Acerca de la revelación

Publicado por primera vez, basado en un manuscrito verificado por el autor. La revelación presupone la existencia de lo revelado, o del Misterio que lo hace conocido. Un secreto no es sólo una incógnita o un secreto que puede ser comunicado o no comunicado, conocido o no conocido y, si llega a ser conocido, entonces su conocimiento es exhaustivo o adecuado. El misterio permanece por encima del conocimiento humano y no se agota en él. Es inaccesible a un conocimiento adecuado. Se caracteriza por una intimidad sobrehumana y trascendental. Pero también es necesario revelarlo; sin esto, no es un secreto. En relación con la revelación, es un autoexistente trascendental, que se revela en el ser, aunque la revelación no se agota en esto. Es igualmente característico de la naturaleza del Misterio estar por encima de la revelación y ser revelado en ella. Lo trascendental, que está cerrado en Sí mismo o se abre sólo en Sí y para Sí, permanece por encima del ser y fuera de él, no es, pues ser significa ser para otro. Es lo Absoluto, pero no es lo Trascendente, que siempre está correlacionado con lo inmanente. Un Misterio deja de ser Misterio si no es revelado, como si estuviera completamente abierto y agotado por la revelación. Un misterio es igualmente capaz de revelarse que de permanecer oculto; es siempre un Misterio revelador, y en este sentido es Dios, pues Dios, según la definición patrística, es un concepto relativo. Lo Absoluto, que existe en sí mismo, no es Dios y, de hecho, no existe en absoluto, ya que está por encima del ser. Pero se convierte en Dios para el ser, más precisamente, para el ser creado, Dios es Dios para la creación, el Dios revelador. Luego la revelación pertenece al concepto mismo de Divinidad. 1 Dios es el Revelado, el Misterio. Los secretos tienden a revelarse; son el objeto de la revelación, pero también son el sujeto. El conocimiento del Misterio no puede ser obra únicamente del conocedor que acepta la revelación, etc. para él, el secreto es trascendental, inaccesible. La revelación es la acción del mismo Revelador en el destinatario de la revelación. Dios no es sólo el objeto, sino también el sujeto de la revelación, es un acto personal de la Divinidad personal: “Yo soy el Señor Tu Dios”, Yahvé: “Yo soy el que seré”. Esta definición bíblica se deriva analíticamente del Apocalipsis, inmanente en su esencia misma. La revelación es un acto personal, de persona a persona. El sujeto de la revelación, como Aquel que se revela, se correlaciona con el sujeto que recibe la revelación, que en este sentido es un diálogo, una conversación entre Dios y la creación, con los ángeles y los hombres, y la plenitud de la revelación pertenece específicamente al hombre (cf. 1 Pedro 1,12; Ef. 3,9-11-13). La revelación es comunicación divino-humana, acto de Dios en el hombre y aceptación inversa de Dios por el hombre, encuentro y conversación, alianza de Dios con el hombre. El hombre es un ser personal, y la recepción de la revelación tiene lugar de Persona (Divina) a Persona (Humana): Moisés en el Sinaí, Isaías y Jeremías, todos los profetas grandes y menores, los apóstoles y todos los hombres que fueron tocados por el espíritu de Dios “muchas veces y de muchas maneras” (Heb. 1:1). Pero cada personalidad humana está involucrada en el conjunto de la raza humana, es su representante (“sujeto trascendental”, en lenguaje de Kant), es un todo-hombre. La revelación de Dios, aunque se acepta individualmente y, como experiencia, es incluso inexpresable con palabras, pero en su contenido está destinada a toda la humanidad, si no de hecho, al menos en principio: Moisés en el Sinaí “subió a Dios, y el Señor lo llamó desde el monte, diciendo: Habla así a la casa de Jacob, y dilo a los hijos de Israel” (Éxodo 19:3). Un profeta que recibe revelación es siempre un mediador. Por tanto, la revelación no se dispersa en actos separados, personales, episódicos, sino que se acumula y se integra en los destinos del género humano, y en este sentido es igualmente un acto y un hecho, un “depósito” de fe, una revelación siempre en curso. Es en este sentido vida eterna para la criatura. El océano de lo Divino nunca se agota para la criatura, que ahora lo sabe en parte. Es cierto que se nos promete que en el próximo siglo conoceremos a Dios ya no en parte y no a través de un espejo oscuro, sino cara a cara, tal como nosotros mismos somos conocidos, no ya como niños, sino como hombres (1 Cor. 13). Sin embargo, esta diferencia de grado no destruye la frontera cualitativa entre el Creador y la creación: la criatura no puede conocer a Dios como Él se conoce a sí mismo, Dios nunca dejará de ser un misterio revelado para el hombre, la revelación no cesará, es vida eterna. “Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien has enviado” (Juan 17:3). Cristo abrió y reveló a Dios a los hombres de una manera nueva; Él es la puerta por la que entramos al conocimiento divino, reconociendo en Él al Padre por el Espíritu Santo. Pero ésta no es una cognición adecuada lograda una vez en el tiempo, sino una cognición infinita. La distinción entre aetemitas y aeviternitas, entre eternidad divina y eternidad creada, permanece inmutable. La vida eterna creada se nutre de lo divino y de hecho se identifica con él, pero la diferencia entre Dios y la creación, el que se revela y el que recibe la revelación, permanece inmutable y eterna. Dios por gracia, el hombre deificado, participa de la vida divina, pero permanece ajeno al Dios existente. La revelación es comunicación divino-humana; es trascendental-inmanente. II. ¿Cómo es posible la revelación? Esta cuestión tiene, por así decirlo, un significado epistemológico similar al problema general de Kant. 2 La revelación misma del Misterio representa el misterio entre Dios y el hombre. Uno debe ser capaz de revelación y digno de revelación. Una piedra no puede aceptar la revelación, al igual que un animal. Y el hombre no puede soportar la revelación en mayor medida de la que le es característica: “el hombre no puede verme y vivir” (Éxodo 33:20; cf. Jueces 13:22). La revelación es una acción divina sobre el hombre, pero no puede ser violencia contra su naturaleza (deus ex machine). Presupone una cierta reciprocidad o conformidad entre Dios y el hombre, su correlatividad. Para que una persona sea receptor de revelación y para que sea posible una conversación entre Dios y una persona, es necesario que Dios sea humano en algún sentido y que una persona tenga algo divino en sí misma. Esta correlación entre Dios y el hombre se expresa en el lenguaje bíblico de tal manera que el hombre fue creado a imagen de Dios y, por tanto, Dios contiene en Sí mismo el Prototipo del hombre. Esto establece una escalera ontológica entre Dios y el hombre, que es transitable en dirección ascendente y descendente. Esto se puede entender mejor a partir de la Encarnación y Pentecostés, que fueron ambos el descenso de Dios del cielo. Según el dogma calcedonio, en Cristo dos “naturalezas”, divina y humana, están unidas en una vida de una única hipóstasis: Dios perfecto y hombre perfecto. Dios se revela plenamente en el Dios-hombre, y el hombre acepta la revelación de Dios. Pasamos algo similar en el descenso del Espíritu Santo en Pentecostés, donde el don del Espíritu Santo, la “gracia”, eclipsa, inspira la naturaleza humana y así se une a ella. Al mismo tiempo, y esto es lo más importante, una persona conserva la plenitud de su humanidad, no se derrite ni arde por el fuego Divino que desciende del cielo. La revelación es la humanidad divina in actu, la identificación vital de lo Divino y lo humano, con toda la inmutabilidad de la diferencia entre ellos. Debemos entender la imagen de Dios no en el sentido de algún tipo de "propiedad" o "semejanza"; ¿de qué tipo de similitud podemos hablar aquí? – pero ontológicamente, como identidad en diferencia y diferencia en identidad. La imagen de Dios en el hombre es realidad, poder ontológico, su propia humanidad. No puede ser destruido por el pecado, es indestructible incluso por el pecado original y, por tanto, es el fundamento de la Encarnación. Él es lo que el hombre podría encontrar y aceptar en sí mismo tanto el Logos encarnado como el Espíritu Santo que desciende del cielo. La Imagen de Dios es una chispa de lo Divino en el hombre, el espíritu de Dios, insuflado en él por Dios mismo desde la creación del hombre. En los escritos patrísticos se hicieron varios intentos de definir con mayor precisión la imagen de Dios en el hombre: algunos la vieron en la mente, otros en el libre albedrío, y todos se limitaron sólo a la naturaleza espiritual del hombre, descartando el cuerpo como algo ajeno a la imagen de Dios. De este modo quedó reducido al nivel de una especie de accidente e incluso de algo impropio en el hombre, contrariamente al significado directo de la historia bíblica sobre la creación del hombre, y en particular sobre la creación del cuerpo (Gén. 2:7). Es vano y erróneo limitar la imagen de Dios en el hombre a una sola parte de él, pues pertenece a toda su composición, ya que es inmutable o, más