О социальном идеале

Людина усвідомлює себе вільною. Сьогодення і майбутнє представляється йому як ряд причин і наслідків, за даних умов єдино можливий, бо як ряд різних можливостей, причому здійснення тієї чи іншої можливості залежить з його волі, з його вчинків. Можливість вибору та заперечення необхідності як єдино можливого перебігу подій ― ось той специфічний зміст уявлення про свободу, яке відкривається кожному у його безпосередній свідомості. Це не означає, звичайно, щоб людина мала свободу виконання або, іншими словами, мала всемогутність; він підпорядкований залізному закону об'єктивного причинного зв'язку й може впливати неї лише як із причин, однієї з її елементів. І це значить також, щоб людина діяла зовсім так, тобто. крім будь-яких мотивів, - навпаки, всі його дії необхідно мотивовані або причинно обумовлені. Проте людина усвідомлює себе вільною схилитися до того чи іншого мотиву, робить між ними вибір. Свободу вибору, яка безпосередньо випробовується кожним з нас, ми визнаємо і щодо інших людей. Хоча ми можемо іноді передбачати, як за даних обставин вчинить той чи інший людина, проте ми здатні відмовитися від уявлення, що може поступити по-різному і що у своїй має таку ж свободу вибору, що ми приписуємо самим собі. На цьому уявленні засноване наше практичне ставлення до інших людей, сповіщення, прохання, агітація тощо. Почуття свободи непереборне з нашої свідомості, хоч би яким було наше метафізичне пояснення цього факту. Ми можемо повністю заперечувати свободу волі в метафізичному сенсі і вважати почуття свободи, яке ми відчуваємо своєрідним психічним станом, супутнім вольовим актам; ми можемо, навпаки, бачити у цьому почутті прояв справжньої нашої сутності, вільного самовизначається духу. Питання це остаточно вирішується лише у зв'язку із загальним метафізичним світоглядом (і передусім онтологічним вченням), але те чи інше рішення метафізичного питання немає жодного значення існування почуття свободи як безпосереднього факту свідомості. Цей факт зі свідомості принаймні непереборний, хоча б ми й заперечували свободу волі у метафізичному сенсі. Можна допустити разом зі Спінозою, що й магнітна стрілка, якби мала свідомість, вважала б свій рух на північ вільною своєю справою, або зробити разом з Кантом таке ж припущення щодо вертля, що крутиться. Але ілюзорність цієї самосвідомості стрілки і рожна може скласти факт тільки нашої, людської, або взагалі сторонньої свідомості, але ні стрілка, ні вертляв не здатні одночасно усвідомлювати себе і вільними, і невільними. Так само немає підстав не допустити, що для якогось чужого нам істоти і свобода уподібнюється свободі магнітної стрілки і рожна, але ми самі, поки полі нашої свідомості зайняте почуттям свободи, можемо одночасно усвідомлювати себе невільними, тобто. як теоретично допускати, а й практично відчувати два взаємно одне одного виключають стану. Практично ми усвідомлюємо себе вільними, і зважаючи на досконалу безперечність цього гносеологічного факту, ми можемо залишити тут осторонь метафізичне питання про свободу волі. Оскільки свобода в нашій свідомості ставить межу механістичної причинності у всьому, що стосується наших бажань (а також і бажань інших людей), очевидно, оскільки ці бажання за законом причинності виявляються для нас непізнаваними. p align="justify"> Далі, психологічної причинності або мотивації підпорядкований вже відбувся акт волі, вчинок, але не саме бажання, йому попереднє і супроводжується почуттям свободи. Тому, хоч би скільки ми постулювали загальність закону причинності, і зокрема закономірність соціальних явищ, самих себе ми мимоволі мислитимемо вільними і ставитимемо поза цією закономірністю, розглядаючи її як зовнішню межу нашої свободи. Думати себе під винятковим пануванням категорії необхідності ми не можемо, і на цій підставі соціальна наука, яка б показувала нам наші майбутні вчинки не як вільні, засновані на вільному виборі, але як необхідні та єдино можливі, веде до нестерпних протиріч у нашій свідомості, тому вона неможлива. Звичайно, логічно мислимо таке пізнання всього сущого, при якому все воно представляється як один зв'язковий акт, об'єднаний єдністю причинного зв'язку, але таке пізнання можливе не для нас, а для абсолютного духу, що стоїть вище за нас з нашою обмеженістю і з нашим свідомістю дійсної чи ілюзорної свободи волі. Ми повинні вистрибнути зі своєї шкіри, щоб пізнавати власні суб'єктивно вільні дії як суб'єктивно необхідні. Тому соціальне передбачення, в якому наші майбутні вільні дії зображуються як необхідні, включає гносеологічну суперечність і є недосяжний для людини ідеал. Ми не можемо послідовно провести в життя доктрину детермінізму, не переставши бути самими собою. Щастя чи нещастя в цьому для людини, але це факт, причому факт, пов'язаний не з тим чи іншим рівнем розвитку соціальної науки, а з корінними властивостями нашого духу, з постійним змістом нашої свідомості. Цю принципову неможливість виняткового детермінізму з достатньою наочністю показав Штаммлер у своєму відомому дослідженні "Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtauffassung", і в цьому його величезна заслуга перед соціальною наукою. Штаммлер з'ясував протиріччя послідовного детермінізму з прикладу з так званого наукового соціалізму, який, з одного боку, постулює необхідність настання соціалістичного ладу суспільства, але водночас звертається до вільної волі людини, запрошуючи його до відомого способу дій задля досягнення цього результату. Як справедливо зауважує Штаммлер, не можна заснувати партії, яка має на меті сприяти настанню місячного затемнення, яке і без того прийде свого часу з природною необхідністю. Одне з двох: або соціалістичний лад майбутнього суспільства необхідний як місячне затемнення, тоді звернення до свободи людини зайве, або вона не може мислитися нами як необхідна і є насправді лише метою наших вільних прагнень. Середини чи компромісу між свободою та необхідністю як станами свідомості немає і бути не може. Тому будь-яка доктрина послідовного детермінізму, незалежно від того чи іншого особливого її змісту, підпадає цим непереборним протиріччям. Зокрема, ідея «наукового соціалізму», згідно з якою соціалістичний лад є водночас і необхідним результатом причинної залежності явищ, і ідеалом чи обов'язком вільної волі, інакше кажучи, ідея причинного обов'язку або вільної необхідності є свого роду дерев'яне залізо або залізне дерево. Свобода людської волі у вищезгаданому сенсі виявляється, як сказано, у здібності вибору. Вибір передбачає розрізнення і порівняльну оцінку. У ряді мотивів, що представляються нашій свідомості, одні ми засуджуємо, інші схвалюємо або виправдовуємо. Здатність оцінки, відмінність добра і зла більшою чи меншою мірою властива всім, принаймні, дорослим і здоровим людям. Можливість такої оцінки передбачає, очевидно, присутність у нашій свідомості певного критерію чи норми цієї оцінки. Норма ця може ясно чи неясно зізнаватись у кожному окремому випадку або у кожного окремого суб'єкта, але сама свідомість її є безперечним фактом, і цей факт ми констатуємо у всякому судженні: то добре, а це погано. Так як нас спеціально цікавить тут питання про соціальні відносини або про соціальну поведінку, то ми зосередимо увагу саме на питанні про соціальне зобов'язання. Норми соціальної поведінки, присутні у свідомості в кожного, припускають відомий соціальний ідеал, з висоти якого оцінюється соціальна дійсність, а відповідно до такої оцінки визначається і діяльність людей. Який зміст цього ідеалу і чим він обгрунтовується? Чи виводить його обґрунтування за межі політичної економії та взагалі досвідченої науки чи, навпаки, можливо в цих межах? Спочатку зупинимося на розборі останньої думки. Найбільш рішуче воно виражене у вченні наукового соціалізму, який теоретично усуває будь-яке самостійне значення повинності. У марксизмі немає жодного грана етики, так якось формулював цю особливість його Зомбарт. На місце повинності тут ставиться поняття природної необхідності та класового інтересу як природного відображення