Относно откровението

Публикува се за първи път - по проверен от автора ръкопис. Откровението предполага съществуването на това, което е разкрито, или Мистерията, която го прави известно. Тайната не е просто неизвестност или тайна, която може да бъде съобщена или не съобщена, известна или неизвестна, а ако стане известна, тогава нейното познаване е изчерпателно или адекватно. Мистерията остава над човешкото познание и не се изчерпва с него. Недостъпно е за адекватно познание. Характеризира се със свръхчовешка и трансцендентална интимност. Но също така трябва да се разкрие; без това не е тайна. По отношение на откровението това е трансцендентално самосъществуващо, което се разкрива в битието, въпреки че откровението не се изчерпва с това. Еднакво характерно за природата на Тайната е да стои над откровението и да се разкрива в него. Трансцеденталното, което е затворено в себе си или се отваря само в себе си и за себе си, остава над битието и извън него, то не е, защото да бъдеш означава да бъдеш за друг. То е Абсолютното, но не е Трансцендентното, което винаги се съотнася с иманентното. Една Мистерия престава да бъде Мистерия, ако не бъде разкрита, точно както ако е напълно открита и изчерпана от откровението. Една мистерия е еднакво способна да бъде разкрита, както и да остане скрита; то винаги е разкриваща Тайна и в този смисъл е Бог, тъй като Бог, според святоотеческото определение, е относително понятие. Абсолютът, съществуващ сам по себе си, не е Бог и всъщност изобщо не съществува, тъй като е над битието. Но става Бог за битието, по-точно за сътвореното битие, Бог е Бог за творението, разкриващият Бог. Следователно откровението принадлежи към самото понятие за божественост. 1 Бог е разкритият, мистерията. Тайните са склонни да се разкриват; те са обект на откровение, но са и субект. Познаването на Мистерията не може да бъде дело само на познаващия, който приема откровение и т.н. за него тайната е трансцедентална, недостъпна. Откровението е действието на самия Разкриващ в получателя на откровението. Бог е не само обект, но и субект на откровението, това е личен акт на личната Божественост: „Аз съм Господ, твоят Бог“, Яхве: „Аз съм Този, който ще бъда“. Това библейско определение следва аналитично от Откровението, иманентно в самата му същност. Откровението е личен акт, от човек на човек. Субектът на откровението, като Този, който се открива, е съотнесен към субекта, който получава откровение, което в този смисъл е диалог, разговор между Бога и творението, с ангели и хора, а пълнотата на откровението принадлежи именно на човека (срв. 1 Петрово 1:12, Ефес. 3:9-11-13). Откровението е богочовешко общуване, действието на Бога в човека и обратното приемане на Бога от човека, среща и разговор, завет на Бога с човека. Човекът е личностно същество и приемането на откровението се извършва от Личност (Божествена) към Личност (Човешка): Моисей на Синай, Исая и Еремия, всички велики и малки пророци, апостолите и всички хора, които са били докосвани от Божия дух „много пъти и по много начини” (Евреи 1:1). Но всяка човешка личност е включена в целия човешки род, негов представител („трансцендентален субект“, на езика на Кант), е всечовек. Божието откровение, въпреки че се приема индивидуално и като опит дори е неизразимо с думи, обаче по своето съдържание то е предназначено за цялото човечество, ако не действително, то принципно: Моисей на Синай „се изкачи при Бога, и Господ го извика от планината, като каза: така говори на Якововия дом и кажи това на израилевите синове“ (Изход 19:3). Пророк, който получава откровение, винаги е посредник. Следователно откровението не се разпръсква на отделни, лични, епизодични действия, а се натрупва и се интегрира в съдбите на човешкия род и в този смисъл то е еднакво акт и факт, „залог” на вярата, едно винаги продължаващо откровение. В този смисъл това е вечен живот за създанието. Океанът на Божественото никога не се изчерпва за създанието, което сега знае отчасти. Наистина, обещано ни е, че в следващия век ще познаваме Бога вече не отчасти и не през тъмно стъкло, а лице в лице, така както самите ние сме познати, вече не като деца, а като хора (1 Кор. 13). Тази разлика в степента обаче не разрушава качествената граница между Твореца и творението: създанието не може да познае Бога, както Той познава Себе Си, Бог никога няма да престане да бъде разкрита тайна за човека, откровението няма да спре, това е вечен живот. „Това е вечен живот, да познаят Тебе, единствения истинен Бог, и Исуса Христа, когото си изпратил“ (Йоан 17:3). Христос отвори и разкри Бог на хората по нов начин; Той е вратата, през която влизаме в божественото познание, разпознавайки в Него Отца чрез Светия Дух. Но това не е адекватно познание, постигнато веднъж във времето, а безкрайно познание. Разликата между aetemitas и aeviternitas, между божествената вечност и сътворената вечност, остава неизменна. Създаденият вечен живот се подхранва от божественото и всъщност се идентифицира с него, но разликата между Бог и творението, Този, който е разкрит, и този, който получава откровение, остава неизменна и вечна. Бог по благодат, обожественият човек, участва в Божествения живот, но остава чужд на съществуващия Бог. Откровението е богочовешко общуване; то е трансцендентално-иманентно. II. Как е възможно откровението? Този въпрос има, така да се каже, епистемологично значение, подобно на общия проблем на Кант. 2 Самото разкриване на Тайната представлява тайната между Бога и човека. Човек трябва да бъде способен на откровение и достоен за откровение. Камъкът не може да приеме откровение, както и животното. И човек не може да понесе откровение в по-голяма степен, отколкото е характерно за него: „човек не може да Ме види и да остане жив” (Изход 33:20; срв. Съдии 13:22). Откровението е божествено действие върху човека, но не може да бъде насилие над неговата природа (deus ex machine). То предполага известна взаимност или съответствие между Бога и човека, тяхната корелативност. За да бъде човек приемник на откровение и за да е възможен разговор между Бог и човек, е необходимо Бог да е човек в някакъв смисъл и човек да има нещо божествено в себе си. Това съотношение между Бога и човека е изразено на библейски език по такъв начин, че човекът е създаден по Божия образ и следователно Бог съдържа в Себе Си Първообраза на човека. Това установява онтологична стълба между Бога и човека, която е проходима във възходяща и низходяща посока. Това може да се разбере най-добре от Въплъщението и Петдесетницата, които са били слизането на Бог от небето. Според халкидонската догма в Христос две „природи“, божествена и човешка, са обединени в един живот на една ипостас: съвършеният Бог и съвършеният човек. Бог се открива напълно в Богочовека и човекът приема откровението на Бога. Подобно нещо имаме и при слизането на Светия Дух на Петдесетница, където дарът на Светия Дух, „благодатта”, осенява, вдъхновява човешката природа и така се съединява с нея. В същото време - и това е най-важното - човек запазва пълнотата на своята човечност, не се топи и не изгаря от Божествения огън, който слиза от небето. Откровението е богочовечество in actu, жизнено отъждествяване на Божественото и човешкото, с цялата неизменност на разликата между тях. Трябва да разбираме Божия образ не в смисъла на някакво „свойство“ или „прилика“ – за какво подобие можем да говорим тук? – но онтологически, като тъждество в различието и различие в тъждеството. Образът Божий в човека е реалност, онтологична сила, самата му човечност. Тя не може да бъде унищожена от греха, тя е неразрушима дори от първородния грях и затова е в основата на Въплъщението. Той е това, което човекът би могъл да срещне и приеме в себе си както въплътения Логос, така и слезлия от небето Свети Дух. Образът Божи е искра на Божественото в човека, Божият дух, вдъхнат му от самия Бог при сътворението на човека. В святоотеческите писания са правени различни опити за по-точно определяне на Божия образ в човека: едни го виждат в ума, други в свободната воля и всички го ограничават само до духовната природа на човека, отхвърляйки тялото като нещо чуждо на Божия образ. По този начин то беше сведено до нивото на някаква случайност и дори нещо неправилно в човека, противно на прекия смисъл на библейския разказ за сътворението на човека и по-специално за сътворяването на тялото (Бит. 2:7). Напразно и погрешно е да се ограничава Божият образ в човека само до