O zjevení

Publikováno poprvé - na základě rukopisu ověřeného autorem. Zjevení předpokládá existenci toho, co je zjeveno, neboli Tajemství, které to dává poznat. Tajemství není jen neznámé nebo tajemství, které může být sděleno nebo nesděleno, známé nebo neznámé, a pokud se stane známým, pak je jeho znalost vyčerpávající nebo adekvátní. Tajemství zůstává nad lidským poznáním a nevyčerpává se jím. Je nepřístupná adekvátním znalostem. Vyznačuje se nadlidskou a transcendentální intimitou. Ale také je třeba odhalit; bez toho to není tajemství. Ve vztahu ke zjevení jde o transcendentální sebeexistenci, která se zjevuje v bytí, ačkoli zjevení tím není vyčerpáno. Stejně tak je charakteristické pro povahu Mystéria být nad zjevením a být v něm odhalen. Transcendentální, které je uzavřeno v sobě nebo se otevírá pouze v sobě a pro sebe, zůstává nad bytím a mimo něj, není, protože být znamená být pro druhého. Je to Absolutno, ale není to Transcendentno, které je vždy v korelaci s imanentním. Záhada přestává být Záhadou, není-li odhalena, stejně jako je zcela otevřená a vyčerpána zjevením. Tajemství je stejně schopné být odhaleno jako zůstat skryté; je to vždy odhalující tajemství a v tomto smyslu je to Bůh, protože Bůh je podle patristické definice relativní pojem. Absolutno, existující samo o sobě, není Bůh a vlastně vůbec neexistuje, je nad bytím. Ale stává se Bohem pro bytí, přesněji řečeno, pro stvořené bytí, Bůh je Bohem pro stvoření, Bohem zjevujícím. Proto zjevení patří k samotnému pojmu Božství. 1 Bůh je Zjevený, Tajemství. Tajemství bývají odhalena; jsou předmětem zjevení, ale jsou také subjektem. Poznání Tajemství nemůže být dílem pouze poznávajícího, který pro něj přijímá zjevení atd., tajemství je transcendentální, nedostupné. Zjevení je působení samotného Odhalitele v příjemci zjevení. Bůh není jen objekt, ale také subjekt zjevení, je to osobní akt osobního Božství: „Já jsem Hospodin, tvůj Bůh“, Jahve: „Jsem ten, kým budu.“ Tato biblická definice vychází analyticky ze Zjevení, je imanentní ve své podstatě. Zjevení je osobní akt, od člověka k člověku. Subjekt zjevení jako Ten, který je zjeven, je v korelaci se subjektem, který zjevení přijímá, což je v tomto smyslu dialog, rozhovor mezi Bohem a stvořením, s anděly a lidmi, a plnost zjevení náleží specificky člověku (srov. 1 Petr 1,12, Ef 3,9-11-13). Zjevení je božsko-lidská komunikace, akt Boha v člověku a obrácené přijetí Boha člověkem, setkání a rozhovor, smlouva Boha s člověkem. Člověk je osobní bytost a přijímání zjevení probíhá od osoby (božské) k osobě (člověku): Mojžíš na Sinaji, Izajáš a Jeremiáš, všichni velcí i menší proroci, apoštolové a všichni lidé, kterých se „mnohokrát a mnoha způsoby“ dotkl Boží duch (Žd 1:1). Ale každá lidská osobnost je zapojena do celé lidské rasy, je jejím zástupcem („transcendentální subjekt“, v Kantově jazyce), je všečlověk. Boží zjevení, i když je přijímáno jednotlivě a jako zkušenost je dokonce nevyjádřitelné slovy, je však svým obsahem určeno celému lidstvu, ne-li fakticky, tak v zásadě: Mojžíš na Sinaji „vystoupil k Bohu a Hospodin na něj zavolal z hory a řekl: Tak mluv k domu Jákobovu a řekni to synům Izraele“ (Exodus 19:3). Prorok, který přijímá zjevení, je vždy prostředníkem. Zjevení tedy není rozptýleno do samostatných, osobních, epizodických aktů, ale hromadí se a je integrováno v osudech lidské rasy, a v tomto smyslu je stejně aktem i skutečností, „depozitem“ víry, vždy probíhajícím zjevením. V tomto smyslu je to pro stvoření věčný život. Oceán božství není nikdy vyčerpán pro stvoření, které nyní částečně ví. Pravda, je nám zaslíbeno, že v příštím století už Boha nebudeme poznávat zčásti a ne přes sklo temně, ale tváří v tvář, stejně jako nás známe, už ne jako děti, ale jako lidi (1. Korintským 13). Tento rozdíl v míře však neruší kvalitativní hranici mezi Stvořitelem a stvořením: tvor nemůže poznat Boha tak, jak zná sám sebe, Bůh nikdy nepřestane být pro člověka zjeveným tajemstvím, zjevení nepřestane, je to věčný život. „To je věčný život, aby poznali tebe, jediného pravého Boha, a kterého jsi poslal, Ježíše Krista“ (Jan 17:3). Kristus otevřel a zjevil Boha lidem novým způsobem; On je dveřmi, kterými vstupujeme do božského poznání a poznáváme v Něm Otce skrze Ducha svatého. Ale to není adekvátní poznání dosažené jednou za čas, ale nekonečné poznání. Rozdíl mezi aetemitas a aeviternitas, mezi božskou věčností a stvořenou věčností zůstává neměnný. Stvořený věčný život je živen božským a je s ním ve skutečnosti ztotožňován, ale rozdíl mezi Bohem a stvořením, tím, kdo je zjeven, a tím, kdo přijímá zjevení, zůstává neměnný a věčný. Bůh z milosti, zbožštěný člověk, má účast na Božském životě, ale zůstává cizí existujícímu Bohu. Zjevení je božsko-lidská komunikace; je transcendentální-imanentní. II. Jak je možné odhalení? Tato otázka má, abych tak řekl, epistemologický význam podobný Kantovu obecnému problému. 2 Samotné zjevení tajemství představuje tajemství mezi Bohem a člověkem. Člověk musí být schopen zjevení a hoden zjevení. Kámen nemůže přijmout zjevení, stejně jako to nemůže zvíře. A člověk nemůže snést zjevení ve větší míře, než je pro něj charakteristické: „člověk mě nemůže vidět a žít“ (Ex 33,20; srov. Soudců 13,22). Zjevení je boží působení na člověka, ale nemůže být násilím proti jeho přirozenosti (deus ex machine). Předpokládá určitou reciprocitu či shodu mezi Bohem a člověkem, jejich souvztažnost. K tomu, aby byl člověk příjemcem zjevení a aby byl možný rozhovor mezi Bohem a člověkem, je nutné, aby Bůh byl v jistém smyslu člověk a člověk měl v sobě něco božského. Tato korelace mezi Bohem a člověkem je v biblickém jazyce vyjádřena tak, že člověk byl stvořen k obrazu Božímu, a proto Bůh v sobě obsahuje prototyp člověka. To vytváří ontologický žebřík mezi Bohem a člověkem, který je prostupný ve vzestupném i sestupném směru. To lze nejlépe pochopit z Vtělení a Letnic, které byly obě sestupem Boha z nebe. Podle chalcedonského dogmatu jsou v Kristu dvě „přirozenosti“, božská a lidská, spojeny v jednom životě jediné hypostaze: dokonalý Bůh a dokonalý člověk. Bůh je plně zjeven v Bohočlověku a člověk přijímá Boží zjevení. Podobnou věc máme v sestoupení Ducha svatého o Letnicích, kde dar Ducha svatého, „milost“, zastiňuje, inspiruje lidskou přirozenost, a tak se s ní spojuje. Zároveň – a to je to nejdůležitější – si člověk zachovává plnost svého lidství, neroztaje a nespálí se od Božského ohně, který sestupuje z nebe. Zjevení je boží mužství in actu, životně důležité ztotožnění Božského a lidského, se vší neměnností rozdílu mezi nimi. Obrazu Boha musíme chápat ne ve smyslu nějaké „vlastnosti“ nebo „podobnosti“ – o jaké podobnosti zde můžeme mluvit? – ale ontologicky, jako identita v rozdílu a rozdíl v identitě. Obrazem Boha v člověku je realita, ontologická síla, samotné jeho lidství. Nemůže být zničena hříchem, je nezničitelná i prvotním hříchem, a proto je základem Vtělení. On je tím, s čím se člověk mohl setkat a přijmout do sebe jak vtěleného Logos, tak Ducha svatého sestupujícího z nebe. Boží obraz je jiskrou Božství v člověku, Božím duchem, který do něj vdechl Bůh sám od sebe při stvoření člověka. V patristickém psaní byly činěny různé pokusy přesněji definovat obraz Boha v člověku: někteří jej viděli v mysli, jiní ve svobodné vůli a všichni jej omezovali pouze na duchovní povahu člověka, odmítajíce tělo jako něco, co je obrazu Božímu cizí. Tím byla redukována na úroveň jakési náhody a dokonce něčeho nepatřičného v člověku, v rozporu s přímým