об'єктивних економічних явищ. Чи можливо на таких підставах побудувати струнку систему соціальної політики, якою, безсумнівно, загалом є марксизм, і чи залишається він при цій побудові вірний своїм власним теоретичним принципам? Що стосується природної необхідності взагалі, то як керівний початок соціальної політики цей принцип не дає нічого, тому що дає занадто багато. Все майбутнє, з погляду послідовного детермінізму, необхідне. Отже, всі гидоти і гидоти, які ще мають бути здійснені в історії, поряд з подвигами любові і правди. Ідея природної необхідності не дає тому жодного критерію для розрізнення явищ дійсності, а тим часом оцінка необхідно ґрунтується на розрізненні та виборі. І, звичайно, послідовники Маркса завжди виробляли і виробляють цей вибір, розрізняючи явища позитивні та негативні, прогресивні та реакційні, і в антагоністичному ладі капіталістичного суспільства свідомо стаючи на бік робітників, а не капіталістів, хоча обидва класи є однаково необхідним продуктом соціальної історії нового часу. З якого ж критерію робиться таке розрізнення, якщо будь-яке самостійне значення ідеалу і повинності заперечується наперед? Однак тут запроваджується коректив у вигляді поняття класового інтересу як природного критерію політики. Але чи виявляється достатнім і цей критерій, чи не відбувається і за нього надкошторисного запозичення з етики, що заперечується? Якщо прийняти класовий чи груповий інтерес нормою політики як природного факту, ми отримаємо таких норм стільки, скільки існує окремих класових інтересів. З цієї точки зору, яка не допускає жодної оцінки різних класових інтересів щодо їхньої етичної цінності, робітничий клас виявляється так само прав у своїх вимогах, як і класи землевласників і капіталістів, бо всі ці інтереси однаково видаються природно-необхідними. Людство хіба що розсікається у своїй кілька каст чи різних порід відповідно до відмінності класових інтересів. Проте всі класи – лицемірно чи щиро – природний, здавалося б, факт свого класового інтересу прагнуть певним чином виправдати, звести його до найвищих вимог справедливості чи соціального повинності. З іншого боку, існують і класові перебіжчики, зрадники свого класу, причому деякі з них чомусь раптом заявляють про себе, що вони є представниками інтересів робітничого класу, до якого, проте, фактично вони ніколи не належали і не належать. Так визначає себе позакласова інтелігенція. 230 Яким чином можна пояснити це класове перетворення, а то й визнавати самостійного значення повинності, в ім'я якого це перетворення відбувається? Але ходімо далі. Чи має саме поняття класового інтересу такі певні та безперечні ознаки, які б чітко його відмежовували? Насамперед очевидно, що не клас дає визначення класового інтересу, а, навпаки, існування його визначається залежно від готівки такого загального інтересу. Клас є групою осіб, які мають однакові економічні інтереси. Єдиною ознакою класу та класової політики залишається тому спільність економічних інтересів. Теоретично зазвичай приймається a priori, що однорідні соціальні групи мають і загальні економічні інтереси, і це вважається відповідним конкретної дійсності. Однак, якщо ми будуватимемо поняття класу не зверху, а знизу, a posteriori, і шукатимемо в конкретній дійсності фактичної єдності інтересів, щоб на підставі його визначити класові угруповання, то очікуваної єдності інтересів великих соціальних груп, які мають багато подібного у зовнішньому становищі, ми не знайдемо. Візьмемо для прикладу робітничий клас, який взагалі відрізняється найбільшою згуртованістю і нерідко приймається таким, що має і однорідний економічний інтерес. Насправді в межах цього класу існують найрізноманітніші угруповання різних інтересів, причому цілком можливо, що робітник, що належить одними своїми інтересами до однієї групи, іншими належить до протилежної. Між робітниками, що належать до різних народних господарств, можливі конфлікти на ґрунті конкуренції на світовому і навіть на внутрішньому ринку - як товарному, так і трудовому (класичним прикладом останнього може служити, наприклад, теперішнє прагнення американських робітників до обмеження імміграції чужоземної праці, причому, як відомо, рух це вже привів. імміграцію європейців і фактично забороняють імміграцію китайців). Різниця інтересів можлива і в межах однієї країни щодо робітників різних промислових районів, які конкурують між собою. Ще частіше це спостерігається щодо робітників, зайнятих у різних галузях виробництва; так, наприклад, у Західній Європі, і особливо в Американських Сполучених Штатах, нині вороже стикаються інтереси індустрії та землеробства, а це, певною мірою, виражається глухим та відкритим антагонізмом відповідних категорій робітників. Нарешті, і робітники, зайняті в одній галузі виробництва, за певних умов можуть мати неоднакові або навіть протилежні економічні інтереси. Яскравий приклад такої тимчасової протилежності інтересів ми маємо у випадках порушення страйку, так званих Strikebrecher'cтвa. 231 Одні робітники починають страйк в ім'я свого економічного інтересу, інші порушують його в ім'я економічного інтересу. Хто ж має рацію, якщо залишатися на ґрунті послідовно проведеної доктрини економічного класового інтересу? Отже, якщо ми для визначення поняття класового інтересу звернемося до конкретної дійсності, то виявимося абсолютно безпорадними перед складністю та суперечливістю індивідуальних інтересів та положень. Ми не тільки не знаходимо стійкої визначеності економічних угруповань, яка передбачається у вченні марксизму як би сама собою зрозумілою, навпаки, тут ми спостерігаємо нескінченну різноманітність та постійну зміну. Послідовний розвиток доктрини класового інтересу як норми соціальної політики необхідно веде до заперечення будь-якої норми, загальних принципів, веде до соціального атомізму (бентамізму). 232 Останнім поняттям, до якого приводить цей логічний regressus, 233 буде навіть не індивідуум, бо той самий індивідуум у різні часи і в різних положеннях може мати різні і навіть протилежні інтереси, а кожен окремий акт господарської діяльності. Класовий інтерес виявляється тінню і вислизає з наших рук, як тільки ми намагаємося його вловити. А разом із ним вислизає і поняття класу, оскільки воно конституюється ознакою єдності класового інтересу. Політика класового інтересу, несуперечлива і послідовна, очевидно, повинна вміти розбиратися в цьому морі конкретних протиріч економічних інтересів і мати критерій, щоб виправдовувати одні економічні інтереси як правильно або ідеально зрозумілі класові інтереси і засуджувати інші з цієї ж точки зору, напр., санкціонувати інтереси стачечників. Класовий інтерес при цьому виявляється не природно необхідним фактом, а ідеальною нормою. В ім'я ідеально зрозумілого класового інтересу ти маєш чинити так, а не інакше, ось дійсний зміст ідеї класової політики, що відкривається нам аналізом поняття класу. А якщо так, вчення про класову політику не має жодного права протиставляти себе соціальному ідеалізму чи вченню про самостійну роль соціального ідеалу чи повинності. Воно є лише окремий випадок цього зобов'язання, приватна його формула, яка підлягає обговоренню з боку свого особливого змісту, але зовсім не є важливим запереченням зобов'язання взагалі. Отже, якщо розкрити відверто весь зміст ідеї класової політики, який приховано міститься в цьому вченні, то воно буде повністю таким: з усіх існуючих суспільних угруповань вимогам справедливості відповідають економічні прагнення або інтереси робітничого класу, однак, певним чином, зрозумілі, чому і політикою, яка відповідає ідеалу справедливості, є політика. Але й реальні інтереси цього класу можуть бути нормою політики, лише оскільки вони відповідають вимогам справедливості чи класовому інтересу, ідеально зрозумілому. Варто тільки звернутися до популярної літератури соціал-демократичної партії, до її газет, листків, поглядів і т.