една негова част, тъй като той принадлежи към целия му състав, тъй като е неизменен или по-точно не е изкривен от греха. Човекът е сътворен бог и по дух, и по тяло във взаимната им връзка, и по своето ипостасно битие, и по природа. Изразявам това съответствие на човека с Бога чрез богословската концепция за София (Σοφία). Човекът е създаден по образа на Божествената София и в това си качество самият той се определя като сътворена София. София в Бога е принципът на неговото самооткровение в Божествения живот. Идеята за Бог, Божественият свят, е над и преди творението. Бог, който съществува в Светата Троица, е Отец, разкрит в Словото от Светия Дух. Неговото единно същество (μία φύσις) и Неговият единствен живот се разкриват в Него като някакво абсолютно, вечно съдържание, като Истина, която има реалност в Красотата. Това съдържание е Божественото слово на Словото, Втората Ипостас, която съдържа всичко (Йоан 1:2), и това идеално всичко, организъм от идеи, е въздигнато до реалност и живот от животворящия Дух. София съществува за Троичния Бог, тя принадлежи на Неговите ипостаси в тяхната отделност, според личностните свойства на всеки от Тях, както и в Тяхното единство. Тя не съществува извън ипостасите и въпреки това не е ипостас: не може да се отъждестви с нито една от ипостасите (например ипостасът на Словото), нито с целия Свети Дух. Троица, въпреки че не може да бъде отделена от тях. Догматично и метафизически разграничаваме в Бога ипостас (или ипостаси) и природа (ὑπόστασις или ὑποστάσεις и φύσις), но в същото време утвърждаваме тяхната неразделност. Този φύσις е дълбочината, коренът на Божественото. София също е φύσις, но като съдържание на себеоткровението, живота на Божественото в Себе Си. В Света Троица Отец е Началото, Откровената Ипостас, Синът и Светият Дух са Откровените Ипостаси на Отца. Това откровение е Божественото Слово, върху което вечно почива Светият Дух, идеалът в реалността е Божествената София, 3 която следователно се определя от Дуото на Сина и Светия Дух, който разкрива Отца. София е онази божествена природа φύσις, която се е съединила отново в Богочовека Христос с тварно-човешката природа (според Халкидонския догмат). В този съюз се засвидетелства съответствието на двете природи, Божествена и човешка, или, което е същото, София Божествена и тварна, които са съчетани в един живот на една ипостас на Логоса. Това именно свидетелства за пълното съответствие и съотносимост на двете природи, способни да се съединят по такъв начин в Богочовека. С други думи, тази мисъл може да се изрази така: Божествената София, като откровение на Божествената природа, е предвечното, божествено Човечество, което е Първообразът на тварното човечество. И двамата се разкриват като едно Бог-Човечество, или София, както в божественото, така и в тварното съществуване. У отците (св. Василий Велики, св. Йоан Дамаскин, св. Максим Изповедник и някои други) 4 срещаме общата идея, че светът е създаден на основата на божествената παραδείγματα, явно близка до идеите на Платон. Божествените семена на битието са потопени в несъществуването, в света на ставането (γένεσις на Платон дава основата за съществуването на света, като негова ентелехия (в смисъла на Аристотел), предназначение, основа и крайна цел. Човекът, като субект на Човечеството, в своите множество ипостаси, е създадена София. В създаденото от него човечество е скрито, подобно на основата, Богочовечеството, той е ставането на Богочовек в Христос получава своето изпълнение, което също е извършено в Стария Адам чрез Светия Дух на Петдесетница. Именно тази връзка между човека и Бога в София, като основа на човешкото съществуване, или богочовечеството, прави човека способен и призован да приеме божественото откровение, субект на откровението. Humanum sarah divini. Човекът е способен на религията като на истинско общение с Бога. Фактът на религията изразява божествената човечност на човека. Именно това единство на трансценденталното и иманентното, на Бог и творението изразява природата на откровението. Откровението е богочовешко и извън това богочовечество то не съществува. Всяко прекъсване или дори само прекъсване на тази връзка би превърнало откровението в механично насилствено действие на Бог над човека, deus ex machina, би го направило парадоксално. Принципът на откровението е изразен в следните думи на Христос: позовавайки се на текста на Пс. 81:6: „Вие сте богове и всички сте синове на Всевишния“, добавя Той: „Той призова онези, до които дойде Божието слово“ (Йоан 10:35). И така, Божието слово се обръща само към боговете, към човешките синове, които участват в богочовечеството. А също и думите Му за Неговите приятели: „Вече не ви наричам слуги, защото слугата не знае какво прави господарят му, а вас наричам приятели, защото ви казах всичко, което чух от Отца Си” (Йоан 15:15). Само приятелите на Бог могат да „чуят“, тоест да приемат откровението, което е стълба между небето и земята, жизненоважната идентификация на Божествената София и сътворената София. Бог може да се разкрие и да говори само на същества като Него, носещи Неговия образ, хора и ангели. III. Естествено откровение. Има естествено откровение на Бога в творението, в природата и в човешкия дух. Цялата човешка раса е създадена „от една кръв“ (Деяния 17:26), за да търси „Бога“, Който „не е далеч от всеки от нас“ (Деяния 17:27), защото „ние сме Негов род и род Божий“ (Деяния 17:24-28), речта на апостола. Павел в Ареопага, вж. неговата и речта на Варнава в Листра: Деян. 14). Откровението на Бога се осъществява в природата, Пс. 18: "Небесата възвестяват славата на Бога и небесният свод говори за делото на Неговите ръце. Денят дава реч на деня и нощта разкрива знание на нощта. Техният звук отива по цялата земя и думите им до краищата на света." И това се казва и в основния текст на Рим. 1, 19–20: „това, което може да се знае за Бога, е очевидно за тях (езичниците), защото Бог им го е разкрил, тъй като Неговата невидима, Неговата вечна сила и Божественост (= Божествена София) са видими от сътворението на света чрез гледане на творението. И моралният закон в човека, неговата съвест, също свидетелства за Бога: „работата на закона е написана в сърцата им, както се доказва от тяхната съвест и техните мисли ту се обвиняват, ту се оправдават” (Рим. 2:15). Тези думи дават достатъчно фундаментално признание за естественото откровение и следователно естествената религия на „езичеството“ като такова, което обаче беше призовано в Църквата на Христос и се оказа достойно, тъй като езичеството прие Христос, Когото синагогата отхвърли. Необходимо е да се разбере както самият факт на това естествено откровение в човека, така и неговите граници. 5 Основата на естественото откровение е в същото присъствие на Божия образ в човека, който е създаден София и вече съдържа в себе си божественото начало със самото си създаване. Но това не означава ли, че Божествеността е иманентна за него или че той е иманентен за Божественото? И чрез това разпознаване на софийската основа в човека не се ли потапяме в здрача на пантеизма с неговото объркване или отъждествяване на Бога и света? Имаме такава идентификация по пътищата на пантеистичната философия, при Спиноза (Deus sine natura), в немския идеализъм (при Шелинг и Хегел), в брахманизма. Обаче учението за София, като Образ Божий в човека, може да се развие само във връзка с признаването на личностния Бог, Божествената Троица, съществуваща над света и трансцендентална спрямо него в своето ипостасно съществуване. Светът има своята основа в Божественото, но, създаден "от нищото", той не е идентичен с него (този възглед трябва да се нарича не пантеизъм, а пан-ентеизъм). Човекът по творение е не само център на творението, обединяващ всички негови нишки, но и притежаващ божествена дълбочина, той е бог по благодат. В естественото откровение той се разкрива пред себе си в тази божествена дълбочина и се вдъхновява отвътре от нея, именно като човек в своята човечност. И в същото време, намирайки се в тази божествена основа, той по този начин призовава към себе си божествено откровение отгоре, жадува и го чака. Но дори в собствената си иманентност, в себе си и в творението, човек разпознава „следите на Божественото” и има естествено откровение за Него. Човек носи в себе си началото на вечността, потопено във времето и отразено в лицето му. Следователно тя подлежи на развитие във времето, на генезис. В собствената си дълбочина той е