precisamente, no deformada por el pecado. El hombre es un dios creado tanto en espíritu como en cuerpo en su conexión mutua, en su ser hipostático y en la naturaleza. Expreso esta conformidad del hombre con Dios a través del concepto teológico de Sofía (Σοφία). El hombre es creado a imagen de la Divina Sofía, y en esta capacidad él mismo se define como Sofía creada. Sofía en Dios es el principio de su autorrevelación en la vida Divina. La Idea de Dios, el mundo Divino, está por encima y antes de la creación. Dios, que existe en la Santísima Trinidad, es el Padre, revelado en la Palabra por el Espíritu Santo. Su único ser (μία φύσις) y su única vida se revelan en Él como un contenido absoluto y eterno, como Verdad, que tiene realidad en la Belleza. Este contenido es la Palabra Divina del Verbo, la Segunda Hipóstasis, que contiene todo (Juan 1,2), y este todo ideal, organismo de ideas, es elevado a realidad y vida por el Espíritu vivificante. Sofía existe para el Dios Trinitario, pertenece a Sus hipóstasis en su separación, según las propiedades personales de cada uno de Ellos, así como en Su unidad. No existe fuera y aparte de las hipóstasis y, sin embargo, no es una hipóstasis: no puede identificarse con ninguna de las hipóstasis (por ejemplo, la hipóstasis del Verbo), ni con todo el Espíritu Santo. Trinidad, aunque no se puede separar de ellos. Dogmática y metafísicamente distinguimos en Dios hipóstasis (o hipóstasis) y naturaleza (ὑπόστασις o ὑποστάσεις y φύσις), pero al mismo tiempo afirmamos su inseparabilidad. Este φύσις es la profundidad, la raíz de lo Divino. Sofía es también φύσις, pero como contenido de la autorrevelación, la vida de la Divinidad en sí misma. En la Santísima Trinidad, el Padre es el Principio, la Hipóstasis Reveladora, el Hijo y el Espíritu Santo son las Hipóstasis Reveladoras del Padre. Esta revelación es el Verbo Divino sobre el cual reposa eternamente el Espíritu Santo, la idealidad en realidad es la Divina Sofía 3, que, por tanto, está determinada por el Dúo del Hijo y el Espíritu Santo, que revela al Padre. Sofía es esa naturaleza divina φύσις, que se reunió en el Dios-Hombre Cristo con la naturaleza humana creada (según el dogma calcedonio). En esta unión se atestigua la conformidad de ambas naturalezas, Divina y humana, o, lo que es lo mismo, Sofía Divina y creada, que se combinan en una sola vida de una sola hipóstasis del Logos. Esto precisamente atestigua la total conformidad y correlación de ambas naturalezas, que pueden unirse de tal manera en el Dios-hombre. En otras palabras, este pensamiento se puede expresar así: la Divina Sofía, como revelación de la naturaleza Divina, es la Humanidad divina y preeterna, que es el Prototipo de la humanidad creada. Ambos se revelan como un Dios-Humanidad, o Sofía, tanto en la existencia divina como en la creada. En los padres (San Basilio el Grande, San Juan Damasco, San Máximo el Confesor y algunos otros) 4 encontramos la idea general de que el mundo fue creado sobre la base de la παραδείγματα divina, claramente afín a las ideas de Platón. Las semillas divinas del ser están inmersas en la inexistencia, en el mundo del devenir (la γένεσις de Platón da la base para la existencia del mundo, como su entelequia (en el sentido aristotélico), propósito, fundamento y meta final. El hombre, como sujeto de la Humanidad, en sus múltiples hipóstasis, es la Sofía creada. En su creación la humanidad se esconde, como la base, la humanidad divina, él es el devenir Dios-hombre. Esta formación en Cristo recibe su cumplimiento, que también se cumple en el Viejo Adán por el Espíritu Santo en Pentecostés. Es esta conexión entre el hombre y Dios en Sofía, como base de la existencia humana, o Dios-humanidad, la que hace que una persona sea capaz y esté llamada a aceptar la revelación divina, un sujeto de revelación. Humanum sarah divini. El hombre es capaz de vivir la religión como comunión genuina con Dios. El hecho de la religión expresa la divina-humanidad del hombre. Es esta unidad de lo trascendental y lo inmanente, de Dios y la creación, la que expresa la naturaleza de la revelación. La revelación es divina-humana, y fuera de esta divina-humanidad no existe. Cualquier ruptura o incluso simplemente una ruptura en este sentido convertiría la revelación en una acción mecánicamente violenta de Dios sobre el hombre, un deus ex machina, lo haría paradójico. El principio de la revelación se expresa en las siguientes palabras de Cristo: refiriéndose al texto del Sal. 81,6: “Vosotros sois dioses, y todos vosotros sois hijos del Altísimo”, añade: “Él llamó a aquellos a quienes vino la palabra de Dios” (Juan 10,35). Entonces, la palabra de Dios se dirige sólo a los dioses, los hijos de los hombres, que participan de la humanidad divina. Y también sus palabras sobre sus amigos: “Ya no os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su señor, sino que os llamo amigos, porque os he dicho todo lo que oí de mi Padre” (Juan 15:15). Sólo los amigos de Dios pueden “oír”, es decir, aceptar la revelación, que es una escalera entre el cielo y la tierra, la identificación vital de la Divina Sofía y la Sofía creada. Dios sólo puede revelarse y hablar a seres como Él, portadores de Su imagen, hombres y ángeles. III. Revelación natural. Hay una revelación natural de Dios en la creación, en la naturaleza y en el espíritu humano. Todo el género humano fue creado “de una sola sangre” (Hechos 17,26) para buscar a “Dios”, que “no está lejos de cada uno de nosotros” (Hechos 17,27) porque “nosotros somos linaje suyo y linaje de Dios” (Hechos 17,24-28), discurso del apóstol. Pablo en el Areópago, cf. su discurso y el de Bernabé en Listra: Hechos. 14). La revelación de Dios se cumple en la naturaleza, Sal. 18: "Los cielos proclaman la gloria de Dios, y el firmamento habla de la obra de sus manos. El día imparte palabra al día, y la noche revela conocimiento a la noche. Su sonido recorre toda la tierra, y sus palabras hasta los confines del mundo". Y esto también se afirma en el texto principal de Rom. 1, 19-20: "lo que se puede saber acerca de Dios es evidente para ellos (los paganos), porque Dios se lo ha revelado, porque su invisible, su poder eterno y su divinidad (= Divina Sofía) son visibles desde la creación del mundo al contemplar la creación. Y la ley moral en el hombre, su conciencia, también da testimonio de Dios: "la obra de la ley está escrita en sus corazones, como lo demuestran su conciencia y sus pensamientos, ahora acusándose, ahora justificándose unos a otros" (Rom. 2:15). Estas palabras dan un reconocimiento fundamental suficiente de la revelación natural y, en consecuencia, de la religión natural del "paganismo" como tal, que, sin embargo, fue llamada a formar parte de la Iglesia de Cristo y resultó ser digna, ya que el paganismo aceptó a Cristo, a quien la sinagoga rechazó. Es necesario comprender tanto el hecho mismo de esta revelación natural en el hombre como sus límites. 5 La base de la revelación natural reside en la misma presencia de la imagen de Dios en el hombre, que es Sofía creada y contiene ya en sí mismo el principio divino por su misma creación. ¿Pero no significa esto que la Divinidad es inmanente a él, o que él es inmanente a lo Divino? Y a través de este reconocimiento del fundamento sophiano en el hombre, ¿no nos estamos hundiendo en el crepúsculo del panteísmo con su confusión o identificación de Dios y el mundo? Tenemos tal identificación en los caminos de la filosofía panteísta, en Spinoza (Deus sine natura), en el idealismo alemán (en Schelling y Hegel), en el brahmanismo. Sin embargo, la doctrina de Sofía, como Imagen de Dios en el hombre, sólo puede desarrollarse en relación con el reconocimiento del Dios personal, la Trinidad Divina, que existe por encima del mundo y trascendental a él en su existencia hipostática. El mundo tiene su base en lo Divino, pero, creado “de la nada”, no es idéntico a él (por lo tanto, esta visión no debería llamarse panteísmo, sino pan-en-teísmo). El hombre por creación no es sólo el centro de la creación, uniendo todos sus hilos, sino que además tiene profundidad divina, es un dios por gracia. En la revelación natural, él se revela a sí mismo en esta profundidad divina y en ella se inspira desde dentro de sí mismo, precisamente como hombre en su humanidad. Y al mismo tiempo, al encontrarse en este fundamento divino, llama hacia sí la revelación divina de lo alto, tiene sed de ella y la espera. Pero incluso en su propia inmanencia, en sí mismo y en la creación, el hombre reconoce las “huellas de lo Divino” y tiene una revelación natural sobre Él. El hombre tiene dentro de sí el principio de la eternidad, inmerso en el tiempo y reflejado en su rostro. Por tanto, está sujeta al desarrollo en el tiempo, a la génesis. En su propia profundidad, es un secreto para sí mismo, que se revela en su vida. Esta autorrevelación del hombre tiene su base en la Divina Sofía, que se revela en él. La autoconciencia objetiva no contiene toda la profundidad del espíritu humano. En la revelación natural, el autoconocimiento humano contiene la revelación divina que