д., і ми в різних формах, але на кожному кроці зустрічаємо повторення цього самого мотиву: в ім'я класового інтересу, що розуміється як ідеальна норма, як вимога соціальної справедливості, проводиться агітація, ведеться література боротьба. Вся соціал-демократична пропаганда, можна сказати, просякнута тією самою етикою, від якої марксизм не хоче запровадити жодного грана до своєї доктрини. Це хоч і непослідовно, але цілком природно і неминуче, бо від своєї етичної природи людина не може відмовитися навіть у тому випадку, якщо до того її спонукає доктринерська схема. До марксизму в даному випадку можна застосувати слова самого Маркса про те, що людина не є насправді те, що вона сама про себе думає. Заперечуючи етику теоретично, практично соціал-демократизм одна із наймогутніших етичних рухів сучасної життя. Але те, що у вченні Маркса є терпимим лише проти волі і як би контрабандою, для нас і становить центральну проблему: чим визначається соціальне повинності, яким є зміст цього соціального ідеалу, що повідомляє якість справедливості чи несправедливості окремим соціальним прагненням і вчинкам, яка його природа? Насамперед очевидно, що це повинності не пов'язане нерозривно з будь-якими певними економічними вимогами, навпаки, як предикат воно може поєднуватися з економічним змістом прямо протилежним і взагалі різним (наприклад, в Англії часів Ад. Сміта визвольні ідеали пов'язувалися з вимогами господарського індивідуалізму із діаметрально протилежними вимогами соціалізму). Інакше це зобов'язання не мало б того характеру загальності, загальноприкладності, який йому необхідний. А якщо предикат належного належить даному економічному вимоги над його особливого змісту, лише його ставлення до соціального ідеалу, те й цей останній також може бути певним вимогою економічного характеру і, будучи вище і загальне будь-якого економічного змісту, може коренитися над соціальної економії, лише моралі. Цим ставиться на чергу питання про характер взаємних відносин моралі та соціальної політики. У марксизмі ми бачили спробу відрізати мораль соціальної політики, приносячи в жертву останньої. Є й протилежні спроби – знищити самостійну галузь соціальної політики заради єдинодержавства моралі. З цього погляду вважається достатнім мати особисто добрі, любовні стосунки всім і до всього, моральне життя обмежується тут областю так званої особистої моралі. Так вирішують питання про відношенні моралі та політики дві у всьому іншому надзвичайно далекі один від одного доктрини, причому як та, так і інша прагнуть дати вірне тлумачення християнського вчення: візантійсько-аскетичне світорозуміння, з одного боку, і вчення Л.М. Толстого – з іншого. Крайності сходяться. Перша доктрина заперечує самостійну галузь і значення соціальних і політичних реформ, у разі вона її просто ігнорує; до ідеї суспільного прогресу ставиться з недовірою та підозріло, якщо не прямо вороже; єдино дійсна реформа людських відносин може бути здійснена тільки в людському серці. Тому першорядне значення має лише особисте благочестя і моральність, мабуть, ще звичаї, але не установи. (Відомо, що це старозаповітна і докорінно фальшива думка увійшла в політичний світогляд старих слов'янофілів, що заперечували значення правових гарантій, 235 навіть ставилися до них з нехтуванням, як поганої вигадки гнилого заходу.) До такого ж остаточного результату. Толстого про непротивлення злу; обмежуючись лише негативними заповідями неучасті у злі, без позитивної вимоги боротьби зі злом, це вчення природно наближається до такого соціально-політичного нігілізму, як і візантійсько-аскетична доктрина. Обом цим вченням слід протиставити моральну аксіому, що мораль – автономна чи релігійна, однаково має відповідати і вказівки на всі вимоги життя і не відвертатися від жодного з них. Ми не можемо будувати дійсність за своїм власним бажанням, довільно заплющуючи очі чи оголошуючи неіснуючими чи несуттєвими її важливі сторони. А в цій дійсності, безперечно, існують такі відносини, які переходять за межі особистих стосунків людини до людини і тому залишаються поза сферою особистої моралі. Сюди належить державне життя, галузь права та соціально-економічних відносин. Кожне конкретне питання цій галузі доводиться вирішувати на підставі не посереднього почуття, а абстрактно-розсудливих принципів. Принципово вимикати цю область зі сфери моралі та її завдань – отже свідомо віддавати її нероздільному пануванням темних інстинктів і стихійних сил. Але крім того, живучи у відомому середовищі, ми не можемо навіть здійснити невтручання і помірності, які потрібні вченням. Адже неважко зрозуміти, що неучасть є лише відома форма участі (як у політичній економії всіма визнається, що політика Laissez faire є все ж таки певна форма політики). Живучи за відомої державної організації та усуваючи себе свідомо від питань політики, я тим не менш пасивно цю організацію підтримую (не кажучи вже про пряму фінансову підтримку, яку я надаю як платник податків). Так само всі ми є свідомими чи несвідомими соціальними політиками – не лише Бісмарк, який проводить закон про робоче страхування, а й останній робітник, який бере участь у страйку або його відхиляє. Тому мови про принципову неучасть у суспільному житті бути не може, бо вона й взагалі неможлива. Ось чому, між іншим, дуже часто, особливо у клерикалів, ця мова є просто маскою для охоронних тенденцій або поганим прикриттям; Загальна мораль ставиться поряд з особистою мораллю, представляючи необхідний її розвиток та продовження. Мораль переростає у політику. У цьому політика, звісно, ​​неспроможна з'явитися чимось самостійним чи чужим моралі щодо основних та керівних принципів, хоча принципи моралі необхідно переломлюються у соціальному середовищі. Найвищою нормою особистої моралі є заповідь любові до ближнього. Застосований як критерій соціальної політики, цей початок перетворюється на вимогу справедливості, визнання за кожним його прав. Справедливість є формою любові, як справедливо зауважує Вл. Соловйов (в «Виправдання Добра»). Справді, любов до ближнього просто як людині передбачає рівне ставлення до будь-якої людської особистості, чуже всякого довільного переваги одному перед іншим, передбачає, іншими словами, справедливість як само собою зрозумілу і в цьому сенсі природну норму людських відносин: справедливе і несправедливе суть поняття, якими ми постійно користуємося в своєму побуті. Суперечка про соціальні ідеали є не що інше, як суперечка про справедливість і правильне розуміння її вимог. Спробуємо розкрити головний зміст, який полягає у понятті про справедливість як норму людських відносин. Формула справедливості – suum cuique, кожному своє. За кожною особистістю визнається невід'ємне suum, сфера його виняткового правничий та панування. На чому спирається це визнання за кожною людською особистістю такої сфери? На це питання не можна відповісти, не вдаючись до осміяного і назавжди, як у свій час здавалося, усуненого, але насправді непереборного з людської свідомості поняття природного права. Природне право є правове та соціальне повинності, це – ті ідеальні норми, яких у реальній дійсності немає, але які мають бути і в ім'я свого об'єктивного зобов'язання заперечують чинне право та існуючий соціальний спосіб життя. Критика правничий та соціальних інститутів є невід'ємна і непереборна потреба людини, без цього зупинилася б і завмерла громадське життя. І ця критика відбувається, звичайно, не з порожніми руками – така безпредметна критика була б простою буркотливістю, – а в ім'я відомого ідеалу, ідеального вимушеності. Існуючому історично сформованому і тому необхідно недосконалому життєвому укладу протиставляється ідеальний, нормальний устрій людських відносин, і це уявлення про ідеальне, або природне, право дає критерій добра і зла для оцінки соціально-правової конкретної дійсності. На підставі такої оцінки виробляються ті чи інші вимоги реформ і ці вимоги, звичайно, змінюються в історії, підлягають закону історичного розвитку (це так звані das natlirliche Recht mit wechselndem Inhalt). 