тайна за себе си, която се разкрива в живота му. Това саморазкриване на човека има своето основание в Божествената София, която се разкрива в него. Фактическото самосъзнание не съдържа цялата дълбочина на човешкия дух. В естественото откровение човешкото самопознание съдържа божественото откровение, което е вложено в него чрез Божия Образ, създал София, и се основава на това. Човек намира печата на Божественото както в собствения си дух, така и в природното творение. Прозрачността на това самооткровение обаче е замъглена от първородния грях, който въведе извращение в човешкото съществуване, въпреки че не разруши божествената му основа в Божия образ. По пътищата на човешкото саморазкриване настъпва онтологична катастрофа, центърът на човешкото съществуване се измества и първоначалната хармония, в която човек възприема себе си и света, се губи. Самосъзнанието на човека е станало като криво или дори счупено огледало, в което, макар и криво и частично, се отразяват образите на битието. Естественото откровение, което е и самооткровение на човека, остава в него (според прякото свидетелство на апостол Павел), но е утежнено от грешки и илюзии. В нея се вкарват директни лъжи и заблуди като следствие от греха. И именно тази смес, неразложима от силите на самия човек, определя съдържанието на естественото откровение или „езичеството“. Езическите религии изобщо не могат да се считат за лишени от положително религиозно съдържание. Напротив, трябва да признаем, че всеки от тях съдържа зрънце божествено откровение. Това откровение се възприема от човека от самия него, от собствената му дълбочина, Божия образ, който има своето основание в сътворената София. Но грешният човек осъзнава собственото си откровение за себе си само през греховната призма. Зрънцата истина се оказват скрити в блокове от лъжи, човешка чувственост и страсти (всякакви „психологизми”) и усложнени от тъмни атаки. Пред чистата истина на откровението езичеството, като смесица от истина и лъжа, често с преобладаване на последната, изглежда непоносимо и всяко общуване с него се възприема като духовно блудство. „Какво споразумение има между Христос и Велиал?“ (2 Кор. 6:15). Това обяснява непримиримото отношение към него в V. 3. (сред пророците) и N. 3. (сред апостол Павел), както и сред някои апологети (Татиан). Въпреки това, то е съчетано и с по-положително признаване на присъствието на известни истини в езичеството („Християнството преди Христос“ от Климент Александрийски и Св. Юстин Мъченик). Само в светлината на християнството можем да подчертаем и безпристрастно да оценим положителните страни на естествените религии, които се разкриват в диалектическия процес на тяхната история. Само в светлината на християнството езичеството може да се разбира не само като заблуда и мерзост, но и като естествен Стар завет за християнството, което се изразява в приемането на християнското благовестие от езичниците. Но това естествено откровение е еднакво характерно не само за диалектиката на религиозния процес в езичеството, но и за диалектиката на философската мисъл. Защото езическата философия, разбира се, не е религиозно празна мъдрост, а позитивно търсене на Бога. По свой собствен начин философията не може да се отъждествява с чисто религиозния опит, но тя познава своите начини за познание на Бога. Това се доказва достатъчно от приноса на гръцката философия в християнското богословие. И естествената мисъл участва в божествения Логос и съдържа религиозно откровение, макар и замъглено от човешка нечистота. Но същото може да се каже и за изкуството, което, като познаване на красотата, има естествено участие в Светия Дух. Това се потвърждава и от приноса, който езичеството, в частност египетското и античното изкуство, е дало за християнския култ и като цяло Красотата свидетелства за Бога, къде блести в света. И така, ние трябва напълно да признаем човешкото, естествено откровение, което човек намира в себе си и в света, в сътворената София, в Божия образ. IV. Божествено откровение. Човекът има свое собствено разкриване на Божия образ, който му е присъщ като тварно, космическо същество. Но Бог създаде човека в неговия собствен свят, даден му и му даде изначално съществуване не за да остане затворен и самодоволен, отделен от Бога по силата на тази оригиналност. Това е сатанинският път на княза на този свят. Човекът е призван да се съедини с Бога. Бог иска да бъде всичко във всичко за света и за човека, да му се открие, да го обожестви. Божият образ в човека е жив мост между небето и земята, приемник на Божественото откровение. Божията любов към човека, чрез силата на която е създадено тварното същество, се изразява в общуването на Бога с човека, в откровението, а любовта на човека към Бога, която е вложена в него чрез Божия образ, се изразява в търсенето на това откровение. В откровението човекът, който е предопределен да бъде създаден бог по благодат, участва в познанието на Бога и общуването с Него и става богочовек в това богочовешко общение. Познавайки Бога, той познава и себе си в дълбините на своя дух; осъществява се среща на образа с Първообраза. Какво е откровението на Бога в човека в най-простия смисъл на думата? Бог говори на човека и човекът участва в божествения живот: боговдъхновеното слово и неговата тайнствена сила са като два начина за разкриване на Бог в човека. Откровението е преди всичко диалог между Бога и човека. Бог говори на човека със своя човешки език, а човекът слуша Божието слово и пита Бога с човешката си мисъл. Словото Божие също е човешко, разбираемо за човека, богочовешко: Божият Логос е и логос на човека (както името Исус е собственото име на Богочовека). Тази идентичност в различието е основният факт и предпоставка за откровението. И освен това, човекът, без да бъде лишен от своята човечност, оставайки себе си, е способен да изпита докосването на Божественото, да участва в божествения живот, pati Deum, да има тайнството на житейското общение с Божественото, точно както и двата живота, Божественият и човешкият, са били едно в живота на Господ Исус и тъй като Божият Дух, слизайки върху апостолите и другите хора, докато остава в тях, се съединява с тяхната човечност, и чрез това богочовешкото по дух. Humanum sarah divini. Откровението не може просто да бъде гласът на Трансцендентното в иманентното, в човешкото откъсване от него: при това условие този глас просто не звучи, не докосва иманентното, не достига до него. Непременно е единството на Трансцендентното и Иманентното и това живо богочовешко единство е образът Божи в човека, което означава съществуването на вечния образ на човека в Бога, единството на божествената и тварната София. Бог се разкрива на човека като Истина в Словото и като Живот чрез Светия Дух в Тяхната диадична неразривност. Никео-Константинополският символ говори за Светия Дух: „Който говори пророците“. Духът не е Словото. Но тук словото на Словото е вдъхновено, „изречено” в пророците от Светия Дух и това е общо взето двойственото единство на Божественото откровение: то е словото, като познато съдържание, но в същото време вдъхновението на живота, „многочастно и разнообразно” (Евр. 1:1). За разлика от „естественото откровение“, което е саморазкриването на човека в неговата божествена основа, в София, макар и сътворена, откровението в точния смисъл на думата е действието на Бога в човека, Божието снизхождение. Това е акт на Божията воля в изпълнение на Божията любов към човека. Това наистина е среща на Бога с човека и имаме нейния образ в многобройни събития от живота на старозаветното и новозаветното човечество. В същото време човек запазва цялата си човечност и, утвърждавайки се в нея, се бори за нея с Бога, тъй като Израел - в символния образ на В.З. - цяла нощ се биеше с тайнствения Странник: „Някой се би с него до зората и видя, че не може да го надвие, и каза: Пусни ме, защото зората изгря” (Бит. 32, 25-27). И израилтянинът Яков, богоборецът, каза: „Видях Бога лице в лице и душата ми беше запазена“ (31). Но човекът е призван не само да се бори с Бога, но и да Му бъде приятел: „И Господ говори с Мойсей лице в лице, както човек говори с приятеля си” (Изх. 33:11). Откровението се извършва от Бог според волята на Бога, но то се извършва в човека и следователно се занимава с неговата човечност. Това човечество има свои собствени съдби. Най-важният от тях е революцията, извършена в човека по време на неговото грехопадение. Преди това неговият човек беше способен на пряка комуникация с Бога, „разговаряше“ с Бога и пътищата на откровението бяха отворени (това е изразено в масивните митологични образи на Битие 1-3: „и чуха гласа на Господа Бога, който ходеше в рая в прохладата на деня...