le es investida a través de la Imagen de Dios, creó a Sofía, y se basa en esto. El hombre encuentra el sello de lo Divino tanto en su propio espíritu como en la creación natural. Sin embargo, la transparencia de esta autorrevelación se ve empañada por el pecado original, que introdujo la perversión en la existencia humana, aunque no destruyó su base divina a imagen de Dios. En los caminos de la autorrevelación humana se produjo una catástrofe ontológica, el centro de la existencia humana se desplazó y se perdió la armonía original en la que el hombre se percibía a sí mismo y al mundo. La autoconciencia del hombre se ha vuelto como un espejo curvo o incluso roto, en el que, aunque las imágenes de la existencia se reflejan, de manera torcida y parcial. La revelación natural, que es también la autorrevelación del hombre, permanece en él (según el testimonio directo del apóstol Pablo), pero se ve agravada por errores e ilusiones. Se introducen en él mentiras directas y engaños como consecuencia del pecado. Y es esta mezcla, indescomponible por las fuerzas del hombre mismo, la que determina el contenido de la revelación natural o "paganismo". No se puede considerar que las religiones paganas carezcan de cualquier contenido religioso positivo. Al contrario, debemos admitir que cada uno de ellos contiene algo de revelación divina. Esta revelación es percibida por el hombre desde sí mismo, desde su propia profundidad, la imagen de Dios, que tiene su base en la Sofía creada. Pero una persona pecadora se da cuenta de su propia revelación sólo a través de un prisma pecaminoso. Los granos de verdad resultan escondidos en bloques de mentiras, sensualidad y pasiones humanas (todo tipo de “psicologismos”) y complicados por oscuros ataques. Frente a la pura verdad de la revelación, el paganismo, como mezcla de verdad y mentira, a menudo con predominio de esta última, parece insoportable, y cualquier comunicación con él se percibe como fornicación espiritual. “¿Qué acuerdo hay entre Cristo y Belial?” (2 Corintios 6:15). Esto explica la actitud irreconciliable hacia él en V. 3. (entre los profetas) y N. 3. (entre el apóstol Pablo), así como entre algunos apologistas (Taciano). Sin embargo, también se combina con un reconocimiento más positivo de la presencia de verdades conocidas en el paganismo (“El cristianismo antes de Cristo” de Clemente de Alejandría y San Justino Mártir). Sólo a la luz del cristianismo podemos resaltar y evaluar imparcialmente los aspectos positivos de las religiones naturales, que se revelan en el proceso dialéctico de su historia. Sólo a la luz del cristianismo se puede entender el paganismo no sólo como un engaño y una abominación, sino también como un Antiguo Testamento natural del cristianismo, que se expresó en la aceptación del evangelio cristiano por parte de los paganos. Pero esta revelación natural es igualmente característica no sólo de la dialéctica del proceso religioso en el paganismo, sino también de la dialéctica del pensamiento filosófico. Porque la filosofía pagana, por supuesto, no es una sabiduría religiosamente vacía, sino una búsqueda positiva de Dios. A su manera, la filosofía no puede equipararse a la experiencia puramente religiosa, pero conoce sus formas de conocer a Dios. Esto queda suficientemente evidenciado por la contribución a la teología cristiana que hizo la filosofía griega. Y el pensamiento natural participa del Logos divino, y contiene revelación religiosa, aunque nublada por impurezas humanas. Pero lo mismo puede decirse del arte, que, como conocimiento de la Belleza, tiene una implicación natural en el Espíritu Santo. Esto también lo confirma la contribución que el paganismo, en particular el arte egipcio y antiguo, dio al culto cristiano y, en general, la belleza da testimonio de Dios, allí donde brilla en el mundo. Por tanto, debemos reconocer plenamente la revelación humana y natural que el hombre encuentra en sí mismo y en el mundo, en la Sofía creada, a imagen de Dios. IV. Revelación divina. El hombre tiene su propia revelación de la imagen de Dios, que le es inherente como ser cósmico creado. Pero Dios creó al hombre en el mundo que le fue dado y le dio una existencia original, no para que permaneciera cerrado y satisfecho de sí mismo, separado de Dios en virtud de esta originalidad. Éste es el camino satánico del príncipe de este mundo. El hombre está llamado a unirse con Dios. Dios quiere ser todo en todo para el mundo y para el hombre, revelarse a él, divinizarlo. La imagen de Dios en el hombre es un puente vivo entre el cielo y la tierra, un receptor de la revelación divina. El amor de Dios al hombre, por cuya fuerza fue creado el ser creado, se expresa en la comunicación de Dios con el hombre, en la revelación, y el amor del hombre a Dios, que es investido en él a través de la imagen de Dios, se expresa en la búsqueda de esta revelación. En la revelación, el hombre, que está destinado a ser un dios creado por gracia, participa del conocimiento de Dios y de la comunión con Él, y se convierte en dios-hombre en esta comunión teantrópica. Conociendo a Dios, se conoce también a sí mismo en lo más profundo de su espíritu; Se produce un encuentro de la imagen con el Prototipo. ¿Qué es la revelación de Dios en el hombre en el sentido más simple de la palabra? Dios habla al hombre y el hombre participa de la vida divina: la palabra divinamente inspirada y su poder misterioso son como dos modos de revelar a Dios en el hombre. La revelación es ante todo un diálogo entre Dios y el hombre. Dios habla al hombre en su lenguaje humano, y el hombre escucha la palabra de Dios y pregunta a Dios con su pensamiento humano. La Palabra de Dios es también humana, inteligible para el hombre, divina-humana: el Logos de Dios es también el logos del hombre (así como el nombre Jesús es el nombre propio del Dios-hombre). Esta identidad en la diferencia es el hecho fundamental y la condición previa de la revelación. Y además, el hombre, sin ser despojado de su humanidad, permaneciendo él mismo, puede experimentar el toque de lo Divino, participar de la vida divina, pati Deum, tener el sacramento de la vida en comunión con lo Divino, así como ambas vidas, la Divina y la humana, eran una en la vida del Señor Jesús, y como el Espíritu de Dios, descendiendo sobre los apóstoles y los demás pueblos, mientras permanecía en ellos, se unía a su humanidad, y por esta a lo divino-humano en espíritu. Humanum sarah divini. La revelación no puede ser simplemente la voz de lo Trascendente en lo inmanente, en el desprendimiento humano de ello: bajo esta condición, esta voz simplemente no suena, no toca lo inmanente, no lo alcanza. Es necesariamente la unidad de lo Trascendente y lo Inmanente, y esta unidad viviente divino-humana es la imagen de Dios en el hombre, lo que significa la existencia de la imagen eterna del hombre en Dios, la unidad de la Sofía divina y creada. Dios se revela al hombre como Verdad en la Palabra y como Vida por el Espíritu Santo en Su indisolubilidad diádica. El símbolo de Nicea-Constantinopla habla del Espíritu Santo: “que habló a los profetas”. El Espíritu no es la Palabra. Pero aquí la palabra del Verbo es inspirada, “pronunciada” en los profetas por el Espíritu Santo, y ésta es generalmente la unidad dual de la revelación divina: es la palabra, como contenido conocido, pero al mismo tiempo inspiración de vida, “multiforme y variada” (Heb. 1,1). A diferencia de la “revelación natural”, que es la autorrevelación del hombre en su base divina, en Sofía, aunque creada, la revelación en el sentido preciso de la palabra es la acción de Dios en el hombre, la condescendencia de Dios. Es un acto de la voluntad de Dios en cumplimiento del amor de Dios por el hombre. Es verdaderamente un encuentro de Dios con el hombre, y tenemos su imagen en numerosos acontecimientos de la vida de la humanidad del Antiguo y del Nuevo Testamento. Al mismo tiempo, una persona conserva toda su humanidad y, estableciéndose en ella, lucha por ella con Dios, desde Israel, en la imagen simbólica de V.Z. - luchó con el misterioso Desconocido toda la noche: “Alguien luchó con él hasta que apareció la aurora y vio que no podía prevalecer contra él y dijo: Déjame ir, que ha amanecido” (Gén. 32, 25-27). Y Jacob el israelita, el luchador de Dios, dijo: “Vi a Dios cara a cara y mi alma fue preservada” (31). Pero el hombre está llamado no sólo a luchar con Dios, sino también a ser su amigo: “Y Jehová habló a Moisés cara a cara, como quien habla a su amigo” (Éxodo 33:11). La revelación la realiza Dios según la voluntad de Dios, pero se realiza en el hombre y, por tanto, trata de su humanidad. Esta humanidad tiene sus propios destinos. El más importante de ellos es la revolución que tuvo lugar en el hombre durante su caída. Anteriormente, su hombre era capaz de comunicarse directamente con Dios, “conversaba” con Dios y los caminos de la revelación estaban abiertos (esto se expresa en las enormes imágenes mitológicas de Génesis 1-3: “y oyeron la voz del Señor Dios que caminaba en el paraíso al fresco del día...” (3.8). Pero después de la Caída, la imagen