236 Але найправовіший ідеал, ідеальна норма людських відносин, що представляє природне право у власному розумінні, абсолютний і, отже, повинен мати абсолютну санкцію. Природне право у цьому сенсі, як ідеальна і абсолютна норма оцінки позитивного права, зводиться до кількох морально-правовим аксіомам, які свідомо чи несвідомо маються на увазі у кожному правовому судженні. Перша з цих аксіом стосується рівності людей. Люди рівні між собою як моральні особи; людська гідність, найсвятіша зі звань людини, дорівнює всім між собою. Людина для людини має представляти абсолютну цінність; людська особистість є щось непроникне і самодостатнє, мікрокосм. Становище це міцно укоренилося у свідомості сучасного культурного людства; якщо ми подумки спробуємо його видалити, руйнується вся мораль, знецінюються всі цінності. (Як відомо, цей досвід був проведений Ніцше). 237 На чому ж тримається, на якій підставі може стверджуватись це вчення, непорушність якого лише підтверджується спробами його похитнути? Насамперед, воно не належить до природжених і тому непереборних даних людської свідомості. Воно не уподібнюється, наприклад, формам чуттєвого сприйняття – простору та часу, які усунути зі свідомості ми не можемо, якби навіть хотіли. Навпаки, ідея абсолютної гідності людської особистості та рівності людей як носіїв цієї гідності входить у свідомість людства поступово, є в цьому сенсі продуктом історичного розвитку. Цієї ідеї не знала антична давнина, найбільші мислителі якої – Платон і Аристотель – не поширювали людської гідності на рабів. 238 Хоча ідея рівності людей була властива ще стоїкам, 239 всесвітнє значення вона отримала лише в проповіді Євангелія. 240 Ідея рівності не представляє непереборного факту свідомості й у тому сенсі, що вона зовсім не відповідає нашим дійсним психологічним переживанням із цього приводу. Ми в багатьох відносинах відчуваємо себе нерівними іншим людям – вище або нижче їх – і принаймні глибоко від них відмінними (на чому і засноване почуття індивідуальності). Якщо ми звернемося, нарешті, до емпіричної дійсності, то тут ми знайдемо, що безперечним фактом цієї дійсності, є не рівність людей, а, навпаки, їхня нерівність. Люди нерівні в природі, нерівні за віком, за статями, за талантами, за освітою, за зовнішністю, за умовами виховання, за життєвими успіхами, за характерами і т.д., і т.д. Отже, з досвіду ідеї рівності почерпнути ми не могли, з досвіду ми могли б швидше отримати античні чи ніцшеанські ідеї. Рівність людей не тільки не є фактом, але навіть не може їм стати, це є лише норма людських відносин, ідеал, що прямо заперечує емпіричну дійсність. Однак якщо ідея рівності була свідома людством лише в історичному розвитку, то, можливо, вона є просто забобон нашої епохи, її смак, забаганка? У античного елліна і в сучасного європейця розрізняються кулінарні уподобання, моди та костюми, розрізняються астрономічні, фізичні та ін. наукові погляди; можливо, з цими відмінностями слід зіставити і різницю ставлення до людської особистості? Але спробуйте насправді прирівняти цю різницю всім іншим особливостям, які відрізняють нас від еллінів, як ми відразу побачимо всю величезну і важливу різницю, яка тут існує. Я можу одягатися в сюртук та античну тогу; можу мати ті чи інші звички у їжі; можу нарешті мати ті чи інші хімічні, фізіологічні тощо. погляди – усе це анітрохи не зачіпає і характеризує моєї моральної особистості, і це відмінності видаються нею випадковими, несуттєвими. Навпаки, щоб зректися ідеї абсолютної людської гідності, однакової як у мені, так і моїх ближніх, я повинен морально впасти, озвіріти, запеклим, змінити свого морального я. Ця ідея виявляється стійкішим і значнішим для визначення моральної особистості, ніж незліченні індивідуальні особливості, що в своїй сукупності утворюють моє емпіричне я, вона становить як би інтегральну його частину або ядро. Моя свідомість дає мені певне свідчення, що ця ідея має не суб'єктивне і тому лише випадкове значення забаганки чи смаку, які я можу змінювати щодня, але об'єктивне та суттєве. Це є істина про мене та про моїх ближніх. Стверджуючи рівність людей, всупереч їхній емпіричній нерівності, і абсолютну гідність особистості, всупереч існуючому приниженому її становищу, ми заперечуємо емпіричну дійсність і за «корою єства» прозріваємо справжню, божественну сутність людської душі. Люди не суть рівні, і люди суть рівні, ось два суперечливі положення, які нам потрібно погодити. Їх можна погодити, тільки віднісши ці суперечливі присудки до різних підлягають. Люди не рівні в порядку натуральному, як емпіричні істоти, але рівні в порядку ідеальному, як сутності, як духовні субстанції. Але при цьому ідеальний порядок дає норму, природне право, для порядку натурального. Тільки таким чином можна мислити без суперечності однаково для нас безперечні істини про людину і як про натуральну, і як про ідеальну істоту. Звідси випливає, що вчення про рівність людей і абсолютну гідність людської особистості, що становить моральний фундамент новітньої демократичної цивілізації, необхідно передбачає transcensus за межі досвідченої дійсності, в область наддосвідчену, доступну лише метафізичного мислення і релігійної віри, а цей transcensusus сам собою призводить справді-сущого, ідеальний, і світ емпіричний, відтворює вікову антизему платонізму. Воно ґрунтується на релігійному вченні про природу людської душі та її ставлення до Божества. Ми згадали вже, що ідея абсолютної гідності людської особистості та рівності всіх перед Богом, як «синів Божих», проповідана Євангелієм і нерозривно пов'язана в ньому з вченням про Бога і мир, з основними положеннями християнського віровчення. Усі демократичні ідеали нашого часу живляться цією ідеєю. Але – дивним чином – не тільки походження цієї ідеї забуто і дійсні підстави її втрачено, але з часом ідеали свободи, рівності та братерства стали вважатися чимось чужим і навіть протилежним християнству. Тут немає потреби розбирати всі причини цього сумного історичного непорозуміння; але непорозуміння це призводить до того, що згадані ідеали, відірвані від своєї природної і до того ж єдиної основи, виявляються висять у повітрі і відкриті всіляким (дарвіністичним, ніцшеанським і т. д.) нападам, бо можуть мати лише одну безперечну підставу -релігійно-метафізичне. Тільки віра в Бога дає підстави для віри в людину. І якщо в сучасній душі зберігається віра в людину, то вона підтримується старою звичкою свідомості, яка надовго пережила свої основи, несвідомою релігійністю. Навпаки, тримаючись ґрунту послідовного позитивізму, судячи про людину з того, що дає нам емпірична дійсність, ми маємо всі підстави зробити висновок про нерівність людей і, виходячи з цієї фактичної нерівності, відкинути проповідь рівності як шкідливу та утопічну. Це й зробив безстрашний позитивіст Ніцше, який глибоко і справедливо зрозумів своє антихристиянство як заперечення ідей рівності, демократії як політичної, так і економічної. (Не можна тому не дивуватися тому засліпленню, з яким нині намагаються приладнати проповідь Ніцше до ідеалів демократії і прикрасити яскравим пір'ям, запозиченим у Ніцше, млявий скелет найординарнішого позитивізму.) У цьому пункті Ніцше послідовніший за Конта, і послідовніший він усілякий. релігії. Ідея рівності необхідно приводить до висновку, що жодна людина не має і не може мати природного права пригнічувати моральну особу іншого насильницькими засобами. Ідея рівності людей необхідно включає ідею свободи, як норми людських відносин або ідеал суспільного устрою. «Право є свобода, яка зумовлена ​​рівністю. У цьому вся основному визначенні права індивідуалістичне початок свободи нерозривно пов'язані з громадським початком рівності, як синтез свободи та рівності. Поняття особистості, свободи та рівності становлять сутність так званого природного права». 