smyslem biblického příběhu o stvoření člověka, a zejména o stvoření těla (Gn 2,7). Je marné a mylné omezovat Boží obraz v člověku jen na jednu jeho část, neboť ta patří k celé jeho kompozici, neboť je neměnná nebo přesněji nezkreslená hříchem. Člověk je stvořeným bohem jak v duchu, tak v těle v jejich vzájemném spojení, ve svém hypostatickém bytí i v přírodě. Tuto shodu člověka s Bohem vyjadřuji prostřednictvím teologického konceptu Sofie (Σοφία). Člověk je stvořen k obrazu Božské Sophie a v této funkci je on sám definován jako stvořená Sophia. Sophia v Bohu je principem jeho sebezjevení v Božském životě. Idea Boha, Božského světa, je nad a před stvořením. Bůh, který existuje ve Svaté Trojici, je Otec, zjevený ve Slově Duchem svatým. Jeho jediná bytost (μία φύσις) a Jeho jediný život se v Něm zjevují jako nějaký absolutní, věčný obsah, jako Pravda, která má skutečnost v Kráse. Tímto obsahem je Božské slovo Slova, Druhá hypostaze, která obsahuje vše (Jan 1:2), a toto ideální vše, organismus idejí, je povznesen k realitě a životu životodárným Duchem. Sophia existuje pro trojičního Boha, patří k Jeho hypostasím v jejich oddělenosti, podle osobních vlastností každého z nich, stejně jako v Jejich jednotě. Neexistuje mimo a mimo hypostáze, a přesto není hypostází: nelze ji ztotožnit s žádnou z hypostází (například s hypostází Slova), ani s celým Duchem svatým. Trojici, i když ji od nich nelze oddělit. Dogmaticky a metafyzicky rozlišujeme v Bohu hypostázi (neboli hypostáze) a přirozenost (ὑπόστασις nebo ὑποστάσεις a φύσις), ale zároveň potvrzujeme jejich neoddělitelnost. Toto φύσις je hloubka, kořen Božství. Sophia je také φύσις, ale jako obsah sebeodhalení je život Božství sám o sobě. Ve Nejsvětější Trojici je Otec Počátkem, Odhalující Hypostaze, Syn a Duch Svatý jsou Odhalující Hypostaze Otce. Toto zjevení je Boží Slovo, na kterém věčně spočívá Duch svatý, idealitou ve skutečnosti je Božská Sofie, 3 kterou tedy určuje Duo Syna a Ducha svatého, které zjevuje Otce. Sophia je ona božská přirozenost φύσις, která byla znovu sjednocena v Bohočlověku Kristu se stvořenou lidskou přirozeností (podle chalcedonského dogmatu). V tomto spojení je sama potvrzena shoda obou přirozeností, Božské a lidské, nebo, co je totéž, Sophie Božské a stvořené, které jsou spojeny v jediném životě jediné hypostaze Logu. To právě svědčí o naprosté shodě a souvztažnosti obou přirozeností, které jsou schopny se v Bohočlověku takto sjednotit. Jinými slovy, tato myšlenka může být vyjádřena takto: Božská Sophia, jako zjevení Božské přirozenosti, je předvěčné, božské Lidstvo, které je Prototypem stvořeného lidstva. Oba se zjevují jako jeden Bůh-Lidstvo neboli Sophia v božské i stvořené existenci. U otců (sv. Bazil Veliký, sv. Jan Damašský, sv. Maxim Vyznavač a někteří další) 4 se setkáváme s obecnou představou, že svět byl stvořen na základě božského παραδείγματα, zjevně podobného Platónově idejím. Božská semena bytí jsou ponořena do neexistence, do světa stávání se (Platonovo γένεσις dává základ pro existenci světa, jako jeho entelechii (v aristotelském smyslu), účel, základ a konečný cíl. Člověk, jako subjekt Lidstva, ve svých mnohočetných hypostázích, je stvořen Sofií, jako Bůh se stává člověkem, člověkem je skrytý. Tato formace v Kristu dostává své naplnění, které je také uskutečněno ve Starém Adamovi Duchem svatým o Letnicích. Právě toto spojení mezi člověkem a Bohem v Sofii, jako základ lidské existence neboli božství-mužství, činí člověka schopným a povolaným přijmout božské zjevení, předmět zjevení. Humanum sarah divini. Člověk je schopen náboženství jako pravého společenství s Bohem. Skutečnost náboženství vyjadřuje božskou lidskost člověka. Je to tato jednota transcendentálního a imanentního, Boha a stvoření, která vyjadřuje povahu zjevení. Zjevení je božsko-lidské a mimo toto božské-lidství neexistuje. Jakékoli přerušení nebo dokonce pouhé přerušení tohoto spojení by proměnilo zjevení v mechanicky násilné působení Boha nad člověkem, deus ex machina, by to bylo paradoxní. Princip zjevení je vyjádřen následujícími Kristovými slovy: s odkazem na text Ž. 81:6: „Vy jste bohové a všichni jste synové Nejvyššího,“ dodává: „Povolal ty, k nimž přišlo slovo Boží“ (Jan 10:35). Slovo Boží se tedy obrací pouze k bohům, synům lidí, kteří se podílejí na bohočlověku. A také Jeho slova o svých přátelích: „Už vás nenazývám služebníky, protože služebník neví, co dělá jeho pán, ale nazývám vás přáteli, protože jsem vám řekl vše, co jsem slyšel od svého Otce“ (Jan 15:15). Pouze Boží přátelé mohou „slyšet“, to znamená přijmout zjevení, které je žebříkem mezi nebem a zemí, životně důležitou identifikací Božské Sophie a stvořené Sophie. Bůh se může zjevit a mluvit pouze s bytostmi, jako je On, nesoucími Jeho obraz, s lidmi a anděly. III. Přirozené zjevení. Ve stvoření, v přírodě a v lidském duchu existuje přirozené Boží zjevení. Celé lidské pokolení bylo stvořeno „z jedné krve“ (Skutky 17:26), aby hledalo „Boha“, který „není daleko od každého z nás“ (Skutky 17:27), protože „jsme jeho pokolení a pokolení Boží“ (Skutky 17:24-28), řeč apoštola. Pavla na Areopagu, srov. jeho a Barnabášův projev v Lystře: Skutky. 14). Zjevení Boží je uskutečněno v přírodě, Ž. 18: "Nebesa hlásají slávu Boží a obloha mluví o díle jeho rukou. Den předává řeč dni a noc odhaluje poznání noci. Jejich zvuk se šíří po celé zemi a jejich slova až do končin světa." A to je také uvedeno v hlavním textu Řím. 1, 19–20: „to, co lze vědět o Bohu, je jim (pohanům samozřejmé), protože jim to Bůh zjevil, neboť Jeho neviditelná, Jeho věčná moc a Božství (= Božská Sophia) jsou viditelné od stvoření světa skrze pozorování stvoření. A mravní zákon v člověku, jeho svědomí, také dosvědčuje Boha: „Dílo jejich srdce a jejich svědomí je nyní zapsáno v jejich myšlenkách, zákon je zapsán, obviňovat, nyní se navzájem ospravedlňovat“ (Řím 2:15). Tato slova poskytují dostatečné základní uznání přirozeného zjevení, a tím i přirozeného náboženství „pohanství“ jako takového, které však bylo povoláno do Kristovy církve a ukázalo se jako hodné, protože pohanství přijalo Krista, kterého synagoga odmítla. Je třeba pochopit jak samotný fakt tohoto přirozeného zjevení v člověku, tak jeho meze. 5 Základ přirozeného zjevení spočívá ve stejné přítomnosti obrazu Boha v člověku, který je stvořen Sofií a již svým stvořením v sobě obsahuje božský princip. Ale neznamená to, že Božství je mu imanentní, nebo že je imanentní Božství? A tímto uznáním sofiovského základu v člověku se nevrháme do soumraku panteismu s jeho zmatením či ztotožněním Boha a světa? Takovou identifikaci máme na cestách panteistické filozofie, u Spinozy (Deus sine natura), v německém idealismu (u Schellinga a Hegela), v bráhmanismu. Nauku o Sofii jako Božím Obrazu v člověku lze však rozvíjet pouze ve spojení s uznáním osobního Boha, Božské Trojice, existujícího nad světem a transcendentální jemu ve své hypostatické existenci. Svět má svůj základ v Božství, ale stvořený „z ničeho“ s ním není totožný (tento pohled by se proto neměl nazývat panteismus, ale pan-en-teismus). Člověk stvořením není jen středem stvoření, spojuje všechna jeho vlákna, ale má také božskou hloubku, je bohem z milosti. V přirozeném zjevení se odhaluje sám sobě v této božské hloubce a je jí zevnitř inspirován právě jako člověk ve svém lidství. A zároveň, když se nachází v tomto božském základu, přivolává si tím božské zjevení shůry, žízní a čeká na něj. Ale i ve své vlastní imanenci, v sobě a ve stvoření, člověk poznává „stopy Božství“ a má o Něm přirozené zjevení. Člověk má v sobě počátek věčnosti, ponořený do času a zrcadlící se v jeho tváři. Proto podléhá vývoji v čase, genezi. Ve své vlastní hloubce je sám sobě tajemstvím, které se odhaluje v jeho životě. Toto sebezjevení člověka má svůj základ v Božské Sofii, která se v něm zjevuje. Faktické sebeuvědomění neobsahuje celou hloubku lidského ducha. V přirozeném zjevení obsahuje lidské sebepoznání božské zjevení, které je do něj vloženo prostřednictvím Božího obrazu, stvořené Sophie, a na tomto je založeno. Člověk nachází pečeť Božství jak ve svém vlastním duchu, tak v přírodním stvoření. Průzračnost tohoto sebezjevení je však zakalena prvotním hříchem, který do lidské existence vnesl zvrácenost, ačkoli nezničil její božský základ k obrazu Božímu. Na cestách lidského sebeodhalení došlo k ontologické katastrofě, posunul se střed lidské existence a ztratila se původní harmonie, v níž člověk vnímal sebe a svět. Sebevědomí člověka se stalo jako zakřivené nebo dokonce rozbité zrcadlo, ve kterém se sice křivě a částečně odrážejí obrazy existence. Přirozené zjevení, které je také sebezjevením člověka, v něm zůstává (podle přímého svědectví apoštola Pavla), ale je umocněno omyly a iluzemi. Přímé lži a bludy jsou do ní vnášeny jako následek hříchu. A právě tato směs, nerozložitelná silami samotného člověka, určuje obsah přirozeného zjevení neboli „pohanství“. Pohanská náboženství nelze vůbec považovat za postrádající jakýkoli pozitivní náboženský obsah. Právě naopak, musíme přiznat, že každý z nich obsahuje nějaké zrnko božského zjevení. Toto zjevení vnímá člověk ze sebe, ze své vlastní hloubky, Boží obraz, který má svůj základ ve stvořené Sofii. Ale hříšný člověk si své vlastní zjevení uvědomuje pouze skrze hříšné prizma. Ukázalo se, že zrnka pravdy jsou skryta v blocích lží, lidské smyslnosti a vášně (všelijaké „psychologismy“) a komplikovaná temnými útoky. Tváří v tvář čisté pravdě zjevení se pohanství jako směs pravdy a lži, často s převahou té druhé, jeví jako nesnesitelné a jakákoli komunikace s ním je vnímána jako duchovní smilstvo. "Jaká je dohoda mezi Kristem a Belialem?" (2. Kor. 6:15). To vysvětluje nesmiřitelný postoj k němu ve V. 3. (u proroků) a N. 3. (u apoštola Pavla), stejně jako u některých apologetů (Tatian). Je však také spojeno s pozitivnějším uznáním přítomnosti známých pravd v pohanství („Křesťanství před Kristem“ od Klementa Alexandrijského a sv. Justina mučedníka). Pouze ve světle křesťanství můžeme vyzdvihnout a nestranně hodnotit pozitivní stránky přírodních náboženství, které se odhalují v dialektickém procesu jejich dějin. Pouze ve světle křesťanství lze pohanství chápat nejen jako klam a ohavnost, ale také jako přirozený Starý zákon pro křesťanství, který se projevil přijetím křesťanského evangelia pohany. Ale toto přirozené zjevení je stejně charakteristické nejen pro dialektiku náboženského procesu v pohanství, ale také pro dialektiku filozofického myšlení. Pro pohanskou filozofii samozřejmě není nábožensky prázdná moudrost, ale pozitivní hledání Boha. Filozofie svým způsobem nemůže být postavena na roveň čistě náboženské zkušenosti, ale zná své způsoby poznání Boha. Dostatečně to dokládá přínos křesťanské teologii, který poskytla řecká filozofie. A přirozené myšlení se účastní božského Logosu a obsahuje náboženské zjevení, i když zahalené lidskými nečistotami. Ale totéž lze říci o umění, které má jako poznání Krásy přirozené zapojení v Duchu svatém. Potvrzuje to i přínos, který křesťanskému kultu dalo pohanství, zejména egyptské a starověké umění, a vůbec Krása svědčí Bohu tam, kde září ve světě. Musíme tedy plně uznat lidské, přirozené zjevení, které člověk nachází v sobě a ve světě, ve stvořené Sofii, k obrazu Božímu. IV. Božské zjevení. Člověk má své vlastní zjevení Božího obrazu, které je mu vlastní jako stvořené, kosmické bytosti. Ale Bůh stvořil člověka ve svém vlastním světě, který mu byl dán, a dal mu původní existenci ne proto, aby zůstal uzavřený a spokojený sám se sebou, oddělený od Boha na základě této svébytnosti. Toto je satanský způsob prince tohoto světa. Člověk je povolán ke spojení s Bohem. Bůh chce být pro svět i pro člověka vším ve všem, zjevit se mu, zbožštit ho. Boží obraz v člověku je živým mostem mezi nebem a zemí, přijímačem Božího zjevení. Boží láska k člověku, jejíž silou bylo stvořeno stvořené bytí, se projevuje v komunikaci Boha s člověkem, ve zjevení, a láska člověka k Bohu, která je do něj vložena skrze Boží obraz, se projevuje v hledání tohoto zjevení. Ve zjevení se člověk, který je milostí předurčen být stvořeným bohem, účastní poznání Boha a společenství s Ním a stává se v tomto theantropickém společenství bohočlověkem. Poznávaje Boha, poznává i sám sebe v hloubi svého ducha; dojde k setkání obrazu s Prototypem. Jaké je Boží zjevení v člověku v tom nejjednodušším slova smyslu? Bůh mluví k člověku a člověk má účast na božském životě: božsky inspirované slovo a jeho tajemná moc jsou jako dva způsoby, jak zjevit Boha v člověku. Zjevení je především dialog mezi Bohem a člověkem. Bůh mluví k člověku svou lidskou řečí a člověk naslouchá Božímu slovu a ptá se Boha svou lidskou myšlenkou. Slovo Boží je také lidské, člověku srozumitelné, božsko-lidské: Logos Boží je také logos člověka (stejně jako jméno Ježíš je vlastním jménem Bohočlověka). Tato odlišnost je základní skutečností a předpokladem zjevení. A dále, člověk, aniž by byl zbaven své lidskosti, zůstává sám sebou, je schopen zakoušet dotek Božského, mít účast na božském životě, pati Deum, mít svátost života ve společenství s Božstvím, stejně jako oba životy, Božský i lidský, byly jedno v životě Pána Ježíše, a jako Duch Boží, sestupující na Něj, zatímco zůstával v sobě a skrze tento lid, lidstvo a ostatní lidi. božsko-lidský duchem. Humanum sarah divini. Zjevení nemůže být jednoduše hlasem Transcendentna v imanentním, v lidském odtržení od něj: za této podmínky tento hlas prostě nezní, nedotýká se imanentního, nedosahuje ho. Je to nutně jednota Transcendentna a Imanentního a tato živá božsko-lidská jednota je obrazem Boha v člověku, což znamená existenci věčného obrazu člověka v Bohu, jednotu božské a stvořené Sophie. Bůh se zjevuje člověku jako Pravda ve Slově a jako Život Duchem Svatým v Jejich dyadické nerozlučitelnosti. Nicejsko-cařihradský symbol hovoří o Duchu svatém: „který mluvil proroci“. Duch není Slovo. Ale zde je slovo Slova inspirováno, „vyslovováno“ v prorocích Duchem svatým, a to je obecně dvojí jednota Božího zjevení: je to slovo jako známý obsah, ale zároveň inspirace života „mnohodílného a rozmanitého“ (Žd 1,1). Na rozdíl od „přirozeného zjevení“, což je sebezjevení člověka v jeho božském základu, v Sofii, i když stvořené, je zjevení v přesném smyslu slova působením Boha v člověku, Boží blahosklonností. Je to akt Boží vůle k naplnění Boží lásky k člověku. Je to skutečně setkání Boha s člověkem a jeho obraz máme v mnoha událostech v životě starozákonního i novozákonního lidstva. Člověk si přitom zachovává veškerou lidskost a etablujíc se v ní, bojuje o ni s Bohem, neboť Izrael - v symbolickém obrazu V.Z. - celou noc bojoval s tajemným Cizincem: „Někdo s ním bojoval, dokud se neobjevilo svítání, a viděl, že ho nemůže přemoci, a řekl: Nechte mě jít, neboť vstalo svítání“ (Gn 32, 25-27). A Jákob Izraelita, bojovník proti Bohu, řekl: „Viděl jsem Boha tváří v tvář a má duše byla zachována“ (31). Člověk je však povolán nejen bojovat s Bohem, ale také mu být přítelem: „A Hospodin mluvil s Mojžíšem tváří v tvář, jako by se mluvilo se svým přítelem“ (Ex 33,11). Zjevení provádí Bůh podle Boží vůle, ale uskutečňuje se v člověku, a proto se zabývá jeho lidstvím. Toto lidstvo má své vlastní osudy. Nejdůležitější z nich je revoluce, která se odehrála v člověku při jeho pádu. Dříve byl jeho člověk schopen přímé komunikace s Bohem, „rozmlouval“ s Bohem a cesty zjevení byly otevřené (to je vyjádřeno v masivních mytologických obrazech Genesis 1–3: „a slyšeli hlas Pána Boha, jak chodí v ráji v chladu dne...