de Dios fue eclipsada en el hombre, el hombre comenzó a resistir la revelación, a esconderse de Dios, y el lado humano del proceso divino-humano de la revelación asumió un carácter pesado y difícil. Sólo en ciertos elegidos y a través de acciones providenciales especiales de Dios en diversos acontecimientos de la vida humana, los rayos de lo Divino penetran las tinieblas de la existencia natural del hombre. La elección de una parte separada y muy pequeña de la humanidad en sus destinos deliberados es una condición para la revelación, y esta viña vallada del Señor se convierte en el lugar de la revelación de Dios en el mundo. Aquí es igualmente importante señalar tanto toda la dificultad de este proceso, en el que Dios mismo asume sobre sí la obra de esta revelación a una persona rebelde, como su posibilidad y realidad. El pecado original no apareció como una barrera insuperable entre Dios y el hombre, la imagen de Dios en el hombre brillaba incluso en la oscuridad, el hombre del Antiguo Testamento siguió aceptando a Dios, y los esfuerzos de Dios por revelarse al hombre, “muchos y variados” (Heb. 1:1), fueron coronados por un éxito creciente. El verdadero conocimiento de Dios arraigó, se profundizó e iluminó en el pueblo elegido, a quien se le confió el tesoro de la Palabra de Dios y, no menos importante, se realizó en la vida como una especie de realidad santa. Prueba de ello es la genealogía de Cristo Salvador, que culmina con la aparición en la tierra de la Virgen María, la Madre de Dios. En Su persona, el hombre aceptó completamente a Dios, y toda la creación habló a través de Sus labios: "He aquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra (Lucas 1:38). Ha llegado la posibilidad de la encarnación, que siempre ha estado en Dios, pero tenía que surgir también en el hombre. La revelación de Dios se cumplió en la unión completa de Dios y el Hombre, en el "descenso del cielo" de Dios a la creación. Esta revelación se realizó principalmente en la encarnación de la Palabra: Así se interpreta esta revelación en el ya citado Heb. 1, 1: “Dios, habiendo hablado muchas veces y de muchas maneras a los padres por los profetas, en estos últimos días nos ha hablado por el Hijo...” (Heb. 1, 1-2). vida theantrópica, que es la unidad de dos naturalezas, dos voluntades, dos energías, pero también dos palabras: el Verbo Divino y el verbo humano, Logos y logos. Pero la revelación de Dios a las personas no terminó solo con la encarnación, sino que también fue seguida por el descenso del cielo del Espíritu Santo, Pentecostés. Esta última fue la inspiración de la vida divina en la vida humana, la plenitud de la humanidad divina lograda. La Iglesia del Nuevo Testamento, cuerpo de Cristo, movido por el Espíritu Santo, apareció como este lugar de la Revelación ya cumplida, pero al mismo tiempo en curso. Esto último se cumple en la Iglesia y es la Iglesia: la dispensación del misterio que ha estado escondido desde la eternidad en Dios... para que ahora por la Iglesia la multiforme sabiduría de Dios (πολυποίκίλος σοφία τοῦ Θεοῦ), según la definición eterna, pueda darse a conocer por la Iglesia. la cual cumplió en Cristo Jesús nuestro Señor” (Efesios 3:9-11). V. La revelación como tradición. La revelación se da al individuo no en su particularidad, sino en su humanidad, y en su persona a toda la humanidad. Al estar limitada en su forma inmediata por el lugar y el tiempo, conserva su importancia para toda la historia de la humanidad, en su tradición viva. Las palabras de Cristo son aplicables aquí: no hay nada oculto que no llegue a ser evidente. Y cada acto de revelación queda impreso en su “historia sagrada” y está incluido en la tradición sagrada de la humanidad. Ante todo debemos comprender y aceptar que la revelación no es sólo escritura, sino la vida impresa en ella, el encuentro “múltiple y variado” del hombre con lo Divino. La vida es primaria, pero la escritura y la tradición son secundarias. La revelación es la historia de la humanidad en su relación con lo Divino y, en este sentido, es tradición. No es sólo un recuerdo del pasado, sino también una tradición real, viva y viva. Fluyendo a través del tiempo, se integra desde el pasado hasta el presente, y se almacena siempre en toda su plenitud vital. Si echamos una mirada mental a la historia de la humanidad hasta el día de hoy, veremos que toda ella no sólo está escrita en el libro de su existencia, sino también impresa en su vida. La tradición es, ante todo, una especie de realidad sagrada. En Génesis tenemos la historia del mundo, su creación por Dios, pero esta historia está enteramente incluida en nuestras vidas. Los “libros históricos” del Antiguo Testamento relatan la historia de la revelación del Antiguo Testamento en relación con los destinos del pueblo elegido. Pero todo está recapitulado en la genealogía de Cristo Salvador, y no sólo en la genealogía escrita, sino también en su humanidad viva. La humanidad de Cristo es la tradición viva de toda la humanidad, desde la creación del mundo hasta nuestra era, concentrada en la vida del pueblo elegido. La tradición, como revelación viva, es el cumplimiento de la humanidad divina, la comunicación del hombre con Dios, su deificación. La revelación, como tradición, no es sólo conocimiento de Dios, verdadera doctrina, sino también vida en Dios, don de Dios lleno de gracia. Esta vida llena de gracia para la humanidad del Antiguo Testamento estaba determinada por la ley y el ritual sagrado, el establecimiento de los sacrificios y la piedad de la iglesia, el ministerio de reyes y profetas, en general, toda la plenitud del Antiguo Testamento, la circuncisión carnal. La tradición de la humanidad del Nuevo Testamento consiste en la plenitud de vida en Cristo por el Espíritu Santo, en la unidad de la fe, los sacramentos, los dones de la gracia, en la unidad del amor de la iglesia, en la plenitud de la revelación que se nos ha dado. En otras palabras, la revelación es la vida divino-humana de la Iglesia, nuestra propia participación en ella, y es tan imposible limitar sus límites, agotarla como limitar los límites internos de la Iglesia. La revelación es vida en Dios, deificación consumada, humanidad divina. Sobre esta base, no se puede contrastar o separar, o incluso excluir mutuamente, la Sagrada Escritura y la Sagrada Tradición como dos tipos diferentes de revelación. Todo este desacuerdo doctrinal entre el catolicismo y la ortodoxia, por un lado, y el protestantismo, por el otro, se basa en un malentendido, que es esta comparación misma. La tradición, como vida de la Iglesia, no es una de las fuentes de la revelación o sólo imágenes de su impronta, sino la revelación misma in actu, la vida en Dios a través de la vida en la Iglesia. La Tradición es la Iglesia como unidad viva e integral del presente, pasado y futuro, como Dios-hombre. Y esta vida de revelación incluye todas sus imágenes posibles: junto con el sacramento, la gracia y el espíritu profético que viven en la Iglesia, la Sagrada Escritura, así como otros libros, monumentos escritos y materiales que expresan la vida y el pensamiento revelados de la Iglesia. La revelación es la Iglesia misma, la Humanidad como Iglesia, el devenir Dios-hombre. Podemos hablar de revelación en un doble sentido: como acto, o sacramento de comunión con Dios, y como hecho que ya sucedió y está impreso en datos externos, inscritos en las tablas de la historia humana. Es la acción del Espíritu de Dios, que descendió al mundo en Pentecostés; es vida en Cristo, que está siempre con nosotros, ahora y siempre, y por los siglos de los siglos. Sólo en esta revelación actual los hechos externos de la revelación reviven y adquieren su fuerza, según las palabras del Apóstol: la letra mata, el espíritu vivifica. “El Espíritu da vida, pero la carne para nada aprovecha; las palabras que yo os hablo son espíritu y vida” (Juan 6:63). Ésta, según la palabra del Señor, es la distinción entre la palabra, como hecho, "carne", y acto, espíritu y vida. Desaparece así la comprensión de la revelación en la que se reduce a un hecho externo, la presencia de libros sagrados. Esta es la restauración del legalismo del Antiguo Testamento en la comprensión de los “escribas y fariseos”, que tan repetidamente fue denunciado por el Salvador. La Palabra de Dios, en el sentido estricto de la palabra, no es un libro ni un escrito, sino que es Sagrada Escritura, existente sólo en la Iglesia y para la Iglesia, realizada en la vida de la Iglesia. Fuera de la Iglesia, la Biblia es simplemente un libro que muere en manos de los muertos, convirtiéndose en objeto de ingenio crítico. Al contrario, es revelación para la vida de la revelación, es decir, para la vida de iglesia. Innumerables e inescrutables son las formas en que la revelación de Dios a través de la Palabra de Dios llega a los corazones individuales. Aquí se manifiesta su eficacia, pero no se trata de un método mágico de influencia, como tampoco es una revelación puramente humana, es un soplo del Espíritu de Dios, una revelación continua, un encuentro del hombre con Dios. En este sentido, podemos decir