241 Тут необхідні пояснення щодо того, який реальний зміст може мати ідея рівності та свободи. Ідея рівності людей як моральних особистостей не знищує і не може знищити їх емпіричної нерівності та відмінності, до того ж не вторинної лише, створеної соціальними умовами, а й даного як первісний факт. Не можна зробити неіснуючими відмінності статі, віку, розуму, таланту, нахилів. Механічне рівняння під одне було б найбільшим нерівністю, грубим порушенням принципу suum cuique, і, крім того, було практично неможливо. Ідеал рівності має сенс і значення, відповідає верховній ідеї справедливості лише як вимога можливої ​​рівності умов розвитку особистості, з метою вільного її самовизначення, моральної автономії. Іншими словами, весь практичний зміст ідеї рівності зводиться до ідеї свободи особистості та до вимог суспільних умов її розвитку, цієї свободи найбільш сприятливих. Однак вимогою свободи не заперечується будь-яка залежність особи від суспільства. Подібна свобода здійсненна тільки на острові Робінзона; її треба шукати в ту доісторичну епоху, коли людина блукала як одинак-дикун. Життя людей у ​​суспільстві необхідно зумовлює взаємодію між людьми, яка є відомою залежністю людей один від одного. Ця залежність приймає найрізноманітніші форми, зважаючи на існуючу емпіричну нерівність людей. Легко розрізнити залежність внутрішню, чи вільну, і зовнішню, чи примусову. Першу ми маємо у відносинах учня до вчителя, читача до письменника, сина до батька тощо. Подібна залежність не тільки не порушує духовної свободи особистості, але, по-справжньому, вона є полем для її прояву, бо свобода особистості фактично здійснюється лише у спілкуванні з іншими людьми. Залежність другого типу створюється умовами існування як фізичної істоти, що з зовнішнім світом залізною необхідністю відстоювати своє фізичне існування. Наслідком цієї необхідності є виникнення державного та економічного союзу, і людина потрапляє у залежність від примусової організації того й іншого. Цілком позбутися цієї залежності, залишаючись рабом фізичної необхідності, не може. Ідеал свободи особистості в даному випадку зводиться тільки до того, щоб по можливості послабити або нейтралізувати цю залежність, перетворивши її із зовнішньої на внутрішню, з примусової на вільну. Залежність від держави видається нам політичним гнітом не як така, не тому, що взагалі існує держава зі своїми вимогами, а лише в тих пунктах, де ці вимоги суперечать нашому моральному почуттю, не можуть бути прийняті та виконані вільно, без примусу. Нам не здається, наприклад, порушенням свободи заборона красти чи вбивати; отримуючи повну санкцію з боку моральної свідомості, ці вимоги держави виконуються нами вільно. Навпаки, обмеження приватно- і публічно-правового характеру, ті, що зустрічають рішуче засудження з боку нашої моральної свідомості, відчуваються як політичний гніт. Ідеал політичної свободи полягає тому не в знищенні держави (яка теорія анархізму), а в перетворенні його у відповідність до вимог моральної свідомості. Залежність економічна має місце у разі, коли організація виробництва, економічний устрій, обумовлює зовнішнє і примусове підпорядкування одним іншим. Такі залежність, заснована на відділенні праці від знарядь виробництва, природно відчувається як економічний гніт. Визначаючись тисячею індивідуальних обставин у своїх подробицях, існування такого гніту дозволяє одній людині владно обмежувати волю іншої, отже, тут у разі відбувається порушення природного права свободи особистості. Однак ідеал свободи і тут не може полягати в знищенні економічного союзу взагалі - така безглузда вимога була б рівносильна запрошенню до загального самогубства, і, отже, не в розірванні економічних зв'язків між людьми, які разом з економічним прогресом, як відомо, не слабшають, а зміцнюються і ускладнюються. Вона може бути нейтралізована лише знищенням особистого характеру цієї залежності, бо саме він ображає моральне почуття. Це, так би мовити, знеособлення і разом з тим знищення економічної залежності відбувається зі зростанням господарського колективізму, разом з яким місце приватного підприємця або капіталіста все більшою мірою заступається суспільством або державою, яка є абстрактною особистістю (точніше, навіть безособовістю). І кожен крок уперед, який робиться у напрямку заміщення чи обмеження особистої диктатури, – чи це фабричний закон чи муніципальне підприємство, чи кооператив, – знаменує поступове зростання звільнення особистості від особистого економічного гніту. Втім, з цього погляду рівнозначними з господарським колективізмом є деякі форми господарського індивідуалізму, саме – дрібне одноосібне господарство, приклад чого ми маємо нині у прогресуючому у країнах селянському господарстві. Якщо можна ще сперечатися проти самостійного селянського господарства з міркувань економічної доцільності та прогресу, то, з погляду соціального ідеалу, індивідуалізм є цілком рівноцінним з колективізмом. Ось чому, між іншим, вважаючи помилковими суто економічні аргументи проти селянського господарства, я включаю в свою економічну програму, поряд з колективізмом у промисловості, селянський індивідуалізм у землеробстві 242 (звісно, що заповнюється розвитком землеробських кооперацій), причому з точки зору загального ідеалу свободи таке, на перший погляд приголосним. З сказаного досі ясно, що моральне підґрунтя соціалізму дається індивідуалізмом, ідеалом свободи особистості. Соціалізм та індивідуалізм не тільки не суть протилежні початку, але взаємно зумовлюють одне інше. Тільки їхнє правильне поєднання та рівновага забезпечує можливу повноту свободи особистості та її прав. Разом з тим при всій нероздільності обох початків поєднання їх містить непримиренну антиномію: заради свободи особистість має підкорятися суспільству, і ця залежність особистості від суспільства посилюється в міру того, як збільшується її свобода. З іншого боку, приймаючи він завдання огородження свободи особистості, громадська організація може здійснити її лише енергійним підтримкою правового порядку проти зазіхань нею свавілля окремих личностей. Відмежувати точно і безперечно, де закінчуються права суспільства та держави і починається галузь недоторканних прав особистості, неможливо навіть у теорії. В історії цей кордон постійно пересувається то в той, то в інший бік, він постійно відшукується наново разом із зміною історичних умов. Завдяки цьому непереборному антиномізму постійно існує глуха боротьба особистості з суспільством, і вона завжди може спалахнути, перейшовши у відкриту непокору, з одного боку, або насильницькі дії – з іншого. У силу цього антиномізму навіть найідеальніший суспільний устрій може мати лише нестійку рівновагу. Обидва члени цієї антиномії, взяті в відокремленні та перетворенні на «абстрактні початку», дають підставу античному ідеалу, з одного боку, і анархічному – з іншого, цим двом полюсам соціально-філософської думки. Античний світ визнавав лише суспільство, перед яким знищується особистість; Ідея природних обов'язків для античної свідомості видається набагато безперечнішою за ідеї природних прав. Античний ідеал комунізму, як і первісний чи патріархальний комуністичний лад, не може вже тепер служити для нас ідеалом, бо в ньому відсутнє саме те, що в наших очах і надає моральну ціну комунізму, чому він служить лише засобом, – свобода особистості. Навпаки, анархізм хоче знати за особистістю лише права, лише «dem Einziden und sein Eigenthum» Макса Штірнера з його «Ich habe meine Sach' auf Nichts gestellt» 243 і запереченням обов'язків щодо подібних. (Антисуспільний і ідеал надлюдини у Ніцше.) Такий зміст соціального ідеалу: заповідь любові = соціальної справедливості = визнання за кожною особистістю рівної та абсолютної гідності = вимоги найбільшої повноти прав і свободи особистості. Обгрунтування цього ідеалу дається релігійно-етичним вченням про природу людської душі і обов'язки людини до людини, що випливають звідси. Ідеал свободи, що становить моральну серцевину сучасного демократизму (політичного та економічного), відкривається не в політичній економії чи науці права: у досвідченому знанні людина шукає лише засобів для здійснення абсолютного ідеалу. Водночас ідеали політичні та соціальні, що надихають теперішнє людство, суть безсумнівно християнські ідеали, оскільки вони є розвиток принесеного у світ християнством вчення про рівність людей та абсолютну цінність людської особистості. Для розуміння природи соціального ідеалу істотно важливо не забувати, що він, будучи апріорним або ззовні даним для соціальної політики, не може бути історичною метою, однією з таких цілей, яких можна досягти і залишити позаду. 