“ (3.8). Božsko-lidský proces zjevení přijal těžký, obtížný charakter Pouze u určitých vyvolených a prostřednictvím zvláštních prozřetelnostních akcí Boha v různých událostech lidského života pronikají paprsky Božství temnotou přirozené existence člověka. Vyvolenost oddělené a velmi malé části lidstva v jeho záměrných osudech je podmínkou zjevení a tato oplocená vinice Páně se stává místem Božího zjevení ve světě. Zde je stejně důležité poznamenat jak celou obtížnost tohoto procesu, v němž sám Bůh bere na sebe dílo tohoto zjevení vzpurnému člověku, tak jeho možnost a realitu. Prvotní hřích se nejevil jako nepřekonatelná bariéra mezi Bohem a člověkem, Boží obraz v člověku zářil i přes temnotu, starozákonní člověk zůstal Bohu přijímající a Boží úsilí zjevit se člověku, „mnoho a rozmanité“ (Žd 1,1), bylo korunováno rostoucím úspěchem. Opravdové poznání Boha se zakořenilo, prohloubilo a osvětlilo ve vyvoleném lidu, kterému byl svěřen poklad Božího Slova, a neméně důležité bylo, že se v životě realizovalo jako druh svaté reality. Svědčí o tom rodokmen Krista Spasitele, který vrcholí zjevením se Panny Marie, Matky Boží na zemi. V její osobě člověk zcela přijal Boha a celé stvoření promluvilo jejími rty: „Hle, služebnice Páně, ať se mi stane podle tvého slova (Lukáš 1:38). Nastala možnost inkarnace, která byla vždy v Bohu, ale musela nastat i v člověku. Zjevení Boží bylo uskutečněno v úplném spojení Boha a člověka, to bylo uskutečněno především v nebi. vtělení Slova Je to přesně tak, jak je toto zjevení vykládáno v již opakovaně citovaném Židům 1, 1: „Bůh, který kdysi a různými způsoby mluvil k otcům skrze proroky, v těchto posledních dnech k nám mluvil skrze Syna...“ (Žid. 1, 1-2, Bohem samotným, Bohem, Bohem, zjevením Ježíšem, Bohem samotným, Bohem, Otcem). Syn o Otci realizoval toto božské zjevení ve svém theantropickém životě, který je jednotou dvou přirozeností, dvou vůlí, dvou energií, ale také dvou slov: Božího Slova a lidského slova, Logos a logos. Ale zjevení Boha lidem nekončilo pouze vtělením, protože po něm následovalo také sestoupení Ducha svatého z nebe, Letnice. To druhé bylo inspirací božského života v lidském životě, plnosti dovršeného bohočlověka. Novozákonní církev, tělo Kristovo, hnané Duchem svatým, se objevilo jako toto místo již uskutečněného, ​​ale zároveň probíhajícího zjevení. To druhé se uskutečňuje v Církvi a je Církví: dispensace tajemství, které bylo od věčnosti skryto v Bohu... aby nyní skrze Církev mohla být skrze Církev zjevena rozmanitá Boží moudrost (πολυποίκίλος σοφία τοῦ Θεοῦ), podle věčné definice. což naplnil v Kristu Ježíši, našem Pánu“ (Ef 3:9–11). V. Zjevení jako tradice. Zjevení je dáno jednotlivci ne v jeho jednotlivosti, ale v jeho lidskosti a v jeho osobě celému lidstvu. Jelikož je ve své bezprostřední podobě omezena místem a časem, zachovává si svůj význam pro celou historii lidstva, v jeho živé tradici. Zde platí Kristova slova: není nic skrytého, co by nevyšlo najevo. A každý akt zjevení je otištěn v jeho „posvátné historii“ a je součástí posvátné tradice lidstva. Musíme především pochopit a přijmout, že zjevení není jen psaní, ale život v něm otištěný, „mnohonásobné a rozmanité“ setkání člověka s Božstvím. Život je prvořadý, ale psaní a tradice jsou druhořadé. Zjevení je historií lidstva v jeho vztahu k Božství a v tomto smyslu je to tradice. Není to jen vzpomínka na minulost, ale i skutečná, živá a živá tradice. Plyne v čase, je integrován z minulosti do současnosti a je vždy uložen v celé své vitální plnosti. Podíváme-li se mentálně do historie lidstva dodnes, pak je to vše nejen zapsáno v knize jeho existence, ale také otištěno v jeho životě. Tradice je především druh posvátné reality. V Genesis máme dějiny světa, jeho stvoření Bohem, ale tyto dějiny jsou zcela zahrnuty do našich životů. „Historické knihy“ Starého zákona líčí historii starozákonního zjevení v souvislosti s osudy vyvoleného lidu. Ale to vše je rekapitulováno v rodokmenu Krista Spasitele, a to nejen v psaném rodokmenu, ale také v Jeho živém lidství. Kristovo lidství je živou tradicí celého lidstva, od stvoření světa až po naši éru, soustředěnou v životě vyvoleného lidu. Tradice jako živé zjevení je boží mužství v pokroku, komunikace člověka s Bohem, jeho zbožštění. Zjevení jako tradice není jen poznáním o Bohu, pravou naukou, ale také životem v Bohu, Božím darem naplněným milostí. Tento milostí naplněný život starozákonního lidstva byl určen zákonem a posvátným rituálem, zřízením obětí a chrámovou zbožností, službou králů a proroků, obecně celou plností Starého zákona, tělesnou obřízkou. Tradice novozákonního lidstva spočívá v plnosti života v Kristu skrze Ducha svatého, v jednotě víry, svátostí, darů milosti, v jednotě církevní lásky, v plnosti zjevení, které nám bylo dáno. Jinými slovy, zjevení je božsko-lidský život církve, naše vlastní účast na něm, a je stejně nemožné omezovat jeho meze, vyčerpat je, jako omezovat vnitřní meze církve. Zjevení je život v Bohu, dokonané zbožštění, boží mužství. Na tomto základě nelze stavět do protikladu nebo oddělovat, nebo navíc vzájemně vylučovat Písmo svaté a posvátnou tradici jako dva různé typy zjevení. Celá tato doktrinální neshoda mezi katolicismem a pravoslavím na jedné straně a protestantismem na straně druhé je založena na nedorozumění, kterým je toto srovnání samo. Tradice jako život církve není jedním ze zdrojů zjevení nebo jen obrazem jeho otisku, ale zjevení samo in actu, život v Bohu skrze život v církvi. Tradice je Církev jako živá jednota a nedílná součást přítomnosti, minulosti a budoucnosti, jako boží mužství. A tento život zjevení zahrnuje všechny jeho možné obrazy: spolu se svátostí, milostí a prorockým duchem žijícím v církvi, Písmo svaté, jakož i další knihy, písemné a hmotné památky vyjadřující zjevený život a myšlení církve. Zjevení je Církev sama, Lidstvo jako Církev, stává se bohočlověkem. O zjevení můžeme hovořit ve dvojím smyslu: jako o aktu, neboli svátosti společenství s Bohem, a jako o skutečnosti, která se již stala a je otištěna ve vnějších datech, vepsaných do tabulek lidských dějin. Je to působení Ducha Božího, který sestoupil do světa o Letnicích; je to život v Kristu, který je stále s námi, nyní i vždycky a až na věky věků. Teprve v tomto skutečném zjevení se oživují vnější skutečnosti zjevení a je jim dána jejich síla, podle slov Apoštola: litera zabíjí, duch oživuje. „Duch oživuje, ale tělo nemá žádný užitek; slova, která k vám mluvím, jsou duch a život“ (Jan 6:63). To je podle slova Páně rozdíl mezi slovem - jako skutečností, "tělo" a činem, duchem a životem. Mizí tak chápání zjevení, v němž je redukováno na jednu vnější skutečnost, přítomnost posvátných knih. Toto je obnovení starozákonního legalismu v chápání „zákoníků a farizeů“, které Spasitel tak opakovaně odsuzoval. Slovo Boží v pravém slova smyslu není knihou nebo spisem, ale je posvátným písmem, existujícím pouze v Církvi a pro Církev, uskutečňované v životě Církve. Mimo církev je Bible jednoduše knihou, která umírá v mrtvých