“ (3.8). Но след грехопадението образът на Бог беше затъмнен в човека, човекът започна да се съпротивлява на откровението, да се крие от Бога, и човешката страна на богочовешкия процес на откровение приема тежък, труден характер само в определени избрани и чрез специални провиденчески действия на Бога в различни събития от човешкия живот, лъчите на Божественото проникват в мрака на естественото битие на човека. Избраността на отделна и много малка част от човечеството в неговите преднамерени съдби е условие за откровение и това оградено лозе Господне става мястото на Божието откровение в света. Тук е еднакво важно да се отбележи както цялата трудност на този процес, в който самият Бог поема върху себе си работата по това откровение на бунтовния човек, така и неговата възможност и реалност. Първородният грях не се явява като непреодолима преграда между Бога и човека, Божият образ в човека свети дори през тъмнината, старозаветният човек остава богоприемлив и Божиите усилия да се разкрие на човека, „многобройни и разнообразни“ (Евр. 1:1), се увенчават с нарастващ успех. Истинското богопознание се вкоренява, задълбочава и осветява в избраните хора, на които е поверено съкровището на Словото Божие, и което е не по-малко важно, то се осъществява в живота като своеобразна свята реалност. Това се доказва от родословието на Христос Спасителя, чиято кулминация е появата на земята на Дева Мария, Богородица. В Нейно лице човекът стана напълно приел Бога и цялото творение говореше чрез Нейните устни: "Ето, слугата Господен, нека ми бъде според думата ти (Лука 1:38). Настъпи възможността за въплъщение, която винаги е била в Бога, но трябваше да възникне и в човека. Откровението на Бога беше осъществено в пълното единение на Бога и Човека, в "слизането от небето" на Бог Откровението е осъществено преди всичко във въплъщението на Словото.“ (Евр. 1, 1-2) Бог, който от време на време и по различни начини е говорил на нас чрез Сина за хората Небесният Бог, Отец, беше личното откровение на Бога за Бога, Синът за Отца, Той осъществи това божествено откровение в Неговия богочовешки живот, който е единство на две природи, две воли, две енергии, но и две думи: Божественото Слово и човешкото слово, Логос и логос. Но откровението на Бога пред хората не свършва само с въплъщението, а е последвано и от слизането от небето на Светия Дух, Петдесетница. Последното беше вдъхновението на божествения живот в човешкия живот, пълнотата на осъщественото богочовечество. Новозаветната Църква, тялото на Христос, движено от Светия Дух, се явява като това място на вече извършено, но в същото време продължаващо Откровение. Последното се извършва в Църквата и е Църквата: диспенсацията на тайната, която е била скрита от вечността в Бога... така че сега чрез Църквата многообразната Божия мъдрост (πολυποίκίλος σοφία τοῦ Θεοῦ), според вечното определение, да може да бъде известна чрез Църквата. което Той изпълни в Христос Исус, нашия Господ” (Еф. 3:9-11). V. Откровението като традиция. Откровението се дава на индивида не в неговата особеност, а в неговата човечност и в неговата личност на цялото човечество. Ограничена в своята непосредствена форма от място и време, тя запазва своето значение за цялата история на човечеството, в неговата жива традиция. Тук са приложими думите на Христос: няма нищо скрито, което да не стане явно. И всеки акт на откровение е отпечатан в своята „свещена история“ и е включен в свещената традиция на човечеството. Преди всичко трябва да разберем и приемем, че откровението не е само писмеността, а животът, запечатан в тях, „многобройната и разнообразна” среща на човека с Божественото. Животът е първичен, но писмеността и традицията са вторични. Откровението е историята на човечеството в неговото отношение към Божественото и в този смисъл то е традиция. То е не само спомен от миналото, но и истинска, жива и жива традиция. Течейки във времето, той се интегрира от миналото към настоящето и винаги се съхранява в цялата си жизнена пълнота. Ако хвърлим мисловен поглед върху историята на човечеството до наши дни, тогава всичко това е не само записано в книгата на неговото съществуване, но и запечатано в неговия живот. Традицията е преди всичко вид свещена реалност. В Битие имаме историята на света, неговото създаване от Бог, но тази история е изцяло включена в нашия живот. „Историческите книги“ на Стария завет разказват историята на старозаветното откровение във връзка със съдбите на избрания народ. Но всичко това е обобщено в родословието на Христос Спасителя и не само в писменото родословие, но и в Неговото живо човешко естество. Човечеството на Христос е живата традиция на цялото човечество от сътворението на света до нашата ера, концентрирана в живота на избрания народ. Преданието, като живо откровение, е богоочовечението в ход, общуването на човека с Бога, неговото обожение. Откровението, като традиция, е не само знание за Бога, истинско учение, но и живот в Бога, изпълнен с благодат Божи дар. Този изпълнен с благодат живот за старозаветното човечество се определя от закона и свещения ритуал, установяването на жертвоприношения и храмовото благочестие, служението на царете и пророците, като цяло цялата пълнота на Стария завет, плътското обрязване. Традицията на новозаветното човечество се състои в пълнотата на живота в Христос чрез Светия Дух, в единството на вярата, тайнствата, даровете на благодатта, в единството на църковната любов, в пълнотата на даденото ни откровение. С други думи, откровението е богочовешкият живот на Църквата, нашето собствено участие в него и е също толкова невъзможно да ограничим неговите граници, да го изчерпим, както е невъзможно да ограничим вътрешните граници на Църквата. Откровението е живот в Бога, извършено обожение, богочовечество. На тази основа не може да се противопоставят или разделят, или, освен това, взаимно да се изключват свещените писания и свещените традиции като два различни вида откровение. Цялото това доктринално несъгласие между католицизма и православието, от една страна, и протестантството, от друга, се основава на погрешно разбиране, което е самото сравнение. Преданието, като живот на Църквата, не е един от източниците на откровение или просто образи на неговото отпечатване, а самото откровение in actu, живот в Бога чрез живот в Църквата. Преданието е Църквата като живо единство и интеграл на настоящето, миналото и бъдещето, като Богочовечество. И този живот на откровението включва всички негови възможни образи: наред с тайнството, благодатта и пророческия дух, живеещи в Църквата, Светото писание, както и други книги, писмени и материални паметници, изразяващи открития живот и мисъл на Църквата. Откровението е самата Църква, Човечеството като Църква, ставащото Богочовечество. Можем да говорим за откровението в двоен смисъл: като акт, или тайнство на общуване с Бога, и като факт, който вече се е случил и е запечатан във външни данни, вписан в скрижалите на човешката история. Това е действието на Божия Дух, който слезе в света на Петдесетница; това е животът в Христос, който винаги е с нас, сега и винаги, и во веки веков. Само в това действително откровение външните факти на откровението се възраждат и им се придава сила, според думите на апостола: буквата убива, духът животвори. „Духът животвори, а плътта никак не ползува; думите, които ви говоря, са дух и живот“ (Йоан 6:63). Това, според словото на Господа, е разграничението между словото - като факт, "плът", и действие, дух и живот. Така изчезва разбирането за откровението, в което то се свежда до един външен факт, наличието на свещени книги. Това е възстановяването на старозаветния легализъм в разбирането на „книжниците и фарисеите“, който толкова многократно беше осъждан от Спасителя. Словото Божие, в тесния смисъл на думата, не е книга или писание, а е свещено писание, съществуващо само в Църквата и за Църквата, изпълнявано в живота на Църквата. Извън Църквата Библията е просто книга, която умира в мъртви ръце, превръщайки се в обект на критично остроумие. Напротив, това е откровение за живота на откровението, т.