244 Досяжні в історичному розвитку лише конкретні цілі, тим часом ідеал справедливості абстрактний і, за своїм змістом, може поєднуватися з різним конкретним змістом. Він є лише регулятивною ідеєю, даючи масштаб для морального судження та оцінки. Конкретні умови, що змінюються, приносять нові дані для вирішення цього завдання для нового знаходження цього всесвітньо-історичного шуканого. Ми не можемо мислити без суперечності повне вирішення цього завдання в історії («рай на землі»), тому що це означало б кінець будь-якої історії, нерухомість смерті або абсолютну досконалість, яка недосяжна в умовах емпіричного буття. Не забудемо, що ідеал рівності і свободи є запереченням цих умов, і вже тому не може повністю втілитися в них. Однак, якщо поняття історії і має на увазі ідею нескінченного розвитку, це останнє відбувається у певному напрямку, має ідеальну мету; звідси отримує цілком певний зміст та ідея прогресу. Весь хід історичного розвитку видається нам безперервним (хоча зигзагоподібним) прогресом, торжеством свободи та справедливості у зовнішніх формах суспільного життя, емансипацією людської особистості, поступовим збиранням та зовнішнім об'єднанням історичного людства. В емансипації особистості та усуспільненні людства і полягає одне з найважливіших завдань всесвітньої історії. Але тут ми вже на порозі філософії історії, переступати який у цьому викладі немає потреби. Зауважимо лише, що філософське обговорення соціального питання, проблеми соціального повинності, необхідно приводить нас до філософії історії, до проблеми соціального та історичного буття, яка, у свою чергу, пов'язана з усіма основними проблемами філософії. Цей зв'язок існує однаково як метафізичного, так і позитивного мислителя, не тільки для Гегеля, але і для Маркса. Слід ще особливо наголосити, що ідеал свободи особистості суттєво відрізняється від критеріїв утилітарних чи гедоністичних, якими він часто підмінюється у позитивістів. Людина має бути вільна тому, що це відповідає її людській гідності; зовнішня свобода є засобом, точніше, негативною умовою свободи внутрішньої, моральної, яка є образ Божий у людині. Кант висловлює думку, що як вільно-розумна особистість є та мета, заради якої Бог створив світ, що світова необхідність існує заради людської свободи. 245 Цю думку слід посилити і особливо підтвердити щодо історії людства, для якої розвиток свободи особистості є найвищим ідеалом. Але, виставляючи цю вимогу свободи як абсолютний релігійно-моральний постулат, ми зовсім його не пов'язуємо з питанням про те, як саме вільна людина захоче скористатися цією своєю свободою, а також і про те, чи буде вона щаслива нею. Людина може, як моральна особистість, яка знає добро і зло, визначитися як у той, так і в інший бік, і це ні вирішити, ні вирішити за нього ніхто з людей не може. Тільки вільні людські вчинки мають моральну цінність, лише в них людина виявляє справжню природу свого духовного я, здійснює в собі людину. Навряд чи хтось наважиться впевнено сказати, що, роблячись свідомішим і вільнішим, людина загалом стає і щасливішою; взагалі гедоністичний прогрес більш ніж сумнівний і залишається принаймні спірним. Але якби навіть було доведено абсолютно безперечно, що в гедоністичному відношенні цивілізація супроводжується позитивним регресом, то й тоді слід було б закликати людство вперед, до свободи і назустріч цьому регресу, а не назад, до сонного достатку, – свобода є таке безцінне благо, яке може викупити все, і права первородства юшку. Питання автономії соціального ідеалу і цінності людської свободи з приголомшливою силою поставлено Великим інквізитором (в легенді Достоєвського), провідним хіба що торг із Христом за людську свободу. Заради щастя людей, що перебуває в ситості, достатку та спокої, інквізитор позбавляє їх того, що має бути для людини вище за всі земні блага, – їх моральну свободу. Достоєвський справедливо бачить тут заперечення головної ідеї християнської моралі та зображує інквізитора як свідомого ворога та противника Христа. Заповідь свободи, як свідчить історія, належить до ідей, найбільш важко і неохоче засвоюваних людством. Ось чому інквізитор завжди збирав і тепер ще збирає багатьох та багатьох. Моральне насильство, насильницька чеснота, такі завіти не лише середньовічних, а й новітніх інквізиторів, з тією, втім, різницею, що відповідно до загального пом'якшення звичаїв багаття замінилися тепер заборонними та каральними законами. Так як соціальний ідеал дає лише масштаб для оцінки соціальних явищ, сам по собі він не пов'язаний ще з якимсь певним конкретним змістом, перебування якого становить самостійне завдання. І якщо соціальний ідеал представляється для соціальної науки даним чи заданим і, отже, у певному сенсі наднауковим, то при знаходженні його конкретного змісту можна і має скористатися даними наукового досвіду з усією можливою повнотою; конкретний ідеал має бути побудований науково, і в цьому полягає правда так званого наукового соціалізму. Згідно з цілком справедливою вимогою Маркса, засоби для здійснення ідеалу мають бути не вигадані з голови, а знайдені за допомогою наукового аналізу дійсності. 246 Ідеалістична політика має бути не утопічною, а реалістичною, ідеалізм у політиці може і має бути практичним. Логічна можливість і навіть обов'язковість поєднання ідеалізму з тверезим реалізмом все ще недостатньо розуміється завдяки абсолютно помилковому і довільному змішанню ідеалізму з утопізмом, тоді як насправді тим часом немає нічого спільного. Навпаки, утопізм психологічно швидше пов'язані з позитивізмом через те, що у останньому абсолютне шукається у відносному, тим часом як ідеалізмі дотримується правильна філософська перспектива. Соціально-політичний реалізм, що спирається на філософський ідеалізм і принципово протилежний безпринципної практичності та пристосуванню, полягає аж ніяк не в тому, що ідеал повинен бути розмінений на дрібниці та тягтись по землі. Вимоги реалістичної політики, керованої абсолютним ідеалом, аж ніяк не можуть бути проповіддю малих справ та запереченням широких історичних та соціальних завдань. Звісно, ​​будь-яка практична діяльність складається з малих справ, тобто. з окремих розрізнених дій, але ці дії можуть і повинні розглядатися в органічному зв'язку з великими історичними завданнями, що їх оживотворюють. Ці завдання є історичними в тому сенсі, що вони являють собою не абстрактні постулати моралі, а цілком конкретні здійсненні вимоги реорганізації дійсності в напрямку ідеалу. Саме такі завдання, а не абстрактні моральні принципи визначають програми політичних партій, дають певний зміст політичній та соціальній боротьбі. Завдання ці можуть, звичайно, відрізнятися між собою за своєю широтою і вимагати для здійснення різного часу; якщо для проведення якого-небудь фабричного закону досить іноді однієї парламентської сесії, то для корінної соціальної реформи чи політичного звільнення країни потрібна сукупна робота цілого ряду поколінь. Цілком можливо тому, що таке завдання, не втрачаючи свого історичного характеру, по відношенню до індивідуального життя окремої особистості грає роль лише регулятивної ідеї, що визначає напрямок діяльності, але цілком не укладається. Між конкретними історичними завданнями існує тому градація за рівнем їхньої широти та труднощі; що глибші духовні запити особистості, то ширші ті історичні завдання, з якими вона свою діяльність пов'язує. Широкі горизонти потрібні не тільки для ока, але і для духу. Ідеал справедливості притаманний кожній людині. Немає такої людини, яка стала б повставати проти справедливості як такої, яка свідомо хотіла б бути несправедливою у своїх вчинках. Моральна природа людей однакова, і немає жодних причин ділити людство в цьому відношенні на овець та козлищ тільки на підставі факту їхньої приналежності