que la Palabra de Dios siempre se escribe de forma nueva en los corazones. Instructiva en este sentido es la historia (Hechos 8) sobre el eunuco de la reina etíope, quien en el camino leyó el libro de Isaías, capítulo 53, este es el Evangelio del Antiguo Testamento. Felipe le pregunta al eunuco: "¿Entiendes todo lo que lees? Él dijo: ¿Cómo puedo (entender) si alguien no me lo instruye?". Felipe, “a partir de estas Escrituras, le predicó la buena nueva acerca de Jesús”. Por eso Felipe lo bautizó, después de su confesión de fe en Jesucristo como Hijo de Dios, y después de esto el Espíritu Santo descendió sobre él. Aquí tenemos todo el complejo de la revelación, que proviene del hecho de que el libro profético sea leído en este caso particular, pero no se limita a ello, sino que también necesita un acto, una inspiración especial, dada primero en el discurso del Apóstol, y luego por el mismo Espíritu Santo. Esto es lo que dice el Evangelio (Lucas 24,45): Jesús “les abrió el entendimiento para entender las Escrituras”. La revelación es un acto católico-individual, en el que un individuo es incluido en la vida general de la Iglesia. La revelación no comienza con un individuo ni termina con él; cada uno lo tiene para sí mismo, pero no solo ni aislado. Por tanto, el criterio epistemológico de la revelación, que le es inmanentemente inherente, es la iglesia. La Iglesia da testimonio desde dentro y luego desde fuera de la verdad de la revelación: este es su postulado. Esto también lleva a la conclusión opuesta: toda la vida de la Iglesia, sin importar en qué se exprese, es una revelación que se realiza. Y sólo por esta razón no puede limitarse a una sola fuente, aunque sea la más importante: la Palabra escrita de Dios. La especificidad de la revelación no permite la falta de ambigüedad de sus monumentos externos. Son diferentes en sí mismos, tanto en carácter como en significado. Además, la vida introduce sus propios matices y diferencias, aunque no puedan expresarse con precisión en una fórmula teológica. Es indiscutible que incluso entre los libros sagrados de la Palabra de Dios, no todos tienen para nosotros la misma importancia: distinguimos, en primer lugar, el Antiguo y el Nuevo Testamento; en el Antiguo Testamento distinguimos, por ejemplo, libros proféticos o históricos, digamos, el libro del profeta. Isaías y Ester, como en el Nuevo Testamento, distinguimos entre los Evangelios y las Epístolas Apostólicas, e incluso entre estas últimas hacemos una distinción, por ejemplo, entre 1 Juan y 2 Juan. Además, cabe decir lo mismo de otros monumentos de la revelación en la vida de la Iglesia, conservados por la tradición. Por ejemplo, los textos de las liturgias no son los mismos que otros textos oficiales de menor significación; Los símbolos de la fe y las definiciones teológicas de los concilios ecuménicos no son los mismos que, por ejemplo, las obras de los santos padres, incluso los más autorizados. Sin embargo, toda revelación se encuentra en una unidad coherente y concreta. Por tanto, en casos individuales, cualquiera de sus monumentos puede recibir mayor o menor significado dependiendo de la acción del espíritu de Dios y de las propiedades individuales o especial receptividad del sujeto. Esto corresponde a la composición del canon sagrado, que es menos aún un código de leyes, o un sistema de teología, o un catecismo. Más bien, es como una masa de montañas y colinas abarrotadas, un conglomerado extraño, aparentemente aleatorio en sus partes y formas individuales. Este es un cristal congelado de la historia, con todo el capricho de su patrón. Se sabe que no incluía todos los escritos de hombres divinamente inspirados (epístolas a los Laodicenos y otras supuestas epístolas del apóstol Pablo, Λόγια Χρςστοῦ, etc.), y, por otro lado, incluía libros que fueron discutidos en sus méritos en distintas épocas. La Biblia es el registro inspirado de la historia de la revelación. Además, otros monumentos posteriores de la tradición de la iglesia son, por así decirlo, un diario de la historia de la iglesia en relación con la vida de la revelación. En este sentido, en relación al Espíritu vivificante y revelador de Dios, podemos decir que la revelación es el acontecer de la Encarnación y Pentecostés. El Espíritu de Dios, flotando sobre las aguas en un estado de caos primordial, continúa habitando en la creación, uniéndose al hombre en su ser espiritual, y todos los diversos caminos y monumentos de la revelación son en parte ocasiones y medios, y en parte actos separados de revelación. La revelación en ellos y a través de ellos continúa. En el mundo protestante, la Sagrada Escritura es venerada como la única fuente de revelación: la "Palabra de Dios". En el mundo ortodoxo y católico, las Sagradas Escrituras están incluidas en la composición general de la tradición de la iglesia, que establece el canon de los libros sagrados. Es venerada como la fuente más importante de revelación, como la palabra de Dios, inspirada por el Espíritu Santo, "que habló los profetas". 6 ¿En qué sentido es la Sagrada Escritura la Palabra de Dios y cómo debe entenderse su “inspiración”? 7 Creo que nadie puede actualmente sostener la teoría de la inspiración mecánica de los libros sagrados, que compara a sus compiladores con un instrumento pasivo en manos de Dios, o que equipara su escritura con el dictado del Espíritu Santo. La “inspiración” no es un deus ex machina, la acción de Dios sobre el hombre, a través del hombre y aparte del hombre, sino un asunto divino-humano. Por lo tanto, la expresión generalmente aceptada “Palabra de Dios” debe limitarse en su significado literal, pues más precisamente es la palabra de Dios-hombre. La inspiración es la inspiración humana que, por la voluntad especial de Dios, es iluminada por el Espíritu de Dios y contiene en sí misma la inspiración divina. La inspiración es sólo un tipo especial de revelación en general, que, como se explicó anteriormente, es un encuentro del hombre con Dios. En él, una persona no es pasiva, sino extremadamente activa, experimentando la más alta intensidad de su humanidad, así como su individualidad, su genio personal. Para comprender la naturaleza de la Palabra de Dios, debemos aceptar en toda su fuerza y ​​significado la posición de que la palabra de Dios es también la palabra del hombre. Dios habla al hombre en lenguaje humano, y las palabras humanas expresan la Palabra de Dios. Una persona no sólo no se deshumaniza en él, sino que, por así decirlo, se humaniza aún más profundamente. La Palabra de Dios es la revelación de Dios encarnado, el Dios-hombre, el Hijo de Dios - el Hijo del Hombre, la Palabra de Dios - la Palabra del hombre - tanto antes de la encarnación de la segunda Hipóstasis, como en la encarnación (en su propia predicación de la Palabra durante los días de Su estancia en la tierra), como después de la encarnación. Y el Espíritu Santo “habló a los profetas” tanto antes de Pentecostés como en Pentecostés y después por boca de los apóstoles y de los hombres portadores de espíritu. Y en este sentido, no hay diferencia cualitativa entre la Biblia y otros monumentos de la tradición que surgieron en la vida de la Iglesia según el principio: “Agradó al Espíritu Santo y a nosotros”. La Sagrada Escritura es escritura humana, que se cumple por el poder divino y se convierte en conductor de la revelación, la Palabra de Dios. En este sentido, menos aún debería convertirse en un oráculo, que es en realidad la palabra trascendental de Dios. Fue escuchada por el “amigo de Dios” Moisés en la oscuridad y el fuego en el monte Sinaí, pero esta palabra fue escrita por él en las tablas e inscrita en el libro de la ley después de su descenso de la montaña. La comprensión de la palabra de Dios como un oráculo trascendental, característica del biblicismo exagerado y unilateral, recuerda la época de su origen, cuando el legalismo de la Iglesia romana fue reemplazado en parte por el legalismo de la letra de las Escrituras, una reacción hacia el Antiguo Testamento. Comprender la Palabra de Dios como palabra divino-humana elimina de antemano las preguntas sobre los límites de su inspiración divina, hasta cada letra, cada signo de puntuación. Al ser una palabra humana, está enteramente escrita por un hombre y, por así decirlo, con pluma y mano humanas. En la medida en que es receptáculo de la Palabra de Dios, inspirada por el Espíritu Santo, todavía necesita ser atendido por medio de esta palabra humana. Por tanto, la especial reverencia y santidad de este recipiente nos obliga a tratarlo con excepcional reverencia y cuidado. Pero esto mismo nos obliga a esforzarnos por reconocer plenamente su forma histórica específica, por comprenderla no sólo en su contenido divino, sino también en su forma humana. Es imposible absolutizar lo relativo y ver el sello de la eternidad en lo histórico concreto. Esta forma es contenedor y velo que se vuelve transparente a la Palabra de Dios, pero no es la palabra misma. En este sentido, la Palabra de Dios es un milagro espiritual que se produce constantemente de la sobrehumanidad de la palabra humana, de