е. за църковния живот. Безброй и неизследими са начините, по които откровението на Бог чрез посредничеството на Божието Слово достига до индивидуалните сърца. Тук се проявява неговата ефикасност, но това не е магически метод на въздействие, както не е и чисто човешко откровение, това е полъх на Божия Дух, едно продължаващо откровение, среща на човека с Бога. В този смисъл можем да кажем, че Словото Божие винаги се записва по нов начин в сърцата. Поучителен в този смисъл е разказът (Деяния 8) за евнуха на етиопската царица, който по пътя прочел книгата на Исая, глава 53, това е старозаветното Евангелие. Филип пита евнуха: "Разбираш ли всичко, което четеш? Той каза: Как мога да (разбера), освен ако някой не ме инструктира." Филип, „започвайки от тези писания, му проповядва добрата новина за Исус“. Затова Филип го кръсти, след като изповяда вярата си в Исус Христос като Божи Син, и след това Светият Дух слезе върху него. Тук имаме пълен комплекс от откровение, което идва от факта на прочетената пророческа книга в конкретния случай, но не се ограничава до него, а се нуждае и от акт, от специално вдъхновение, дадено първо в речта на Апостола, а след това и от самия Свети Дух. Ето какво се казва в Евангелието (Лука 24:45): Исус „отвори ума им, за да разберат писанията“. Откровението е индивидуално-съборен акт, при който индивидът се включва в общия живот на Църквата. Откровението не започва с индивида и не завършва с него; всеки човек го има за себе си, но не сам и не изолиран. Следователно гносеологичният критерий на откровението, който му е иманентно присъщ, е църковността. Църквата свидетелства отвътре, а след това и отвън за истината на откровението – това е нейният постулат. Това води и до обратния извод: целият живот на Църквата, независимо в какво се изразява, е едно случващо се откровение. И само поради тази причина не може да се ограничи само до един, макар и най-важен, източник – писменото Слово Божие. Спецификата на откровението не позволява еднозначността на външните му паметници. Те са различни сами по себе си, както по характер, така и по смисъл. Освен това животът въвежда свои собствени нюанси и различия, дори ако те не могат да бъдат точно изразени в богословска формула. Безспорно е, че дори сред свещените книги на Словото Божие не всички имат еднакво значение за нас: ние различаваме преди всичко Стария и Новия завет; в Стария завет различаваме например пророчески или исторически книги, да речем книгата на пророка. Исая и Естир, както и в Новия завет, правим разлика между Евангелията и Апостолските послания и дори сред последните правим разлика, например, между 1 Йоаново и 2 Йоаново. Освен това това трябва да се каже и за други паметници на откровението в живота на Църквата, запазени от традицията. Например, текстовете на литургиите не са същите като други официални текстове с по-малко значение; символите на вярата и богословските определения на вселенските събори не са същите като, например, трудовете на св. отци, дори и най-авторитетните. Но цялото откровение е в едно съгласувано единство и конкретност. Следователно в отделни случаи всеки от неговите паметници може да получи по-голямо или по-малко значение в зависимост от действието на Божия дух и индивидуалните свойства или специална възприемчивост на субекта. Това съответства на състава на свещения канон, който е най-малко кодекс от закони, или система от богословие, или катехизис. По-скоро е като масив от претъпкани планини и подножия, странен конгломерат, привидно произволен в отделните си части и форми. Това е застинал кристал на историята с цялата причудливост на своя модел. Известно е, че той не включва всички писания на боговдъхновени мъже (послания до Лаодикия и други предполагаеми послания на апостол Павел, Λόγια Χρςστοῦ и др.), а от друга страна включва книги, които са били оспорвани по достойнство в различни времена. Библията е вдъхновен запис на историята на откровението. Също така други по-късни паметници на църковната традиция са, така да се каже, дневник на църковната история, свързан с живота на откровението. В този смисъл, по отношение на съживяващия и разкриващ Дух на Бога, можем да кажем, че откровението е случването на Въплъщението и Петдесетницата. Божият Дух, витаещ над водите в състояние на първичен хаос, продължава да обитава в творението, съединявайки се с човека в неговата духовна същност, и всички разнообразни пътища и паметници на откровението са отчасти поводи и средства, а отчасти отделни актове на откровение. Откровението в и чрез тях продължава. В протестантския свят Светото писание се почита като единствен източник на откровение - „Божието Слово“. В православния и католическия свят Свещеното писание е включено в общия състав на църковното предание, което установява канона на свещените книги. То е почитано като най-важният източник на откровение, като Божието слово, вдъхновено от Светия Дух, „Който е говорил на пророците“. 6 В какъв смисъл Светото писание е Божието Слово и как трябва да се разбира неговото „вдъхновение“? 7 Вярвам, че в момента никой не може да подкрепи теорията за механичното вдъхновение на свещените книги, която оприличава техните съставители на пасивен инструмент в ръцете на Бог или която приравнява писането им на диктовка от Светия Дух. „Вдъхновението“ не е deus ex machina, действието на Бог над човека, чрез човека и отделно от човека, а богочовешко дело. Следователно общоприетият израз „Слово Божие” трябва да бъде ограничен в буквалния си смисъл, защото по-точно това е словото на Богочовека. Вдъхновението е човешко вдъхновение, което по специална Божия воля е осветено от Божия Дух и съдържа в себе си божествено вдъхновение. Вдъхновението е само специален вид откровение като цяло, което, както беше обяснено по-горе, е среща на човека с Бога. В него човек не е пасивен, а е изключително активен, изживявайки най-високия интензитет на своята човечност, както и на своята индивидуалност, на своя личен гений. В разбирането на естеството на Божието Слово, ние трябва да приемем в цялата му сила и значение позицията, че Божието слово е и човешко слово. Бог говори на човека на човешки език, а човешките думи изразяват Божието Слово. В него човек не само не се обезличава, но още по-дълбоко, така да се каже, се очовечава. Словото Божие е откровението на въплътения Бог, Богочовека, Сина Божий - Сина Човешки, Словото Божие - Словото на човека - както преди въплъщението на втората Ипостас, така и във въплъщението (в собственото му проповядване на Словото през дните на Неговото пребиваване на земята), както и след въплъщението. И Светият Дух “говори на пророците” както преди Петдесетница, така и на Петдесетница и след нея чрез устата на апостолите и духоносните мъже. И в този смисъл няма качествена разлика между Библията и другите паметници на традицията, възникнали в живота на Църквата според принципа: „На Светия Дух и на нас беше угодно“. Светото писание е човешко писание, което се изпълнява с Божествена сила и става проводник на откровението, Божието Слово. В този смисъл най-малкото трябва да се превърне в оракул, каквото всъщност е трансцеденталното Божие слово. Тя беше чута от „Божия приятел” Моисей в тъмнина и огън на планината Синай, но тази дума беше написана от него на плочите и вписана в книгата на закона след слизането му от планината. Разбирането на Божието слово като трансцендентален оракул, характерно за преувеличения и едностранчив библеизъм, напомня епохата на неговото възникване, когато легализмът на Римската църква е частично заменен от легализма на буквата на Писанието - реакция срещу Стария завет. Разбирането на Словото Божие като богочовешко слово предварително елиминира въпросите за границите на неговото боговдъхновеност, до всяка буква, всеки препинателен знак. Тъй като е човешка дума, тя е изцяло написана от човек и така да се каже с човешка писалка и човешка ръка. Доколкото то е вместилище на Словото Божие, вдъхновено от Светия Дух, то все още трябва да бъде вслушано чрез посредничеството на това човешко слово. Следователно особеното благоговение и святост на този контейнер ни принуждава да се отнасяме към него с изключително благоговение и грижа. Но същото това нещо ни принуждава да се стремим към пълното признаване на неговата специфична историческа форма, да го разбираме не само в неговото божествено съдържание, но и в неговия човешки вид. Невъзможно е да абсолютизираме относителното и да видим печата на вечността в конкретно-историческото. Тази форма е контейнер и воал, който става прозрачен за Божието Слово, но не е самото слово. В този