до різних соціально-економічних та політичних груп. І в той же час не можна, здається, знайти двох людей, які сходилися б у розумінні конкретних вимог справедливості у всіх найдрібніших подробицях, і все людство, як відомо, розпадається нині на низку партій чи груп з різним, навіть діаметрально протилежним розумінням вимог справедливості. Чим це можна пояснити? Можна вказати низку причин, завдяки яким в ім'я єдиного ідеалу справедливості виставляються різні вимоги. Насамперед потрібно взяти до уваги всю складність соціального життя і зумовлену цим можливість цілком щирого і сумлінного розбіжності щодо оцінки тих самих явищ; звичайно, це розбіжність не знищує центрального значення єдиного ідеалу справедливості, подібно до того, як наукові розбіжності не знищують єдиної істини як ідеалу чи норми наукового знання. Яскравим прикладом такого щирого та сумлінного роздуми є соціально-політичні погляди Євг. Ріхтера, вождя вільнодумців, з одного боку, та соціал-демократів – з іншого. Ідеал Ріхтера і Бебеля той самий – свобода особистості; але один заради цього ідеалу виставляє вимоги соціалізму, а інший, побоюючись можливості деспотичного поглинання особистості державою соціалістичному суспільстві, виставляє протилежну програму манчестерства. На ґрунті різного розуміння конкретних вимог справедливості взагалі ведуться принципові суперечки та принципова боротьба. Можливість так само глибоких і щирих розбіжностей існує і щодо окремих заходів – малих і великих справ, у тому числі складається соціальна політика. Досвід показує, що з кожного питання практичного характеру існують нескінченні розбіжності між соціальними політиками, навіть за повної спільності керівних ідеалів: для прикладу досить навести розбіжності з селянського питання, з питання про робочі спілки, кооперації, парламентську діяльність і т.д., що існують у середовищі теперішньої. Третьою і, можливо, найважливішою причиною відмінностей у розумінні справедливості є фатальна обмеженість людини, вузькість її духовного кругозору. Світогляд кожної людини складається в залежності від цілої суми індивідуальних умов, які різко різняться для різних суспільних груп. Забобони, що всмоктуються з молоком матері, виховання, незнання багатьох сторін життя, мимовільне і несвідоме пристосування світогляду до умов життя, природна данина людської слабкості, все це створює своєрідний душевний склад цілих суспільних груп, як кажуть, класову психологію. Для пояснення особливостей класової психології немає потреби зводити їх на голий класовий інтерес, який не має нічого спільного з ідеями справедливості; вони досить пояснюються виходячи з загального факту – емпіричної обмеженості людини, завдяки якій стає можливим різне розуміння вимог справедливості абсолютно bona fide. 247 Окремий індивід у міру своїх духовних зусиль і розвитку може послабити чи розірвати цю емпіричну обмеженість свого світогляду, психологічно деклассироваться. Не треба, однак, забувати, що така декласація потребує виняткових духовних сил, іноді героїзму. З усіх зазначених причин, якби люди керувалися у своїх вчинках виключно вимогами справедливості, як кожен їх розуміє, то й тоді між ними неминуче існувала б боротьба завдяки відмінності цього розуміння і природного прагнення кожного відстоювати свою правду, і на цьому грунті виникали б міжусобиці та війни. Але над людьми мають силу не тільки ідеальні мотиви, уявлення про належне та справедливе, а й егоїстичні спонукання та особисті інтереси. Крайня потреба чи хижацькі інстинкти, слабкість волі чи владолюбство, ненависть чи лукавство, заздрість чи жадібність – словом, найрізноманітніші спонукання можуть викликати вчинки, скоєні чи прямо всупереч вимогам справедливості, чи, ще частіше, крім міркувань про них; створюється звичка в цілій низці вчинків керуватися егоїстичним інстинктом, зовсім не задаючись питаннями про справедливість, щодо цілих сторін життя встановлюється своєрідний практичний аморалізм, зрозуміло, у кожного по-своєму та в різних розмірах. Подібність економічного становища і однаковий завдяки йому напрям особистих інтересів створює класові чи групові інтереси, які відіграють роль важелів соціального життя. Індивідуальне життя будь-якої людини представляє психологічний клубок найрізноманітніших мотивів, як ідеальних, і низовинних, і визначити, яким із них належить велика роль життя людини, немає можливості. Тому, між іншим, вчення про домінуючу роль класового інтересу, що розуміється в сенсі егоїстичного інстинкту, є щонайменше недотвердженням твердження. Однак, якщо ми не в змозі розгадати або врахувати мотиви вчинків, то ці вчинки, доступні безпосередньому спостереженню, можуть бути піддані вивченню та угрупованню. Як не важливо знання внутрішніх спонукань для моральної оцінки, з метою соціальної політики достатньо знання звичайного способу дій окремих осіб або соціальних груп, хоч би якими мотивами він викликався, щоб мати можливість практично зважати на нього. У лавах однієї й тієї політичної партії, безсумнівно, знайдуться люди, рухомі різними спонуканнями, з різними переконаннями і душевним настроєм; проте ця відмінність погашається відомою єдністю дії, що відповідає об'єктивним цілям партії, і ця практична єдність дозволяє ігнорувати всі інші відмінності, хоч би якими вони були великі. Така думка не грішить моральним індиферентизмом і не є компромісом, тому що партійне і соціально-політичне угруповання і по самій задачі бере не всю людину цілком, а лише певну сторону її діяльності, вимагає від неї певних вчинків, не дошукуючись до їх потаємних мотивів. Партійна дисципліна не може і не повинна йти далі за те, що безумовно необхідно з метою партійної дії, надаючи в усьому іншому повну свободу індивідуальності. 248 На жаль, правильне розуміння меж партійної дисципліни погано прищеплюється на практиці. Так як у житті існують прагнення різні і навіть діаметрально протилежні, то очевидно, що всі вони не можуть представлятися нам однаково справедливими, якщо ми маємо певний ідеал, своє розуміння справедливості. Інакше нам довелося б перевернути вгору дном усю логіку і скасувати основні логічні закони, насамперед закон тотожності, протиріччя та виключеного третього, і зараз виправдовувати чорне та біле. Або нам залишається злочинний і в'ялий індиферентизм, вітчизна хаосу і мороку, за прекрасним виразом Канта. 249 Підходячи до життя з певними вимогами і знаходячи в ньому різницю інтересів і прагнень, яка від моєї волі не залежить і тому повинна бути мною прийнята як факт, я повинен зайняти в ній ясну і недвозначну позицію, приєднавшись до будь-якої з існуючих течій або взявши своє власне. Отже, будь-яка форма активної участі в житті фатально, окрім нашої волі, втягує нас у боротьбу, бо життя є боротьба, і істина в ній не лише поєднує, а й поділяє. Світлі святкові ризи може зберегти тільки той, хто уникає життя, а кожна життєдіяльна людина одягає робочий фартух або бойовий панцир, щоб працювати для своєї правди або боротися за неї. Тому конкретна надкласова чи загальнолюдська політика неможлива, є порожнє місце, насправді існує лише політика класова, партійна чи групова, політика не з'єднання, а поділу і боротьби. Але чи не впадаємо ми у безнадійну суперечність самі із собою? Адже спочатку ми заперечували самостійні основи класової політики та встановлювали загальнолюдський ідеал соціальної політики, а тепер приходимо до висновку, що насправді можлива лише класова політика, а загальнолюдська політика є марною примарою? Однак уявна суперечність зникає, якщо ми звернемо увагу на дійсне значення обох нібито суперечливих тверджень, з яких перше стосується ідеальної мети, а друге конкретних засобів, що ведуть до її здійснення. Залишається безперечним, що ідеал соціальної політики, критерій для оцінки тих чи інших конкретних явищ і заходів дається ідеєю рівноцінності людської особистості і природних прав її, що звідси випливають. Цією абсолютною вимогою моралі визначається напрям, у якому має відбуватися суспільний розвиток. По відношенню до цієї абсолютної мети повинні