su permeabilidad por el Espíritu Santo. En este sentido, es un caso especial de Dios-humanidad, que es la encarnación de Cristo y la inspiración de Dios por el Espíritu Santo. Un milagro no es la abolición de la naturaleza humana de Dios por la omnipotencia con la transformación de la palabra humana en Palabra directa de Dios, sino su transparencia para la Palabra de Dios, la unión “inseparable e inseparable” de la palabra de Dios y la palabra humana: inseparable, ya que la palabra humana sigue siendo ella misma, conserva su propia naturaleza y en la Sagrada Escritura, a pesar de la Palabra de Dios contenida en ella, - inseparable, porque la Palabra de Dios es a la vez palabra del hombre y no permite otra. imagen para sí mismo. Tenemos aquí una aplicación particular del dogma calcedonio sobre la unión de dos naturalezas en Cristo, la divina y la humana, en su inseparabilidad y no fusión. La Sagrada Escritura es también un caso especial de manifestación de la imagen de Dios en el hombre, en su relación con el Prototipo: la imagen es coherente con el Prototipo, lo contiene en sí misma, pero no se fusiona con él y se diferencia de él. De esta comprensión de la imagen de la revelación en la Palabra de Dios surgen importantes postulados prácticos y exegéticos. La Palabra de Dios, tal como está contenida en las Sagradas Escrituras como tal, es para su recepción objeto de una revelación especial en el Apocalipsis. No basta aquí el principio de la eficacia universal de la Palabra de Dios, accesible a todo aquel que la lee. Aquí hay una acción especial del Espíritu de Dios, que abre la mente para “comprender las Escrituras”. Se trata, sin embargo, de una inspiración personal, no en el aislamiento del individualismo, sino en la conciencia católica de la conciliaridad. En otras palabras, sólo en la Iglesia y para la Iglesia la Sagrada Escritura es Palabra de Dios, y sólo la Iglesia era competente, por la inspiración especial del Espíritu de Dios, para dar testimonio de la Palabra de Dios en la Sagrada Escritura, es decir, para establecer un canon. El canon es revelación sobre la revelación. Pero también se le da a la Iglesia la asimilación del contenido divino de la Sagrada Escritura, y esto elimina el individualismo pretencioso, según el cual cada individuo, teniendo su propia Biblia en sus manos, ya es capaz y está llamado a encontrar en ella la razón eclesiástica. Esta posición no disminuye en modo alguno la verdad de que cualquier percepción de la revelación, en particular a través de la lectura de la Palabra de Dios, es, en su implementación, un acto personal en la vida de cada individuo. Sin embargo, también es eclesiástico-católica, ya que toda la Iglesia está inspirada por el único Espíritu Santo. Esta unidad interna del Espíritu se manifiesta además en la unidad externa, al probarse uno mismo de acuerdo con la mente de la iglesia, que es un postulado necesario de la iglesia. Por supuesto, esta comprobación se realiza de forma diferente en cada caso concreto, según sus características. De aquí surge la idea errónea que a veces se oye a los representantes del legalismo bíblico, es decir, que la Biblia es el fundamento de la Iglesia, y no al revés. Esta idea de que la Biblia, como Palabra de Dios, se da sólo en la Iglesia, que da testimonio de su contenido revelado, debe aplicarse también en un sentido completamente diferente. Todo lo humano está sujeto a devenir y existe en la historia. Por tanto, los libros sagrados en su forma humana llevan el sello de la historia. Pertenecen a una determinada época, pueblo, cultura, llevan el sello de la individualidad de sus autores y todo su aspecto histórico se caracteriza por la relatividad histórica. Esta forma histórica pertenece enteramente al conocimiento de la ciencia bíblica, y cuanto más plenamente, más específicamente se percibe, más clara y exactamente leemos sus escritos humanos. La ciencia crítica, por supuesto, no debería exceder los límites de su verdadera competencia (lo que ha hecho y hace constantemente, convirtiendo el relativismo histórico en religioso), pero su verdadero mérito religioso es que no permite que lo relativo sea absolutizado. Cada época histórica, según su edad espiritual y el nivel general de su pensamiento y conocimiento, lee el texto de la Biblia a su manera. Ya no nos es posible volver a esa ingenuidad histórica y esa dicha de la ignorancia que eran características de la Iglesia antigua en su relación con el texto sagrado, y este intento, condenado de antemano a la hipocresía y la falta de sinceridad, sería simplemente imposible. Sin embargo, este cambio de orientación histórica no tiene en absoluto un significado religioso decisivo en nuestra percepción de la Biblia como Palabra de Dios. También entendemos bien que las conclusiones actuales de la ciencia bíblica, con toda su relatividad y precariedad para nosotros, sin embargo, teniendo un significado orientador, no representan en absoluto la última palabra de la ciencia, la única relación posible con el texto bíblico. Pertenecen a la vida histórica de la Biblia en la Iglesia. Sólo destruyen la idea errónea de que es posible relacionar la Biblia con el cuerpo humano como un oráculo sagrado, en su forma inmediata. Entonces, en este sentido, la Biblia pertenece a la historia y avanza a través de ella con nosotros. Este pensamiento no contiene en absoluto una relativización de su contenido religioso como Palabra de Dios; por el contrario, la investigación científica debería tener como objetivo eliminar los obstáculos a su comprensión, que surgen de la evidente discrepancia entre su imagen histórica y la conciencia del hombre moderno y los consiguientes malentendidos religiosos. La ciencia agudiza nuestra mirada para discernir la palabra de Dios en la palabra del hombre. Otra conclusión al reconocer un cierto relativismo histórico respecto del lado humano de la Palabra de Dios es distinguir la importancia relativa de diferentes libros bíblicos. Se trata de una percepción concreta de la revelación, en lugar de la categoría abstracta de canonicidad en general. Por supuesto, todos los libros incluidos en el canon tienen contenido divino atestiguado por la Iglesia y están involucrados en la Palabra de Dios. Sin embargo, esta igualdad formal de ellos en canonicidad no es todavía suficiente para evaluarlos plenamente. A pesar de esta igualdad formal, no podemos admitir sinceramente que el libro de Ester, como canónico, sea equivalente al Salterio, o el libro de los Jueces al Evangelio, o todo el Antiguo Testamento al Nuevo. Esto no disminuye la necesidad e importancia de todos ellos, ya que la Iglesia los incluyó igualmente en el canon, pero su importancia se manifiesta plenamente sólo en la Biblia en su conjunto, como una multiunidad compleja y de múltiples componentes. Pero en nuestra actitud práctica hacia ellos queda espacio para diferenciar según su importancia relativa para nosotros. Esta distinción encuentra confirmación externa en aquellas vacilaciones que se revelaron durante la canonización de diferentes libros, y ahora, después de la canonización, se expresan silenciosamente en la diferencia en nuestro uso práctico de ellos. Esta concreción de la revelación que recibimos de la Biblia se expresa generalmente en el hecho de que su contenido divino no es inmóvil, una vez dado y congelado. También lo percibimos en la historia y a través de la historia, según nuestro desarrollo y edad, personal e histórica. La Palabra de Dios lleva el sello de la eternidad, de la suficiencia para todos los tiempos. Pero siempre se nos revela y, por lo tanto, aún no se ha revelado en su totalidad. Con el paso de las páginas de la historia, es como si las páginas de la Palabra de Dios pasaran por nosotros. Esto se desprende claramente de su historia: para la humanidad del Antiguo Testamento, la revelación se limitaba sólo al Antiguo Testamento, mientras que lo que es el Nuevo Testamento está contenido en el Nuevo. Sin embargo, esto no significa que se nos haya revelado íntegramente el contenido de este último. Y esto es lo más cercano a sus partes más misteriosas y esenciales: las profecías, el apocalipticismo, la escatología, que fueron escritas para revelar el “futuro”. VII. Autoridad de la iglesia. La revelación no se da a una persona aislada, sino a una católica, aunque en individuos y a través de individuos, sino a toda la humanidad, en su historia. Con el tiempo se van formando sus cristales, sus granos y coágulos dorados se asientan y surge lo que en lenguaje técnico se llama depósito de fe. Y esta acumulación y conservación de la revelación comienza en lo más profundo del Antiguo Testamento, desde los primeros días de la historia humana. De él surge la revelación escrita, los libros sagrados, que crecen como piedra sobre piedra en la construcción del canon sagrado; contiene la tradición viva de fe y alianza, ley y adoración a Dios. La revelación del Nuevo Testamento forma aquí una nueva era en la que la revelación se enriquece tanto en la vida como en la escritura. El canon de la Biblia incluye los libros del Nuevo Testamento; La vida