смисъл Словото Божие е постоянно случващо се духовно чудо на свръхчовещината на човешкото слово, неговата пропускливост от Светия Дух. В този смисъл това е частен случай на богочовечеството, което е въплъщението на Христос и вдъхновението на Бога от Светия Дух. Чудото не е премахването на човешката природа на Бога от всемогъществото с превръщането на човешкото слово в прякото Божие Слово, а неговата прозрачност за Божието Слово, „неразривното и неслито“ съединение на Божието слово и човешкото слово: неслято, тъй като човешкото слово остава самото себе си, запазва собствената си природа и в Светото писание, въпреки съдържащото се в него Божие Слово, - неразривно, защото Словото на Бог е едновременно словото на човека и не допуска различен образ за себе си. Тук имаме конкретно приложение на Халкидонската догма за съединението на две природи в Христос, Божествена и човешка, в тяхната неразделност и несливане. Свещеното писание също е частен случай на проявлението на Божия образ в човека, в отношението му към Първообраза: образът е съгласуван с Първообраза, съдържа го в себе си, но не се слива с него и се различава от него. От това разбиране на образа на откровението в Словото Божие произтичат важни практически и екзегетични постулати. Божието Слово, както се съдържа в Свещеното Писание като такова, е за своето приемане предмет на специално откровение в Откровението. Тук не е достатъчен принципът на универсалната ефикасност на Божието Слово, което е достъпно за всеки човек, който го чете. Тук има специално действие на Божия Дух, което отваря ума за „разбиране на писанията“. Това е въпрос на лично вдъхновение, но не в изолацията на индивидуализма, а в католическото съзнание за съборност. С други думи, само в Църквата и за Църквата Свещеното Писание е Божието Слово и само Църквата е била компетентна чрез специалното вдъхновение на Божия Дух да свидетелства за Божието Слово в Свещеното Писание, тоест да установи канон. Канонът е откровение за откровението. Но и усвояването на божественото съдържание на Свещеното Писание е дадено на Църквата и това елиминира претенциозния индивидуализъм, според който всеки индивид, имайки в ръцете си собствена Библия, вече е способен и призван да намери в нея църковен разум. Тази позиция по никакъв начин не омаловажава истината, че всяко възприемане на откровение, особено чрез четене на Божието Слово, е в своето прилагане личен акт в живота на всеки индивид. Той обаче е и църковно-католически, тъй като цялата Църква е вдъхновена от единия Свети Дух. Това вътрешно единство на Духа се проявява по-нататък във външно единство, в изпробване на себе си в съответствие с църковния разум, което е необходим постулат на църковността. Разбира се, тази проверка се извършва по различен начин във всеки отделен случай, според неговите характеристики. От тук произтича неправилната представа, която понякога се чува от представители на библейския легализъм, а именно, че Библията е основата на Църквата, а не обратното. Тази идея, че Библията, като Божие Слово, е дадена само в Църквата, която свидетелства за нейното разкрито съдържание, трябва да се приложи и в съвсем различен смисъл. Всичко човешко подлежи на ставане и съществува в историята. Затова свещените книги в човешкия си вид носят печата на историята. Те принадлежат към определена епоха, народ, култура, носят печата на индивидуалността на своите автори, а целият им исторически облик се характеризира с историческа относителност. Тази историческа форма принадлежи изцяло на знанието на библейската наука и колкото по-пълно, колкото по-конкретно се възприема, толкова по-ясно и точно четем нейните човешки писания. Критическата наука, разбира се, не бива да надхвърля границите на истинската си компетентност (което тя непрекъснато е правила и прави, превръщайки историческия релативизъм в религиозен), но нейното истинско религиозно достойнство е, че не допуска абсолютизиране на относителното. Всяка историческа епоха, според своята духовна епоха и общото ниво на своята мисъл и познание, чете текста на Библията по свой начин. Вече не е възможно да се върнем към онази историческа наивност и блаженство на невежеството, характерни за древната Църква в отношението й към свещения текст – и този опит, предварително обречен на лицемерие и неискреност, би бил просто невъзможен. Тази промяна в историческата ориентация обаче изобщо няма решаващо религиозно значение в нашето възприемане на Библията като Слово Божие. Ние също така добре разбираме, че настоящите заключения на библейската наука, с цялата си относителност и несигурност за нас, въпреки това, имащи ръководно значение, изобщо не представляват последната дума на науката, единственото възможно отношение към библейския текст. Те принадлежат към историческия живот на Библията в Църквата. Те унищожават само погрешното схващане, че е възможно да се свърже с човешкото тяло Библията като свещен оракул, в нейната непосредствена форма. Така че в този смисъл Библията принадлежи на историята и се движи през нея с нас. Тази мисъл изобщо не съдържа релативизиране на нейното религиозно съдържание като Слово Божие; напротив, научното изследване трябва да има за цел премахване на пречките пред неговото разбиране, произтичащи от очевидното несъответствие между неговия исторически образ и съзнанието на съвременния човек и произтичащите от това религиозни недоразумения. Науката изостря погледа ни, за да различим Божието слово в човешкото слово. Друг извод от признаването на известен исторически релативизъм по отношение на човешката страна на Божието Слово е разграничаването на относителната важност на различните библейски книги. Това е конкретно възприемане на откровението, вместо абстрактната категория каноничност като цяло. Разбира се, всички книги, включени в канона, са със засвидетелствано от Църквата божествено съдържание и са съпричастни към Словото Божие. Но тази тяхна формална равнопоставеност по каноничност все още не е достатъчна, за да бъдат напълно оценени. Въпреки това формално равенство, не можем искрено да признаем, че книгата Естир, като канонична, е еквивалентна на Псалтира, или книгата Съдии към Евангелието, или целия Стар завет към Новия. Това не омаловажава необходимостта и значението на всички тях, тъй като Църквата ги включва еднакво в канона, но тяхното значение се проявява в пълна степен само в Библията като цяло, като сложно и многокомпонентно многоединство. Но в нашето практическо отношение към тях остава място за разграничаване според относителната им важност за нас. Това разграничение намира външно потвърждение в онези колебания, които се разкриха по време на канонизирането на различни книги и сега, след канонизирането, мълчаливо се изразяват в разликата в нашето практическо използване на тях. Тази конкретност на откровението, което получаваме от Библията, най-общо се изразява във факта, че нейното божествено съдържание не е неподвижно, веднъж дадено и замразено. То се възприема и от нас в историята и чрез историята, според нашето развитие и възраст, лично и историческо. Божието Слово носи печата на вечността, достатъчност за всички времена. Но тя винаги ни се разкрива и следователно все още не е разкрита в своята цялост. С разгръщането на страниците на историята, сякаш страниците на Божието Слово се разгръщат вместо нас. Това ясно се вижда от неговата история: за старозаветното човечество откровението е ограничено само до Стария завет, докато това, което е Нов завет, се съдържа в Новия. Това обаче не означава, че съдържанието на последния ни е разкрито напълно. И това е най-близо до най-мистериозните и съществени части от него: пророчества, апокалипсис, есхатология, които са написани, за да разкрият „бъдещето“. VII. Църковна власт. Откровението се дава не на един изолиран, а на католически човек – макар и в отделни личности и чрез индивиди, но на цялото човечество, в неговата история. С течение на времето неговите кристали се образуват, златните му зърна и съсиреци се утаяват и това, което на технически език се нарича депозит на вяра, възниква. И това натрупване и съхраняване на откровението започва в дълбините на Стария Завет, от първите дни на човешката история. В него възниква писмено откровение, свещени книги, растящи като камък до камък в сградата на свещения канон; то съдържа живата традиция на вяра и завет, закон и поклонение на Бог. Новозаветното откровение тук формира нова ера, в която откровението е обогатено както в