rukou a stává se předmětem kritického vtipu. Naopak, je to zjevení pro život zjevení, tedy pro život církevní. Nesčetné a nevyzpytatelné jsou způsoby, jakými se Boží zjevení prostřednictvím Slova Božího dostává do srdcí jednotlivců. Zde se projevuje jeho efficacitas, ale nejedná se o magickou metodu ovlivňování, stejně jako to není čistě lidské zjevení, je to dech Ducha Božího, pokračující zjevení, setkání člověka s Bohem. V tomto smyslu můžeme říci, že Slovo Boží je v srdcích zapsáno vždy novým způsobem. Poučný je v tomto smyslu příběh (Sk 8) o eunuchovi etiopské královny, který si cestou přečetl knihu Izajáš, kapitola 53, to je starozákonní evangelium. Philip se ptá eunucha: "Rozumíš všemu, co čteš? Řekl: Jak mohu (rozumět), když mi někdo nedá pokyny." Filip „počínaje těmito písmy mu kázal dobrou zprávu o Ježíši“. Proto ho Filip po vyznání víry v Ježíše Krista jako Syna Božího pokřtil a poté na něj sestoupil Duch svatý. Zde máme úplný komplex zjevení, který vychází ze skutečnosti, že se v tomto konkrétním případě čte prorocká kniha, ale neomezuje se na ni, ale potřebuje také skutek, zvláštní inspiraci, danou nejprve v řeči apoštola a poté samotným Duchem svatým. Toto je řečeno v evangeliu (Lukáš 24:45): Ježíš „otevřel jejich mysl, aby porozuměli písmům“. Zjevení je individuální-katolický akt, v němž je jednotlivec zahrnut do obecného života církve. Zjevení nezačíná u jednotlivce a nekončí u něj; každý to má pro sebe, ale ne sám a ne izolovaně. Proto je epistemologickým kritériem zjevení, které je mu imanentně vlastní, církevnost. Církev svědčí zevnitř a pak navenek o pravdě zjevení – to je její postulát. To vede také k opačnému závěru: celý život církve, bez ohledu na to, čím je vyjádřen, je probíhající zjevení. A už jen z tohoto důvodu se nemůže omezovat pouze na jeden, byť ten nejdůležitější zdroj – psané Slovo Boží. Specifičnost zjevení neumožňuje jednoznačnost jeho vnějších památek. Liší se samy o sobě, jak charakterem, tak významem. Navíc život přináší své vlastní nuance a rozdíly, i když je nelze přesně vyjádřit teologickým vzorcem. Je nesporné, že ani mezi posvátnými knihami Božího slova nemají pro nás všechny stejnou důležitost: rozlišujeme především Starý a Nový zákon; ve Starém zákoně rozlišujeme např. prorocké nebo historické knihy, řekněme knihu proroka. Izajáš a Ester, stejně jako v Novém zákoně, rozlišujeme evangelia a apoštolské listy, a dokonce i mezi těmi druhými rozlišujeme například 1. Jan a 2. Jan. Kromě toho by to mělo být řečeno o dalších památkách zjevení v životě církve, uchovávaných tradicí. Například texty liturgií nejsou totožné s jinými oficiálními texty menšího významu; symboly víry a teologické definice ekumenických koncilů nejsou stejné jako např. díla svatých otců, a to ani těch nejsměrodatnějších. Veškeré zjevení je však v koherentní jednotě a konkrétnosti. Proto v jednotlivých případech může mít kterýkoli z jeho pomníků větší či menší význam v závislosti na působení Božího ducha a individuálních vlastnostech či zvláštní vnímavosti subjektu. Tomu odpovídá složení posvátného kánonu, který je ze všeho nejméně kodexem zákonů nebo systémem teologie nebo katechismem. Je spíše jako masa přeplněných hor a podhůří, bizarní slepenec, zdánlivě náhodný v jednotlivých částech a formách. Toto je zamrzlý krystal historie se vší rozmarností svého vzoru. Je známo, že nezahrnoval všechny spisy božsky inspirovaných lidí (epištoly Laodicejským a další domnělé listy apoštola Pavla, Λόγια Χρςστοῦ atd.), a na druhé straně obsahoval knihy, které byly v různých dobách sporné o jejich zásluhy. Bible je inspirovaným záznamem dějin zjevení. Také další pozdější památky církevní tradice jsou jakoby deníkem církevních dějin vztahujících se k životu zjevení. V tomto smyslu, ve vztahu k oživujícímu a odhalujícímu Duchu Božímu, můžeme říci, že zjevení nastává vtělení a Letnice. Duch Boží, vznášející se nad vodami ve stavu prvotního chaosu, nadále přebývá ve stvoření, spojuje se s člověkem v jeho duchovním bytí a všechny rozmanité cesty a monumenty zjevení jsou zčásti příležitostmi a prostředky a zčásti samostatnými akty zjevení. Odhalení v nich a skrze ně pokračuje. V protestantském světě je Písmo svaté uctívané jako jediný zdroj zjevení – „Slovo Boží“. V pravoslavném a katolickém světě je Písmo svaté zahrnuto do obecného složení církevní tradice, která zakládá kánon posvátných knih. Je uctíván jako nejdůležitější zdroj zjevení, jako slovo Boží, inspirované Duchem svatým, „který mluvil proroci“. 6 V jakém smyslu je Písmo svaté Boží slovo a jak je třeba rozumět jeho „inspiraci“? 7 Domnívám se, že v současnosti nikdo nemůže podpořit teorii mechanické inspirace posvátnými knihami, která jejich kompilátory přirovnává k pasivnímu nástroji v rukou Božích nebo která jejich psaní přirovnává k diktátu Ducha svatého. „Inspirace“ není deus ex machina, působení Boha nad člověkem, skrze člověka a odděleně od člověka, ale božsko-lidská záležitost. Proto je třeba obecně přijímaný výraz „Slovo Boží“ omezit ve svém doslovném významu, neboť přesněji jde o slovo Bohočlověka. Inspirace je lidská inspirace, která je zvláštní vůlí Boží osvícena Duchem Božím a obsahuje v sobě božskou inspiraci. Inspirace je pouze zvláštním typem zjevení obecně, které, jak bylo vysvětleno výše, je setkáním člověka s Bohem. Člověk v něm není pasivní, ale je nesmírně aktivní, prožívá nejvyšší intenzitu své lidskosti, stejně jako své individuality, svého osobního génia. Abychom pochopili povahu Slova Božího, musíme dále přijmout v celé jeho síle a významu stanovisko, že slovo Boží je také slovem lidským. Bůh mluví k člověku lidskou řečí a lidská slova vyjadřují Boží slovo. Člověk se v něm nejen nedehumanizuje, ale ještě hlouběji se takříkajíc polidšťuje. Slovo Boží je zjevením vtěleného Boha, Bohočlověka, Syna Božího – Syna Člověka, Božího Slova – Slova člověka – stejně tak před inkarnací druhé hypostaze, tak ve vtělení (v jeho vlastním kázání Slova během dnů Jeho pobytu na zemi), jako po inkarnaci. A Duch Svatý „mluvil k prorokům“ jak před Letnicemi, tak o Letnicích a po nich ústy apoštolů a duchů. A v tomto smyslu není kvalitativní rozdíl mezi Biblí a jinými památkami tradice, které vznikly v životě církve podle zásady: „Líbilo se to Duchu svatému i nám“. Písmo svaté je lidské písmo, které se naplňuje božskou mocí a stává se dirigentem zjevení, Slova Božího. V tomto smyslu by mělo být ze všeho nejméně proměněno v orákulum, což je ve skutečnosti transcendentální Boží slovo. Slyšel to „přítel Boží“ Mojžíš ve tmě a ohni na hoře Sinaj, ale toto slovo napsal na desky a zapsal do knihy zákona poté, co sestoupil z hory. Chápání slova Božího jako transcendentálního orákula, charakteristické pro přehnaný a jednostranný biblikalismus, připomíná éru svého vzniku, kdy legalismus římské církve byl částečně nahrazen legalismem litery Písma – reakce na Starý zákon. Chápání Slova Božího jako božsko-lidského slova předem eliminuje otázky o mezích jeho božské inspirace, až po každé písmeno, každé interpunkční znaménko. Protože je to lidské slovo, je celé napsané člověkem a takříkajíc lidským perem a lidskou rukou. Do té míry, do jaké je schránkou Božího slova, inspirovaného Duchem svatým, je stále třeba na něj dbát prostřednictvím tohoto lidského slova. Proto nás zvláštní úcta a svatost této nádoby nutí zacházet s ní s výjimečnou úctou a péčí. Ale totéž nás nutí usilovat o plné uznání jeho specifické historické podoby, abychom mu porozuměli nejen v jeho božském obsahu, ale i v jeho lidské podobě. Absolutizovat