de la Iglesia, orante, dogmática y canónica, como tradición viva, consiste en determinadas formas de revelación objetivada. Junto con la dinámica de la revelación, también se realiza su estática. ¿Cómo se determina? ¿Cuáles son las condiciones para conservar esta revelación como depósito de la fe? Aquí pasamos de la vida del espíritu, el ámbito supraempírico, al ámbito del empirismo histórico, donde la iglesia existe no sólo como “invisible”, como el cuerpo suprahistórico de Cristo, sino también como una institución humana visible, que tiene una organización externa y ciertos órganos. ¿Existen órganos de revelación y son posibles? Aquí, en primer lugar, es necesario distinguir entre los órganos de almacenamiento de una revelación ya dada y la aceptación y testimonio de una revelación que está ocurriendo nuevamente y que está a punto de ocurrir, en el pasado, presente y futuro. Es necesario establecer que no existe ni puede existir un cuerpo de revelación externo, inmutable y permanente como institución eclesiástica. El espíritu respira donde quiere y es imposible encadenarlo con formas externas. Los profetas y apóstoles no son el establecimiento de la ley, sino un hecho de vida llena de gracia. Los concilios ecuménicos tampoco son una institución canónica para la aceptación de la revelación, como suele pensarse, sino un hecho de la revelación. No debemos olvidar que la revelación, en el sentido explicado anteriormente, es siempre un milagro, y un milagro no es estatutario ni lógico. El hecho de que Moisés ascendió al monte Sinaí para recibir la revelación no es ex cathedra de su cargo, sino un mandato directo y un cumplimiento de Dios, tal como la elección de los profetas incluso antes de su nacimiento (Jeremías 1:5). Pasando de los casos individuales de revelación a la revelación como un hecho general en la vida de la Iglesia, que preserva la verdad y da testimonio de ella, hay que decir que esta revelación de la verdad por la Iglesia es un milagro continuo, afirmado por la fe general en la Iglesia como “columna y baluarte de la verdad” (1 Tim. 3:15). ¿Cómo y cuándo percibe la Iglesia la verdad, separándola de la mentira y del error (pues Deus ecclesiae suae non deest in necessariis)? No sólo no hay respuesta a esta pregunta, sino que no puede ni debe haberla. La Iglesia es el Cuerpo de Cristo, que es movido por el Espíritu Santo, es unidad mística - (conciliaridad) - y a esta unidad se le revela la verdad. Por lo tanto, la idea de un oráculo que dicta la verdad de la revelación a la Iglesia es igualmente contraria a la naturaleza de la Iglesia, así como a la naturaleza de la revelación, pues tal oráculo se sitúa así por encima de la Iglesia y fuera de ella. Ésta es la principal dificultad eclesiológica y la inaceptabilidad del dogma vaticano sobre el Papa como infalible ex sese, non ex consensu ecclesiae, ya que esta prerrogativa suya no se dirige al pasado, sino al presente y al futuro. 8 La unilateralidad del protestantismo como reacción contra el papismo radica en el hecho de que, en nombre del principio de libertad de la iglesia, se proclama la ausencia total de organización externa en la Iglesia en relación con la vida de revelación. Pero esta negación suya simplemente no se corresponde con la realidad fáctica. Y en el protestantismo hay verdades reveladas, que son custodiadas con autoridad y autoridad por la iglesia organizada, que tiene sus propios órganos correspondientes. ¿No es la Biblia, como parte de cierto canon de libros sagrados, un hecho de revelación que, siendo milagrosa, es decir, ¿Es sobrenatural, revelada en su origen, también la ley de la fe, custodiada por la Iglesia, no sólo “invisible” o mística, sino también institucionalmente organizada y actuando a través de sus autoridades? No sólo el canon de los libros sagrados, que la Iglesia conserva en su tradición, sino también los dogmas básicos de la fe, por muy erosionados por el liberalismo o minimizados por la crítica, tienen para sí mismos protección salvadora y testimonio autorizado en la jerarquía protestante. Este último, cualquiera que sea su organización, actúa en armonía conciliar con toda la comunidad. En general, la anarquía bajo el pretexto del profetismo universal es una de las utopías y, por tanto, de las ilusiones que no se corresponden con la realidad e incluso contradicen la naturaleza de la iglesia. Incluso en el cuaquerismo, que quiere ser una revelación directa, negando cualquier depósito de fe y, por tanto, organización autoritaria, la Biblia permanece como un hecho de revelación, y por tanto su depósito, al menos en el canon sagrado, y también permanece el hecho de la existencia de una comunidad que tiene ciertos fundamentos dogmáticos y principios de organización. Una sociedad desorganizada simplemente no existe, es un rebaño y, por lo tanto, la iglesia es siempre una organización de fe, es decir, de revelaciones. La Iglesia en su existencia empírica o histórica no es sólo un organismo, sino también una organización y, por supuesto, una organización jerárquica. Esta organización jerárquica no debería ser una institución electiva puramente humana, sino un don de gracia objetivamente dado (y en este sentido también un depósito de fe), lo que convencional e imprecisamente se denomina "sucesión apostólica". La jerarquía de la sucesión apostólica surge y existe principalmente como una organización sacramental, que tiene en su núcleo la autoridad de celebrar la Eucaristía, y con ella otros sacramentos. Pero este poder es tan significativo que la jerarquía en él y con él se convierte en el centro del poder de la iglesia en general, y en particular recibe la autoridad especial de enseñar. Por tanto, es natural que ella sea la boca que proclama la verdad de la Iglesia, y también la guardiana de la verdad, ya realizada y aceptada por la Iglesia. Por supuesto, hace ambas cosas como órgano de todo el organismo, es decir, las iglesias. Incluso en esta competencia tan indiscutible de la jerarquía, ella no rompe con la Iglesia (no ex sese, sino sine consensu ecclesiae), sino que actúa en armonía y afinidad con ella. El carisma infalibilitatis, la revelación, se da a toda la Iglesia, que está inspirada por el Espíritu Santo. Sin embargo, la Iglesia en su existencia empírica e histórica es una organización llena de gracia, un cuerpo católico, no amorfo, sino organizado. La competencia y el poder de la jerarquía para ser portavoz de la Iglesia y guardiana de la revelación, sin embargo, están limitados sólo por su contenido ya dado. Pero la jerarquía no puede de ninguna manera convertirse en un órgano infalible de revelación, su oráculo, porque esto contradeciría la esencia misma de la revelación, que no tiene formas ni fronteras para sí misma y es igualmente accesible al sacerdote Ezequiel y al pastor tekoiano Amós. En esto se cumple la profecía universal. Por lo tanto, en relación con las verdades de la revelación recientemente proclamadas, la jerarquía, aunque mantiene su ministerio como boca de la Iglesia, lo hace sólo en virtud de una comprensión genuina de la verdad de la Iglesia, que acepta o no su definición. Por lo tanto, aquí sólo tiene infalibilidad condicional, donee corrigetur. 9 La autoridad infalible de la jerarquía (ya sea el Papa individual o el Papa colectivo, no hay diferencia) contradiría el don y el llamado de profecía universal dado a la iglesia, y prácticamente eliminaría la revelación como un proceso divino-humano. Más precisamente, la jerarquía por sí sola sería la representante de todo el cuerpo eclesiástico, lo que contradice claramente tanto la idea de iglesia como la idea de revelación. En la iglesia todo es individualmente católico. Naturalmente, la teología católica, al desarrollar su enseñanza sobre la infalibilidad exclusiva del Papa, suele considerarlo como el “vicario” (vicarius) del mismo Cristo, es decir, prácticamente ocupando su lugar. Y así como Cristo es el nuevo Adán, que contiene en sí mismo a toda la humanidad, así el Papa es el mismo nuevo Adán, que representa en sí mismo a toda la humanidad de la Iglesia. 