et dans Real Encycl der.prot. Kirche Bd. t. 3, cl. IX. Ici, nous devons distinguer deux idées possibles d'un grand prêtre suprême qui serait le chef de l'Église universelle. La première est que la primauté du pape dans l’Église est, pour ainsi dire, représentative, et que les déchus ne sont que la bouche de l’Église universelle. Une telle idée, conforme au sens général de l'ancienne tradition de l'Église sur la primauté du Siège romain, peut être compatible avec l'idée de la conciliarité de l'Église, organisée hiérarchiquement de haut en bas. La deuxième idée est le principe ultramontain, qui a également triomphé au Concile du Vatican (bien que la possibilité d'une interprétation ultérieure, plus acceptable, ne soit pas exclue). Dans sa définition - ex sese, sine consensu ecclesiae, il semble déchirer l'idée de conciliarité, mettant à sa place une prophétie institutionnelle ex cathedra, introduisant un oracle dogmatique. Cependant, la théologie catholique, dans ses meilleurs représentants, ne veut pas abandonner le principe de conciliarité et s'efforce de le combiner avec le dogme du Vatican, bien qu'avec des arguments peu convaincants. Il est touchant de voir, par exemple, cette tentative de Scheeben. 1. c. 80-96. Voir mon L'Orthodoxie, chapitre sur l'autorité ecclésiastique externe. La doctrine catholique oscille ici entre deux points de vue incompatibles et en tout cas différents : selon l'un d'eux, l'apôtre vit et agit dans le pape. Pierre, selon un autre, est le vicaire du Christ lui-même. Apparues à des époques différentes et provenant de sources différentes, les deux doctrines sont mécaniquement liées l’une à l’autre.