relativní a vidět punc věčnosti v konkrétních dějinách je nemožné. Tato forma je schránkou a závojem, který se stává průhledným pro Slovo Boží, ale není slovem samotným. V tomto smyslu je Slovo Boží neustále se odehrávající duchovní zázrak nadlidskosti lidského slova, jeho prostupnosti Duchem svatým. V tomto smyslu jde o zvláštní případ bohočlověka, což je vtělení Krista a vnuknutí Boha Duchem svatým. Zázrak není zrušení lidské přirozenosti Boha všemohoucností s proměnou lidského slova v přímé Slovo Boží, ale jeho průhlednost pro Slovo Boží, „neoddělitelné a nesloučené“ spojení slova Božího a lidského slova: nesloučené, protože lidské slovo zůstává samo sebou, zachovává si svou vlastní přirozenost a v Písmu svatém, protože není v něm obsaženo Boží slovo i slovo Boží. umožňuje pro sebe jiný obraz. Máme zde konkrétní aplikaci chalcedonského dogmatu o spojení dvou přirozeností v Kristu, božské a lidské, v jejich neoddělitelnosti a nesplynutí. Písmo svaté je také zvláštním případem projevu Božího obrazu v člověku, v jeho vztahu k Prototypu: obraz je v souladu s Prototypem, obsahuje ho v sobě, a přesto s ním nesplývá a liší se od něj. Z tohoto chápání obrazu zjevení ve Slově Božím plynou důležité praktické a exegetické postuláty. Slovo Boží, jak je obsaženo v Písmu svatém jako takovém, je pro své přijetí předmětem zvláštního zjevení ve Zjevení. Princip univerzální účinnosti Slova Božího, který je přístupný každému jednotlivci, který jej čte, zde nestačí. Zde je zvláštní působení Ducha Božího, které otevírá mysl, aby „porozuměla písmům“. To je věc osobní inspirace, nikoli však v izolaci individualismu, ale v katolickém vědomí smířlivosti. Jinými slovy, pouze v Církvi a pro Církev je Písmo svaté Božím slovem a pouze církev byla kompetentní zvláštní inspirací Ducha Božího dosvědčovat Boží slovo v Písmu svatém, to znamená ustanovit kánon. Kánon je zjevení o zjevení. Ale také asimilace božského obsahu Písma svatého je dána církvi, a tím odpadá domýšlivý individualismus, podle něhož každý jednotlivec, mající v rukou vlastní Bibli, je již schopen a povolán v ní nacházet církevní rozum. Tento postoj nijak nesnižuje pravdu, že jakékoli vnímání zjevení, zejména čtením Božího slova, je ve svém provedení osobním aktem v životě každého jednotlivce. Je však také církevně-katolická, protože celá církev je inspirována jedním Duchem svatým. Tato vnitřní jednota Ducha se dále projevuje ve vnější jednotě, ve zkoušení sebe sama v souladu s myslí církve, což je nezbytný postulát církevnosti. Tato kontrola se samozřejmě v každém jednotlivém případě provádí jinak, podle jeho vlastností. Odtud pramení nesprávná myšlenka, kterou občas slýcháme od představitelů biblického legalismu, totiž že Bible je základem církve, a ne naopak. Tato myšlenka, že Bible jako Slovo Boží je dána pouze v církvi, která svědčí o jejím zjeveném obsahu, musí být aplikována i ve zcela jiném smyslu. Vše lidské podléhá stávání a existuje v dějinách. Proto posvátné knihy ve své lidské podobě nesou punc historie. Patří do určité doby, lidí, kultury, nesou pečeť individuality svých autorů a celá jejich historická podoba se vyznačuje historickou relativitou. Tato historická forma patří zcela k poznání biblické vědy a čím úplněji, čím konkrétněji je vnímána, tím jasněji a přesněji čteme její lidské spisy. Kritická věda by samozřejmě neměla překračovat meze své skutečné kompetence (což neustále činila a činí, čímž historický relativismus mění v náboženský), ale její skutečnou náboženskou zásluhou je, že nedovoluje absolutizovat příbuzného. Každá historická doba podle svého duchovního věku a obecné úrovně svého myšlení a poznání čte text Bible po svém. Už není možné, abychom se vrátili k oné historické naivitě a blaženosti nevědomosti, která byla pro starou církev ve vztahu k posvátnému textu charakteristická – a tento pokus předem odsouzený k pokrytectví a neupřímnosti by byl prostě nemožný. Tato změna historické orientace však vůbec nemá rozhodující náboženský význam v našem vnímání Bible jako Slova Božího. Dobře také chápeme, že současné závěry biblické vědy, se vší svou relativitou a prekérností pro nás, nicméně mající vůdčí význam, vůbec nepředstavují poslední slovo vědy, jediný možný vztah k biblickému textu. Patří k historickému životu Bible v církvi. Ničí pouze mylnou představu, že je možné vztáhnout k lidskému tělu Bibli jako posvátné orákulum, v jeho bezprostřední podobě. Bible tedy v tomto smyslu patří do historie a pohybuje se jimi s námi. Tato myšlenka vůbec neobsahuje relativizaci svého náboženského obsahu jako Slova Božího; právě naopak, vědecký výzkum by měl mít za cíl odstranit překážky jeho chápání, které pramení ze zjevného rozporu mezi jeho historickým obrazem a vědomím moderního člověka az toho vyplývajících náboženských nedorozumění. Věda zaostřuje náš pohled, abychom rozeznali slovo Boží ve slově lidském. Dalším závěrem z uznání jistého historického relativismu ohledně lidské stránky Božího slova je rozlišení relativní důležitosti různých biblických knih. Jde o konkrétní vnímání zjevení, namísto o abstraktní kategorii kanonismu obecně. Všechny knihy obsažené v kánonu mají samozřejmě božský obsah potvrzený Církví a jsou zapojeny do Slova Božího. Tato jejich formální rovnost v kanonicitě však ještě nestačí k jejich plnému zhodnocení. Navzdory této formální rovnosti nemůžeme upřímně přiznat, že kniha Ester jako kanonická je ekvivalentní žaltáři nebo knize Soudců evangelia nebo celému Starému zákonu Novému. To nezmenšuje nezbytnost a důležitost všech z nich, protože je církev stejně zahrnula do kánonu, ale jejich význam se plně projevuje pouze v Bibli jako celku, jako komplexní a mnohosložkové mnohojednotnosti. V našem praktickém postoji k nim však zůstává prostor pro diferenciaci podle jejich relativní důležitosti pro nás. Toto rozlišení nachází vnější potvrzení v těch zaváháních, která byla odhalena během kanonizace různých knih a nyní, po kanonizaci, jsou tiše vyjádřena v rozdílu v našem praktickém použití. Tato konkrétnost zjevení, které dostáváme z Bible, je obecně vyjádřena ve skutečnosti, že jeho božský obsah není nehybný, jakmile je daný a zmrazený. Vnímáme to i my v historii a skrze historii, podle našeho vývoje a věku, osobního i historického. Slovo Boží nese pečeť věčnosti, dostatku pro všechny časy. Ale je nám vždy zjeveno, a proto ještě nebylo odhaleno celé. S obracením stránek dějin jako by se za nás obracely stránky Božího slova. Z jeho historie je to jasně patrné: pro starozákonní lidstvo bylo zjevení omezeno pouze na Starý zákon, zatímco to, co je Nový zákon, je obsaženo v Novém. To však neznamená, že obsah toho druhého nám byl plně odhalen. A to je nejblíže k jeho nejzáhadnějším a nejpodstatnějším částem: proroctví, apokalyptismu, eschatologii, které byly napsány s cílem odhalit „budoucnost“. VII. Církevní autorita. Zjevení není dáno izolovanému, ale katolickému člověku – sice v jednotlivcích a prostřednictvím jednotlivců, ale celému lidstvu v jeho dějinách. Postupem času se tvoří jeho krystaly, jeho zlatá zrnka a sraženiny se usazují a vzniká to, čemu se v odborné řeči říká nános víry. A toto hromadění a uchovávání zjevení začíná v hlubinách Starého zákona, od prvních dnů lidských dějin. V něm vzniká psané zjevení, posvátné knihy, rostoucí jako kámen ke kameni v budově posvátného kánonu; obsahuje živou tradici víry a smlouvy, zákona a uctívání Boha. Novozákonní zjevení zde tvoří novou éru, ve které je zjevení obohaceno jak v životě, tak v psaní. Kánon Bible zahrnuje