10 Pero tal concepto es difícil de conciliar con la idea de un cuerpo eclesiástico, que consta de diferentes miembros en su pluralidad. VIII. Revelación continua. ¿Se acabó la revelación y puede terminar? Si lo entendemos estáticamente, no como vida, sino como un hecho (depósito), no como un acto, sino como un hecho, entonces esta pregunta puede responderse afirmativamente. Después de la Encarnación y Pentecostés, comienzan los “últimos tiempos”, pues la revelación de Dios a los hombres mediante la deificación de la creación en la Encarnación ya se ha cumplido en principio. Sin embargo, este logro no es sólo un hecho cronológico que tuvo lugar en nuestra era, tiene el poder de la eternidad, y su revelación determina toda la vida de la humanidad, tanto en este eón como después de él. La revelación es la vida tanto de un ser humano individual a lo largo de todos sus destinos como de la vida de toda la iglesia, de toda la humanidad. Esta es la vida del conocimiento divino, en la que, junto con la aceptación personal de la revelación, la Palabra de Dios, este libro de la vida, el “Evangelio eterno”, es leído por la vida y siempre se revela nuevamente con profundidad cambiante. También las verdades proclamadas por la Iglesia como definiciones dogmáticas, por ejemplo, el dogma de San Pedro. La Trinidad, la encarnación de Dios, se convierte en objeto de revelación personal: “Vendremos a él y haremos morada con él” (Juan 14:23). Una persona que se convierte en morada de la Santísima Trinidad por el poder del Espíritu Sujeto tiene una revelación viva de lo que, cuando está escrito e incluido en el depósito de la fe, suena como una fórmula escolástica. Una persona tiene una revelación vital similar sobre Dios en los sacramentos, que le brindan, en relación con su estado espiritual general, una comunicación viva con Dios. La revelación no es sólo conocimiento en la palabra, sino también comunicación en la vida, inefable por la palabra. Esto también incluye la cuestión del “desarrollo dogmático” o la posibilidad de nuevos dogmas. Normalmente hay que dar una respuesta tanto negativa como afirmativa a esta pregunta. La primera se da en el sentido de que en la Iglesia, que es vida en Cristo, guiada por el Espíritu Santo, existe ya toda la plenitud de la verdad, respecto de la cual no puede haber nada nuevo. Sin embargo, esta plenitud se revela en la historia en nuevas revelaciones sobre uno mismo o en nuevas definiciones dogmáticas, como lo atestigua suficientemente la historia de los dogmas. La plenitud de la verdad de la iglesia no es un tesoro guardado bajo llave, sino una riqueza que siempre enriquece la vida. De esto se sigue que el desarrollo dogmático no puede detenerse en la historia y tiene diferentes ritmos en diferentes momentos, dependiendo de la naturaleza de la época. Pero no debemos olvidar que, además de las nuevas definiciones dogmáticas, la historia misma es una revelación continua de la vida, en la que, junto con nuevos problemas, también se presentan nuevas revelaciones. Para comprender esta verdad sobre la revelación en la historia, es necesario abandonar una vez más la idea de la naturaleza externamente mecánica de la revelación y entenderla como una interacción divino-humana, una “sinergia”, en la que el lado humano debe alcanzar una cierta madurez y plenitud de cuestionamiento. Καιρός es generalmente la definición de la voz interior de las eras históricas, y cada una de ellas tiene su propia καιρός, y todas se fusionan en una καιρός histórica mundial común, con la que finaliza el presente eón, habiendo alcanzado la posible plenitud de la revelación. Esta plenitud para la zona actual se expresará en su final, en el que trasciende a la era futura. La revelación trascendental para él es la nueva aparición de Cristo en Su segunda venida, la parusía, así como la nueva manifestación del poder de Pentecostés, en la que se producirá la “transfiguración” del mundo, aparecerán los “cielos nuevos y la tierra nueva”. Todos estos son los símbolos lapidarios de las eras de la revelación, en la historia y más allá de la historia, en este siglo y en el futuro, así como en siglos de siglos, en la eternidad. La revelación, como vida en Dios, es vida eterna, la eternidad misma. La eternidad tiene para nosotros dos caras: la primera, la temporal, en la que la eternidad se revela como infinidad (buena o “mala”, según su contenido), y la segunda, la eterna, en el sentido de una definición cualitativa, como la profundidad inefable de la vida que se revela (“la vida eterna” como conocimiento de Dios. Juan 17, 2-3). La creación no puede tener un conocimiento adecuado y exhaustivo de Dios, quien por tanto le es revelado eternamente. Esto no contradice la deificación del hombre, en la que Dios será todo en todos, porque incluso con esta realización del Reino de Dios en la creación, la vida en Dios para la criatura se realizará como una revelación del océano infinito de la eternidad divina. La aeviternitas creada está llena del poder de la divina aeternitas. Esta es la humanidad divina siempre vigente, la unidad real de la Divina Sofía y la Sofía creada, el Diálogo eterno de lo Trascendente con lo inmanente, de Dios con la creación. La imagen mira en el Prototipo y es iluminada por él, y el Sol del Prototipo envía luz a Su imagen. La Encarnación no es sólo un hecho que se cumple una vez, sino también un acto siempre continuo, y Pentecostés no es sólo un evento único, sino una inspiración de Dios eternamente continua. La vida oculta de la Santísima Trinidad se comunica a la creación. La fuente de toda revelación, su Principio ἀρχή. – El Padre se revela en el Hijo por el Espíritu Santo en la Divina Sofía, y se revela en la Sofía creada, enviando al Hijo y al Espíritu Santo al mundo. La autorrevelación de la Santísima Trinidad en Sí misma se convierte en Su revelación en el mundo. Impreso por primera vez: hasta la página 81 - de un texto mecanografiado con correcciones de S. Bulgakov y marcado 26.VII.1919 Oleiz (el manuscrito nos lo entregó T.V. Elchaninova). El final se basa en una copia mecanografiada del archivo de S. Bulgakov, ubicado en el patio Sergievsky, sin rastros de la edición del autor y marcado: Crimea, 1918. El artículo fue escrito durante los años del P. Sergio Bulgakov en Crimea. Sólo se publicaron unas pocas páginas en Sergievskie Leafki (1932, núm. 6 [56], págs. 10-13). Así, en lo más profundo del Absoluto mismo, distinguimos dos definiciones antinómicamente relacionadas, pero mutuamente indeducibles e irreductibles entre sí: el Dios Absoluto; la oscuridad y la luz inaccesible del Absoluto y Su revelación como Dios Creador en la creación. Una mayor exploración de esta oposición inicial está más allá del alcance de este ensayo. Vea más sobre esto en mis libros: “Luz no vespertina” (1917). "Cordero de Dios" (1933). “Capítulos sobre la Trinidad” (1928), etc. ¿Wie ist die Erfahrung mäglich? ¿Wie ist die Uffenbarung mäglich? Aunque esto es un milagro, un milagro también debe ser ontológicamente posible. Desarrollo los fundamentos de la sofiología en relación con la triadología en mis diversos libros, en particular en el tratado Sobre Dios-Humanidad (volumen uno: Cordero de Dios, 1933; volumen dos: Consolador, 1936). Casarse. ensayos: Capítulos sobre la Trinidad (1928); hipóstasis e hipóstasis (1925). Vea la excursión patológica sobre la creación de Sofía en mi libro: La zarza ardiente (una experiencia de interpretación dogmática de ciertos rasgos de la veneración ortodoxa de la Madre de Dios). París, 1927. La revelación natural se reconoce plena e igualmente tanto en la ortodoxia como en el catolicismo (ver especialmente Scheeben. Handbuch der katholischen Dogmatik. B. I, Erstes Buch, Erster Тheil). La situación es más complicada en el protestantismo. La fórmula habitual del catecismo católico-ortodoxo es que la revelación de la iglesia consiste en lo Santo. Las Escrituras y las leyendas sagradas, en su posición aparentemente una al lado de la otra como dos fuentes separadas, definitivamente no son satisfactorias. En primer lugar, no hay dos de estas fuentes, sino una: la tradición de la iglesia, que incluye lo Santo. Sagrada Escritura. Pero, por otro lado, en la composición general de la tradición de la iglesia, la Palabra de Dios sin duda tiene una importancia primordial y verifica todas las demás tradiciones de la iglesia. Esta cuestión tiene una larga historia y ha generado abundante literatura. Casarse. comparación en los artículos de Inspiración en Diet, de theol. dogma. gato. vol. VII. 2 y en Real Encycl der.prot. Iglesia Bd. t. 3, cl. IX. Aquí debemos distinguir entre dos posibles ideas de un sumo sacerdote supremo que es la cabeza de la iglesia universal. La primera es que la primacía del Papa en la Iglesia es, por así decirlo, representativa, y los caídos son sólo la boca de la Iglesia universal. Tal idea, consistente con el significado general de la antigua tradición de la Iglesia sobre la primacía de la Sede Romana, puede ser compatible con la idea de la conciliaridad de la Iglesia, organizada jerárquicamente de arriba a abajo. La segunda idea es el principio ultramontano, que también triunfó en el Concilio Vaticano (aunque no se excluye la posibilidad de una interpretación ulterior y más aceptable). En su definición - ex sese, sine consensu ecclesiae - parece destrozar la idea de conciliaridad, poniendo en su lugar una profecía institucional ex cathedra, introduciendo un oráculo dogmático. Sin embargo, la teología católica, en sus mejores representantes, no quiere abandonar el principio de conciliaridad y se esfuerza por combinarlo con el dogma vaticano, aunque con argumentos poco convincentes. Es conmovedor ver, por ejemplo, este intento de Scheeben. 1.c. 80–96. Véase mi L'Orthodoxie, capítulo sobre la autoridad eclesiástica externa. La doctrina católica oscila aquí entre dos puntos de vista incompatibles y, en todo caso, diferentes: según uno de ellos, el apóstol vive y actúa en el Papa. Pedro, según otro, es el vicario del mismo Cristo. Al haber surgido en diferentes momentos y de diferentes fuentes, ambas doctrinas están mecánicamente conectadas entre sí.