живота, така и в писмена форма. Канонът на Библията включва новозаветните книги; Животът на Църквата, молитвен, догматичен и каноничен, като жива традиция се състои в определени форми на обективирано откровение. Наред с динамиката на откровението се осъзнава и неговата статика. Как се определя? Какви са условията за запазване на това откровение като депозит на вяра? Тук навлизаме от живота на духа, над-емпиричната област, в сферата на историческия емпиризъм, където църквата съществува не само като „невидима“, като свръхисторическото тяло на Христос, но и като видима човешка институция, имаща външна организация и определени органи. Съществуват ли органи на откровението и възможни ли са те? Тук, на първо място, е необходимо да се прави разлика между органите за съхранение на вече дадено откровение и приемането и свидетелството на откровение, което отново се случва и предстои да се случи, в миналото, настоящето и бъдещето. Необходимо е да се установи, че не съществува и не може да съществува външно, неизменно и постоянно тяло на откровението като църковна институция. Духът диша където си поиска и е невъзможно да бъде окован с външни форми. Пророците и апостолите не са установяване на закона, а факт на изпълнен с благодат живот. Вселенските събори също не са канонична институция за приемане на откровението, както често се смята, а факт на откровението. Не трябва да забравяме, че откровението, в смисъла, обяснен по-горе, винаги е чудо, а чудото не е законово или логично. Фактът, че Мойсей се е изкачил на планината Синай, за да получи откровението, не е ex cathedra на неговата служба, а пряка заповед и изпълнение на Бог, точно както избирането на пророците дори преди раждането им (Еремия 1:5). Обръщайки се от отделни случаи на откровение към откровението като общ факт в живота на Църквата, който пази истината и свидетелства за нея, трябва да се каже, че това откровение на истината от Църквата е едно продължаващо чудо, което се утвърждава от общата вяра в Църквата като „стълб и основа на истината“ (1 Тим. 3:15). Как и кога Църквата възприема истината, отделяйки я от лъжата и заблудата (за Deus ecclesiae suae non deest in necessariis)? На този въпрос не само че няма отговор, но и не може и не трябва да има. Църквата е Тялото Христово, което се движи от Светия Дух, тя е мистично единство – (съборност) – и на това единство се открива истината. Следователно идеята за оракул, диктуващ истината на откровението на Църквата, е еднакво противоречаща на природата на Църквата, както и на природата на откровението, тъй като по този начин такъв оракул става над църквата и извън нея. Това е основната еклисиологическа трудност и неприемливост на ватиканския догмат за папата като непогрешим ex sese, non ex consensu ecclesiae, тъй като този негов прерогатив е насочен не към миналото, а към настоящето и бъдещето. 8 Едностранчивостта на протестантството като реакция срещу папизма се състои в това, че в името на принципа на църковната свобода се провъзгласява пълното отсъствие на външна организация в Църквата по отношение на живота на откровението. Но това нейно отричане просто не отговаря на фактическата действителност. И в протестантството има открити истини, които се пазят с авторитет и власт от организираната църква, която има свои съответни органи. Не е ли Библията, като част от определен канон от свещени книги, факт на откровение, че бидейки чудотворна, т.е. свръхестествен, разкрит в своя произход, сега и законът на вярата, пазен от Църквата, не само „невидим” или мистичен, но и институционално организиран и действащ чрез своите власти? Не само канонът на свещените книги, който Църквата пази в своята традиция, но и основните догмати на вярата, колкото и да са разяждани от либерализма или омаловажавани от критика, имат за себе си спасителна защита и авторитетно свидетелство в протестантската йерархия. Последният, както и да е организиран, действа съборно с цялата общност. Изобщо анархията под предлог за всеобщ пророчество е една от утопиите и следователно илюзиите, които не отговарят на действителността и дори противоречат на природата на църковността. Дори в квакерството, което иска да бъде пряко откровение, отричащо всякакво депозит на вяра и, следователно, авторитетна организация, Библията остава като факт на откровението и следователно нейното депозит, поне в свещения канон, и също така остава фактът за съществуването на общност, имаща определени догматични основи и принципи на организация. Неорганизирано общество просто не съществува, то е стадо и затова църквата винаги е организация на вярата, т.е. на откровенията. Църквата в своето емпирично или историческо съществуване е не само организъм, но и организация, и, разбира се, йерархична организация. Тази йерархична организация не трябва да бъде чисто човешка избираема институция, а обективно даден дар на благодат (и в този смисъл също депозит на вяра) - това, което условно и неточно се обозначава като "апостолско приемство". Йерархията на апостолското приемство възниква и съществува преди всичко като организация на тайнствата, която има в основата си властта да извършва Евхаристията, а с нея и други тайнства. Но тази власт е толкова значима, че йерархията в нея и заедно с нея се превръща в център на църковната власт като цяло и в частност получава особения авторитет на учението. Затова е естествено тя да бъде устата, проповядваща църковната истина, а също и пазителката на истината, вече осъзната и приета от Църквата. Разбира се, той прави и двете като орган на целия организъм, т.е. църкви. Дори и в тази най-безспорна компетентност на йерархията, тя не се откъсва от църквата (не ex sese, sine consensu ecclesiae), а действа в хармония и единомислие с нея. Charisma infallibilitatis, откровението, е дадено на цялата Църква, която е вдъхновена от Светия Дух. Но Църквата в своето емпирично и историческо съществуване е благодатна организация, католическо тяло, не аморфно, а организирано. Компетентността и силата на йерархията да бъде уста на Църквата и пазител на откровението обаче е ограничена само от вече даденото му съдържание. Но йерархията по никакъв начин не може да бъде превърната в безпогрешен орган на откровението, в негов оракул, защото това би противоречало на самата същност на откровението, което няма форми и граници за себе си и е еднакво достъпно за свещеника Езекиил и текойския пастир Амос. В това универсалното пророчество се изпълнява. Следователно, по отношение на новопровъзгласените истини на откровението, йерархията, запазвайки своето служение да бъде устата на Църквата, прави това само по силата на истинското прозрение на истината на Църквата, която приема или не приема нейното определение. Следователно тук то има само условна непогрешимост, donee corrigetur. 9 Безпогрешният авторитет на йерархията (или индивидуалният папа, или колективният папа, няма разлика) би противоречал на дарбата и призванието на универсалното пророчество, дадено на църквата, и на практика би елиминирало откровението като богочовешки процес. По-точно, само йерархията би била представител на цялото църковно тяло, което явно противоречи както на идеята за църквата, така и на идеята за откровението. В църквата всичко е индивидуално католическо. Естествено, католическото богословие, развивайки учението си за единствената непогрешимост на папата, обикновено го смята за „викарий“ (vicarius) на самия Христос, тоест практически заемащ Неговото място. И точно както Христос е Новият Адам, съдържащ цялото човечество в Себе Си, така и папата е същият нов Адам, представляващ цялото човечество на Църквата в себе си. 10 Но такава концепция е трудно да се съгласува с идеята за църковно тяло, което се състои от различни членове в тяхното множество. VIII. Продължаващо разкритие. Свърши ли откровението и може ли да свърши? Ако го разбираме статично, не като живот, а като даденост (влог), не като акт, а като факт, то на този въпрос може да се отговори положително. След Въплъщението и Петдесетница започват „последните времена“, тъй като откровението на Бога на хората чрез обожението на творението във Въплъщението е вече по принцип извършено. Но това постижение е не само хронологичен факт, случил се в нашата ера, то има силата на вечността и неговото разкриване определя целия живот на човечеството, както в този еон, така и след него. Откровението е животът както на отделен човек през всичките му съдби, така и животът на цялата църква, на цялото