knihy Nového zákona; Život církve, modlitební, dogmatický a kanonický, jako živá tradice, spočívá v určitých formách objektivizovaného zjevení. Spolu s dynamikou odhalení se realizuje i jeho statika. Jak se to určuje? Jaké jsou podmínky pro uchování tohoto zjevení jako pokladu víry? Zde vstupujeme ze života ducha, z nadempirické říše, do říše historického empirismu, kde církev existuje nejen jako „neviditelná“, jako nadhistorické tělo Kristovo, ale také jako viditelná lidská instituce, mající vnější organizaci a určité orgány. Existují orgány zjevení a jsou možné? Zde je především nutné rozlišovat mezi orgány uložení již daného zjevení a přijetím a svědectvím o zjevení, které se znovu děje a chystá se, v minulosti, přítomnosti a budoucnosti. Je nutné prokázat, že neexistuje a nemůže existovat vnější, neměnné a trvalé těleso zjevení jako církevní instituce. Duch dýchá, kde chce, a není možné ho spoutat vnějšími formami. Proroci a apoštolové nejsou ustanovením zákona, ale skutečností života naplněného milostí. Ekumenické koncily také nejsou kanonickou institucí pro přijetí zjevení, jak se často soudí, ale skutečností zjevení. Nesmíme zapomínat, že zjevení ve smyslu vysvětleném výše je vždy zázrakem a zázrak není zákonný ani logický. Skutečnost, že Mojžíš vystoupil na horu Sinaj, aby přijal zjevení, není ex cathedra jeho úřadu, ale přímý příkaz a vykonání Boha, stejně jako volba proroků ještě před narozením (Jeremiáš 1:5). Přejdeme-li od jednotlivých případů zjevení ke zjevení jako obecné skutečnosti v životě církve, která zachovává pravdu a svědčí o ní, je třeba říci, že toto zjevení pravdy církví je pokračující zázrak, který je potvrzen obecnou vírou v církev jako „sloup a základ pravdy“ (1 Tim 3,15). Jak a kdy církev vnímá pravdu, odděluje ji od lži a omylu (pro Deus ecclesiae suae non deest in necessariis)? Nejen, že na tuto otázku neexistuje odpověď, ale ani nemůže a neměla by existovat odpověď. Církev je Tělo Kristovo, které je poháněno Duchem svatým, je to mystická jednota – (konciliarita) – a této jednotě se zjevuje pravda. Představa orákula diktujícího církvi pravdu zjevení je tedy stejně v rozporu s povahou církve i s povahou zjevení, neboť takové orákulum se tím stává nad církví a mimo ni. To je hlavní ekleziologická obtíž a nepřijatelnost vatikánského dogmatu o papeži jako neomylném ex sese, non ex consensu ecclesiae, protože toto jeho privilegium se netýká minulosti, ale přítomnosti a budoucnosti. 8 Jednostrannost protestantismu jako reakce proti papežství spočívá v tom, že se ve jménu principu církevní svobody hlásá úplná absence vnější organizace v církvi ve vztahu k životu zjevení. Ale toto její popření prostě neodpovídá faktické realitě. A v protestantismu jsou zjevené pravdy, které s autoritou a autoritou střeží organizovaná církev, která má své vlastní odpovídající orgány. Není Bible, jako součást určitého kánonu posvátných knih, skutečností zjevení, že tím, že je zázračná, tzn. nadpřirozený, zjevený ve svém původu, je nyní také zákon víry, střežený církví, nejen „neviditelný“ nebo mystický, ale také institucionálně organizovaný a působící prostřednictvím jejích autorit? Nejen kánon posvátných knih, který církev zachovává ve své tradici, ale i základní dogmata víry, jakkoli jsou nahlodána liberalismem nebo minimalizována kritikou, mají v protestantské hierarchii spásnou ochranu a autoritativní svědectví. Ta, bez ohledu na to, jak je organizována, jedná v koncilním souladu s celou komunitou. Obecně je anarchie pod záminkou univerzálního prorokování jednou z utopií, potažmo iluzí, které neodpovídají realitě a dokonce odporují povaze církevnosti. I v kvakerismu, který chce být přímým zjevením, popírajícím jakýkoli vklad víry, a tedy autoritativní organizaci, zůstává Bible jako fakt zjevení, a tedy jeho uložení, alespoň v posvátném kánonu, a zůstává zde také skutečnost, že existuje společenství, které má určité dogmatické základy a principy organizace. Neorganizovaná společnost prostě neexistuje, je to stádo, a proto je církev vždy organizací víry, tedy zjevení. Církev ve své empirické či historické existenci není jen organismem, ale také organizací a samozřejmě hierarchickou organizací. Tato hierarchická organizace by neměla být čistě lidskou volitelnou institucí, ale objektivně daným darem milosti (a v tomto smyslu i vkladem víry) – což je konvenčně a nepřesně označováno jako „apoštolská posloupnost“. Hierarchie apoštolské posloupnosti vzniká a existuje především jako svátostná organizace, která má ve svém jádru pravomoc slavit eucharistii a s ní i další svátosti. Tato moc je však tak významná, že se hierarchie v ní a s ní stává středem církevní moci vůbec a zvláště dostává zvláštní autoritu učení. Proto je pro ni přirozené být ústy hlásajícími církevní pravdu a také být strážkyní pravdy, již církví realizované a akceptované. Samozřejmě dělá obojí jako orgán celého organismu, tedy církví. Ani v této nejnespornější kompetenci hierarchie se neodtrhává od církve (ne ex sese, sine consensu ecclesiae), ale jedná v souladu a podobně smýšlejícími. Charisma infallibilitatis, zjevení, je dáno celé církvi, která je inspirována Duchem svatým. Církev je však ve své empirické a historické existenci organizací naplněnou milostí, katolickým tělem, nikoli amorfním, ale organizovaným. Kompetence a moc hierarchie být ústy církve a strážkyní zjevení je však omezena pouze jejím již daným obsahem. Ale hierarchii nelze v žádném případě proměnit v neomylný orgán zjevení, její orákulum, protože by to odporovalo samotné podstatě zjevení, které samo o sobě nemá žádné formy ani hranice a je stejně přístupné knězi Ezechielovi i tekoijskému pastýři Amosovi. V tom se naplňuje univerzální proroctví. Hierarchie tedy ve vztahu k nově hlásaným pravdám zjevení, při zachování své služby být ústy církve, to činí pouze na základě skutečného vhledu do pravdy církve, která přijímá nebo nepřijímá její definici. Proto zde má pouze podmíněnou neomylnost, donee corrigetur. 9 Neomylná autorita hierarchie (buď jednotlivého papeže nebo kolektivního papeže, na tom nezáleží) by odporovala daru a povolání univerzálního proroctví dané církvi a prakticky by odstranila zjevení jako božsko-lidský proces. Přesněji řečeno, samotná hierarchie by byla představitelem celého církevního těla, což jasně odporuje jak myšlence církve, tak myšlence zjevení. V církvi je vše individuálně katolické. Přirozeně katolická teologie, rozvíjející své učení o jediné neomylnosti papeže, ho obvykle považuje za „vikáře“ (vikária) samotného Krista, tedy prakticky zastávajícího Jeho místo. A stejně jako Kristus je Nový Adam, který v sobě obsahuje celé lidstvo, tak je papež tímtéž novým Adamem, který v sobě zastupuje celé lidstvo církve. 10 Ale takové pojetí je těžko slučitelné s myšlenkou církevního tělesa, které se skládá z různých členů v jejich pluralitě. VIII. Pokračující odhalení. Je zjevení dokončeno a může skončit? Pokud to chápeme staticky, ne jako život, ale jako danost (vklad), nikoli jako čin, ale jako skutečnost, pak lze na tuto otázku odpovědět kladně. Po Vtělení a Letnicích začínají „poslední časy“, neboť zjevení Boha lidem prostřednictvím zbožštění stvoření ve Vtělení již bylo v zásadě uskutečněno. Tento úspěch však není jen chronologickým faktem, který se odehrál v naší době, má sílu věčnosti a jeho odhalení určuje celý život lidstva, jak v tomto věku, tak po něm. Zjevení je životem jak jednotlivého člověka během všech jeho osudů, tak životem celé církve, celého lidstva. Toto je život božského poznání, ve kterém se spolu s osobním přijetím zjevení čte Boží Slovo, tato kniha života, „věčné evangelium“, životem a vždy se znovu zjevuje s měnící se hloubkou. Také pravdy hlásané církví jako dogmatické definice, například dogma sv. Trojice, inkarnace Boha, se stává předmětem osobního zjevení: „Přijdeme k němu a učiníme si u něj příbytek“ (Jan 14:23). Člověk, který se mocí Ducha Subjektu stane příbytkem Nejsvětější Trojice, má živé zjevení toho, co, když je zapsáno a zahrnuto do pokladu víry, zní jako scholastická formule. Člověk má podobné životně důležité zjevení o Bohu ve svátostech, které dávají člověku v souvislosti s jeho celkovým duchovním stavem živou komunikaci s Bohem. Zjevení není jen poznání ve slově, ale také komunikace v životě, nevyslovitelná slovem. Patří sem také otázka „dogmatického vývoje“ nebo možnosti nových dogmat. Obvykle musíte na tuto otázku dát zápornou i kladnou odpověď. První je dán v tom smyslu, že v církvi, která je životem v Kristu, vedeným Duchem svatým, již existuje celá plnost pravdy, ve vztahu k níž nemůže být nic nového. Tato úplnost se však v dějinách odhaluje v nových odhaleních o sobě, či nových dogmatických definicích, jak o tom dostatečně svědčí historie dogmat. Plnost církevní pravdy není zamčený poklad, ale bohatství, které vždy obohacuje život. Z toho vyplývá, že dogmatický vývoj se v dějinách zastavit nedá a má v různých dobách různou rychlost, podle povahy doby. Nesmíme ale zapomínat, že kromě nově vznikajících dogmatických definic jsou i dějiny samy kontinuálně pokračujícím zjevováním života, v němž se spolu s novými problémy představuje i zjevení nové. Abychom pochopili tuto pravdu o zjevení v dějinách, musíme znovu opustit myšlenku vnější mechanické povahy zjevení a chápat je jako božsko-lidskou interakci, „synergii“, v níž lidská stránka musí dosáhnout určité zralosti a plnosti tázání. Καιρός je obecně definicí vnitřního hlasu historických epoch a každá z nich má svůj vlastní καιρός a všechny splývají v jeden společný světově historický καιρός, kterým končí současný eon, když dosáhl možné plnosti zjevení. Tato úplnost současné zóny bude vyjádřena na jejím konci, ve kterém přesahuje do budoucího věku. Transcendentálním zjevením je pro něj nové zjevení Krista v Jeho druhém příchodu, parusii, a také nové projevení síly Letnic, v níž dojde k „proměně“ světa, objeví se „nové nebe a nová země“. To vše jsou lapidární symboly epoch zjevení, v historii i mimo ni, v tomto století a v budoucnosti, stejně jako dále ve staletích staletí, ve věčnosti. Zjevení, jako život v Bohu, je věčný život, věčnost sama. Věčnost má pro nás dvě tváře: zaprvé dočasnou, v níž se věčnost zjevuje jako nekonečno (dobrá nebo „špatná“, v závislosti na jejím obsahu), a zadruhé věčná, ve smyslu kvalitativní definice, jako nevýslovná hloubka života, která se zjevuje („věčný život“ jako poznání Boha. Jan 17:2–3). Stvoření nemůže mít dostatečné, vyčerpávající poznání Boha, který je mu proto věčně zjeven. To není v rozporu se zbožštěním člověka, ve kterém bude Bůh vším ve všem, protože i s tímto uskutečněním Božího království ve stvoření bude život v Bohu pro tvora uskutečněn jako zjevení z nekonečného oceánu božské věčnosti. Vytvořená aeviternitas je naplněna silou božské aeternitas. Toto je neustále se uskutečňující boží mužství, skutečná jednota Božské Sofie a stvořené Sofie, věčný Dialog Transcendentna s imanentním, Boha se stvořením. Obraz vypadá v Prototypu a je jím osvětlen a Slunce Prototypu vysílá světlo na svůj obraz. Vtělení není jen jednou uskutečněnou skutečností, ale také vždy probíhajícím činem a Letnice nejsou pouze jednorázovou událostí, ale věčně pokračující Boží inspirací. Skrytý život Nejsvětější Trojice je sdělován stvoření. Zdroj všeho zjevení, jeho Počátek ἀρχή. – Otec se zjevuje v Synu skrze Ducha svatého v Božské Sofii a zjevuje se ve stvořené Sofii a posílá Syna a Ducha svatého na svět. Sebezjevení Nejsvětější Trojice samo o sobě se stává Jejím zjevením ve světě. Poprvé vytištěno: do strany 81 - od strojopisu s opravami S. Bulgakova a značeno 26.VII.1919 Oleiz (rukopis nám předala T.V. Elchaninova). Závěr vychází ze strojopisu z archivu S. Bulgakova, umístěného na Sergievském dvoře, bez stop autorské úpravy a značeno - Krym, 1918. Článek vznikl v letech Fr. Sergius Bulgakov na Krymu. Z ní vyšlo jen několik stránek v Sergievskie Leafki (1932, č. 6 [56], s. 10–13). V hlubinách samotného Absolutna tak rozlišujeme dvě antinomicky příbuzné, ale vzájemně vzájemně nededukovatelné a neredukovatelné definice: Absolutního Boha; temnotu a nepřístupné světlo Absolutna a Jeho zjevení jako Boha Stvořitele ve stvoření. Další zkoumání této počáteční opozice přesahuje rámec této eseje. Viz o tom v mých knihách: „Non-Evening Light“ (1917). "Beránek Boží" (1933). „Kapitoly o Trojici“ (1928) atd. Wie ist die Erfahrung mӧglich? Wie ist die Uffenbarung mӧglich? I když se jedná o zázrak, zázrak musí být také ontologicky možný. Základy sofiologie rozvíjím ve spojení s triadologií ve svých různých knihách, zejména v pojednání O Bohu-Lidství (první díl: Beránek Boží, 1933; druhý díl: Utěšitel, 1936). St. eseje: Kapitoly o Trojici (1928); hypostáze a hypostáze (1925). Viz patologický exkurz o stvořené Sofii v mé knize: Hořící keř (zážitek dogmatické interpretace určitých rysů pravoslavné úcty k Matce Boží). Paříž, 1927. Přirozené zjevení je plně a stejně uznáváno jak v pravoslaví, tak v katolicismu (viz zejména Scheeben. Handbuch der katholischen Dogmatik. B. I, Erstes Buch, Erster Тheil). V protestantismu je situace složitější. Obvyklá formulace pravoslavno-katolického katechismu je, že církevní zjevení sestává ze sv. Písmo a svaté legendy v jejich zdánlivě vedle sebe stojících dvou samostatných zdrojů rozhodně nevyhovují. Za prvé, neexistují dva z těchto zdrojů, ale jeden: církevní tradice, která zahrnuje sv. Bible. Ale na druhé straně v obecné skladbě církevní tradice má Boží slovo nepochybně prvořadý význam a ověřuje všechny ostatní církevní tradice. Tato otázka má dlouhou historii a vytvořila řadu literatury. St. srovnání v článcích Inspirace v Diet, de theol. dogma. kočka. sv. VII. 2 a v Real Encycl der.prot. Kirche Bd. t. 3, tř. IX. Zde musíme rozlišovat dvě možné představy nejvyššího velekněze, který je hlavou všeobecné církve. První je, že primát papeže v církvi je takříkajíc reprezentativní a padlí jsou pouze ústy univerzální církve. Taková myšlenka, v souladu s obecným významem starověké tradice církve o primátu římského stolce, může být slučitelná s myšlenkou konciliarity církve, hierarchicky organizované shora dolů. Druhou myšlenkou je ultramontánní princip, který triumfoval i na vatikánském koncilu (i když není vyloučena možnost jeho dalšího, přijatelnějšího výkladu). Ve své definici - ex sese, sine consensu ecclesiae, se zdá, že rozbíjí myšlenku smířlivosti a na její místo vkládá institucionální proroctví ex cathedra, zavádějící dogmatické orákulum. Katolická teologie ve svých nejlepších představitelích však nechce opustit princip smířlivosti a snaží se jej spojit s vatikánským dogmatem, byť s nepřesvědčivými argumenty. Je dojemné vidět například tento Scheebenův pokus. 1. c 80–96. Viz moje L'Orthodoxie, kapitola o vnější církevní autoritě. Katolická nauka zde osciluje mezi dvěma neslučitelnými a každopádně odlišnými úhly pohledu: podle jednoho z nich žije a působí apoštol v papeži. Petr, podle jiného, ​​je náměstkem samotného Krista. Obě doktríny, které vznikly v různých dobách az různých zdrojů, jsou spolu mechanicky propojeny.