човечество. Това е животът на божественото знание, в който, наред с личното приемане на откровението, Божието Слово, тази книга на живота, „вечното Евангелие“, се чете от живота и винаги се разкрива отново с променяща се дълбочина. Също така истините, провъзгласени от Църквата като догматически определения, например догмата на Св. Троицата, въплъщението на Бог, става предмет на лично откровение: „Ще дойдем при Него и ще направим обиталище при Него“ (Йоан 14:23). Човек, който става обиталище на Светата Троица чрез силата на Субектния Дух, има живо откровение за това, което, когато е записано и включено в депозита на вярата, звучи като схоластична формула. Подобно жизнено откровение за Бога човек има в тайнствата, които дават на човека във връзка с общото му духовно състояние живо общуване с Бога. Откровението е не само знание в словото, но и общуване в живота, неизразимо чрез слово. Това включва и въпроса за „догматичното развитие“ или възможността за нови догми. Обикновено трябва да дадете както отрицателен, така и утвърдителен отговор на този въпрос. Първият е даден в смисъл, че в Църквата, която е живот в Христос, воден от Светия Дух, вече съществува цялата пълнота на истината, по отношение на която не може да има нищо ново. Но тази пълнота се разкрива в историята в нови откровения за себе си или нови догматични определения, както историята на догмите достатъчно свидетелства за това. Пълнотата на църковната истина не е заключено съкровище, а богатство, което винаги обогатява живота. От това следва, че догматичното развитие не може да спре в историята и има различни темпове в различни времена, в зависимост от характера на епохата. Но не бива да забравяме, че наред с нововъзникващите догматични дефиниции самата история е непрекъснато продължаващо откровение на живота, в което наред с новите проблеми се представя и ново откровение. За да разберем тази истина за откровението в историята, трябва отново да изоставим идеята за външно механичната природа на откровението и да го разберем като божествено-човешко взаимодействие, „синергия“, в която човешката страна трябва да достигне определена зрялост и пълнота на въпроса. Καιρός най-общо е дефиницията на вътрешния глас на историческите епохи и всяка от тях има свой собствен καιρός и всички те се сливат в един общ световно-исторически καιρός, с който завършва настоящият еон, достигнал възможната пълнота на откровението. Тази пълнота за настоящата зона ще бъде изразена в нейния край, в който тя преминава в бъдещата епоха. Трансцеденталното откровение за него е новото появяване на Христос при Неговото второ пришествие, паросия, както и новото проявление на силата на Петдесетница, в която ще се извърши „преображението“ на света, ще се появят „ново небе и нова земя“. Всичко това са лапидарните символи на епохите на откровението, в историята и отвъд историята, в този век и в бъдещето, както и по-нататък във векове на векове, във вечността. Откровението като живот в Бога е вечен живот, самата вечност. Вечността има две лица за нас: първо, временно, в което вечността се разкрива като безкрайност (добра или „лоша“, в зависимост от нейното съдържание), и второ, вечна, в смисъла на качествено определение, като неизразимата дълбочина на живота, която се разкрива („вечният живот“ като познание за Бога. Йоан 17: 2-3). Творението не може да има адекватно, изчерпателно познание за Бог, който следователно му се разкрива вечно. Това не противоречи на обожението на човека, в което Бог ще бъде всичко във всичко, защото дори и с това осъществяване на Царството Божие в творението животът в Бога за тварта ще се осъществи като откровение от безкрайния океан на божествената вечност. Създаденият аетернитас е изпълнен със силата на божествения аетернитас. Това е вечно осъществяващото се богочовечество, действителното единство на Божествената София и тварната София, вечният диалог на трансцендентното с иманентното, на Бога с творението. Образът гледа в Първообраза и се осветява от него, а Слънцето на Първообраза изпраща светлина към Неговия образ. Въплъщението е не само веднъж осъществен факт, но също и винаги продължаващ акт, а Петдесетница е не само еднократно събитие, но вечно продължаващо вдъхновение от Бога. Скритият живот на Светата Троица е предаден на творението. Източникът на цялото откровение, неговото начало ἀρχή. – Отецът се открива в Сина чрез Светия Дух в Божествената София и Той се открива в сътворената София, изпращайки Сина и Светия Дух в света. Самооткровението на Света Троица в Себе Си става Нейно откровение в света. Отпечатано за първи път: до стр. 81 - от машинопис с корекции от С. Булгаков и отбелязано 26.VII.1919 г. Олейз (ръкописът ни е предоставен от Т. В. Елчанинова). Краят е по машинопис от архива на С. Булгаков, намиращ се в Сергиевския двор, без следи от авторска редакция и с надпис - Крим, 1918 г. Статията е написана през годините на о. Сергий Булгаков в Крим. Само няколко страници от него са публикувани в Сергиевские листки (1932, № 6 [56], с. 10–13). Така в дълбините на самия Абсолют ние разграничаваме две антиномично свързани, но взаимно неизводими и несводими едно към друго определения: Абсолютният Бог; тъмнината и непристъпната светлина на Абсолюта и Неговото откровение като Бог Творец в творението. По-нататъшното изследване на тази първоначална опозиция е извън обхвата на това есе. Вижте за това в моите книги: „Невечерна светлина“ (1917). "Агнец Божий" (1933). „Глави за Троицата“ (1928) и др. Wie ist die Erfahrung mӧglich? Wie ist die Uffenbarung mӧglich? Въпреки че това е чудо, чудото също трябва да е онтологично възможно. Разработвам основите на софиологията във връзка с триадологията в моите различни книги, по-специално в трактата За Бог-Човечеството (том първи: Агнец Божий, 1933; том втори: Утешител, 1936). ср. есета: Глави за Троицата (1928); ипостас и ипостас (1925). Вижте патологичния екскурс за сътворената София в моята книга: Горящият храст (опит от догматично тълкуване на определени черти в православното почитане на Богородица). Париж, 1927 г. Естественото откровение е напълно и еднакво признато както в православието, така и в католицизма (виж по-специално Scheeben. Handbuch der katholischen Dogmatik. B. I, Erstes Buch, Erster Тheil). По-сложно е положението при протестантството. Обичайната формула на православно-католическия катехизис е, че църковното откровение се състои от св. Писанията и свещените легенди, в тяхното привидно положение едно до друго като два отделни източника, определено не е задоволително. Първо, няма два от тези източници, а един: църковната традиция, която включва Светото. писание. Но, от друга страна, в общия състав на църковното предание Словото Божие несъмнено има първостепенно значение и то проверява всички останали църковни предания. Този въпрос има дълга история и е генерирал много литература. ср. сравнение в статиите за вдъхновение в Diet, de theol. догм. котка об. VII. 2 и в Real Encycl der.prot. Кирхе Бд. t. 3, гл. IX. Тук трябва да правим разлика между две възможни идеи за върховен първосвещеник, който е глава на универсалната църква. Първият е, че първенството на папата в църквата е, така да се каже, представително, а падналият е само устата на вселенската църква. Такава идея, в съответствие с общия смисъл на древната традиция на църквата за първенството на римския престол, може да бъде съвместима с идеята за съборността на църквата, йерархично организирана отгоре надолу. Втората идея е ултрамонтанският принцип, който също триумфира на Ватиканския събор (въпреки че не се изключва възможността за неговото по-нататъшно, по-приемливо тълкуване). В своето определение – ex sese, sine consensu ecclesiae, той сякаш разкъсва идеята за съборност, поставяйки на нейно място институционално пророчество ex cathedra, въвеждайки догматичен оракул. Но католическото богословие в най-добрите си представители не иска да изостави принципа на съборността и се стреми да го съчетае с догмата на Ватикана, макар и с неубедителни аргументи. Трогателно е да се види например този опит на Шебен. 1. c. 80–96. Вижте моя L'Orthodoxie, глава за външната църковна власт. Католическата доктрина тук се колебае между две несъвместими и във всеки случай различни гледни точки: според една от тях апостолът живее и действа в папата. Петър, според друга, той е наместник на самия Христос. Възникнали в различно време и от различни източници, двете доктрини са механично свързани помежду си.