оцінюватися всі засоби соціальної політики, які визначаються подробиці конкретними умовами. З цієї точки зору і класова політика має ідеальну цінність не тому, що вона класова або що інтереси даної соціальної групи є чимось священним або кращим власними силами, але просто тому, що в даному випадку ці вимоги збігаються з вимогами соціальної справедливості, і цей зв'язок суто історичний, а не логічний. Вимоги соціальних реформ, що виходять нині від робочого стану і в головних рисах збігаються з класовими його інтересами, отримують свою етичну цінність не через цей збіг, а через те, що ці вимоги можуть підтримуватися в ім'я інтересів загальнолюдських, нечужих і капіталістів, людської гідності яких також не відповідає вільному. Звичайно, ідеальні інтереси людської особистості при цьому стикаються з матеріальними інтересами даного суб'єкта, поставленого у відомі зовнішні умови життя, і на цьому ґрунті виникає боротьба. Але в цьому випадку боротьба є єдиним шляхом до майбутнього, хоч би й віддаленого світу, до світу, заснованого не на малодушному примиренні з неправдою, а на переможному торжестві правди. На висловленій підставі, заперечуючи соціально-філософську доктрину марксизму і виходячи з зовсім інших філософських підстав, я, як і раніше, залишаюся вірним йому в усьому, що стосується основних питань конкретної соціальної політики, відступаючи від нього лише в тих пунктах економічної доктрини, де остання видається мені помилковою, в силу аргументів спеціально-економічного характеру. Теоретично ми розрізняємо два ідеали, що дають життя політичній економії: економічний 250 і соціальний. Звичайно, у конкретному житті не існує поділу між явищами економічними та соціальними, можливого лише в абстракції. Насправді економічні вимоги мають і соціальне значення і навпаки. Соціальне визволення силою речей пов'язується і з визволенням економічним, свобода від гніту соціального невіддільна свободи від злиднів. Однак, хоча вимоги соціальної та економічної політики можуть йти паралельно і зливатися до нерозрізненості, теоретично можливе їх штучне відокремлення і навіть протиставлення. Кожен із двох ідеалів політичної економії може бути перетворений на «абстрактний початок» і, що односторонньо розвивається, призвести до соціально-політичного абсурду. У такому разі природно ставиться питання, що важливіше і чим легше поступитися: свободою від злиднів або рабства, свободою економічної чи соціальної. Дати задовільну відповідь на це питання немає жодної можливості, як не можна відповісти, наприклад на питання, яка смертна кара краще: через підвищення або гільйотинування; на питання, що гірше, тут доводиться відповісти: обидві перспективи гірші. І економічна, і соціальна свобода становлять однаково насущну, хоч і негативну умову розвитку людської особистості. Справедливіше тому вважати обидва ідеали політичної економії рівнозначними, за повною відсутністю будь-яких підстав для того, щоб віддати перевагу тому чи іншому. Правильною політикою має бути визнана тому така, що приділяє однакову увагу інтересам як соціального, і економічного прогресу. Цим вимогам, по крайнього заходу ідеї, задовольняє соціальна політика марксизму, яка свідомо прагне поєднати інтереси економічного прогресу з вимогами соціальної справедливості. Приклад одностороннього захоплення економічним прогресом дають буржуазні англійські та неанглійські апологети, що дивилися на людину виключно як на знаряддя виробництва багатств і цього одностороннього аспекту підпорядковували свої соціально-політичні вимоги. Це супроводжувалося найбільш обурливою байдужістю до страждань робітничого класу, що ніс на своїх плечах тягар накопичення багатства. Приклад протилежної крайності – визнання лише вимог соціальної справедливості поза всякої уваги вимогам економічного прогресу, представляє доктрина опрощения Л.Н. Толстого. Обурений сучасними лихами та всіма соціальними несправедливостями, Толстой пропонує простий і негайний спосіб їх знищення у вигляді спростування і знищення поділу праці з його наслідками. Крім різноманітних і численних заперечень, які легко зробити проти цього вчення, слід не забувати, що виконання проповіді Толстого, знищивши, можливо, рабство соціальне, напевно кинуло б людство в рабство економічне, тобто. у безвихідну бідність, яка за теперішньої густоти населення легко могла б призвести до голодної смерті. Це саме те, що німці характеризують як виплескування з ванни з водою та дитину. Отже, вимоги економічної та соціальної політики завжди мають бути узгоджені між собою, причому таке узгодження у кожному окремому випадку є questio facti, іноді дуже важко розв'язати. Але це питання вирішується вже на підставі даних, що доставляють емпіричну політичну економію, і виходить за межі соціальної філософії. У Спінози як приклад відсутності вільної волі фігурує не магнітна стрілка, а підкинутий вгору камінь. «Уявіть собі, – писав Спіноза у листі до Г.Г. Шуллеру в жовтні 1674 р., - що камінь, продовжуючи свій рух, мислить і усвідомлює, що він щосили прагне не припиняти цього руху. Цей камінь, оскільки він усвідомлює лише своє власне прагнення і оскільки він аж ніяк не індиферентний, думатиме, що він дуже вільний і продовжує рух не з якоїсь іншої причини, крім тієї, що він цього хоче. Така ж людська свобода, володінням якої всі хваляться і яка полягає тільки в тому, що люди усвідомлюють своє бажання, але не знають причин, якими вони детермінуються »(Спіноза Б. Ізбр. произв.: У 2-х томах. М., 1957. Т. 2. С. 592). Йдеться про таке міркування І. Канта в «Критиці практичного розуму»: «. Якби свобода нашої волі була тільки як automaton spirituale («духовний автомат» – термін Лейбніца з «Теодицеї»),., то по суті вона була б не краща за свободу пристосування для обертання рожна, яке, одного разу заведене, само собою здійснює свої рухи» (Кант І. Соч. М, 1965). У старій своїй статті про книгу Штаммлера («Про закономірність соціальних явищ», Зап. Філос. і Психол., 1896, V) я заперечував проти цього основного її положення. Передумовуючи це питання знову, я прийшов, зрештою, до висновку, що мої заперечення обходять питання і насправді зовсім не знищують аргументації Штаммлера. Зауважу, щоб уникнути непорозумінь, що та, виключно гносеологічна постановка питання про свободу волі, в якій ми знаходимо його у Штаммлера, а також беремо і в цьому викладі, будучи цілком достатня з метою соціальної науки, звичайно, жодним чином не є вичерпною та остаточною. Навпаки, тут і не торкається основна проблема свободи (або несвободи) волі в метафізичному сенсі, хоча питання про свободу волі в гносеологічному сенсі з необхідністю призводить до цієї метафізичної проблеми. Іноді це мотивується тим, що з інтересами робітничого класу пов'язані умови економічного прогресу. Неважко, проте, бачити, що у такому разі нормою політики є не класовий інтерес, а економічний прогрес; отже, початковий критерій замінюється іншим. Штрейкбрехер у літерах, перекладі з німецької означає «стачколом». «Бентамізм» - етичне вчення І. Бентама, згідно з яким в основі моралі лежить поняття «користи», що розуміється як найбільше щастя для найбільшого числа людей. З цього вчення виріс утилітаризм. У 1861 р. сталося есе Дж.Ст. Міля «Утилітаризм», в якому, крім зовнішнього спонукання (як у Бентама), формулюється принцип внутрішнього веління совісті. У логіці «регрес» означає такий доказ, у якому перебіг міркувань йде від наслідків до підстав. Нехай робить хто що хоче (фр.) – принцип «невтручання» економістів-фритредерів, прихильників свободи торгівлі та невтручання уряду у сферу господарського життя та економічних відносин. Заперечення «правових гарантій» було властиво більшості слов'янофілів (насамперед – молодшому поколінню та «епігонам»), але особливо прославився на цій «терені» К.С. Аксаков, який стверджував, що «у той час, як західне людство» рушило «шляхом зовнішньої правди, шляхом держави», російський народ пішов шляхом «внутрішньої правди». Тому відносини між народом і Государем у Росії, особливо до-петровської, ґрунтувалися на взаємній довірі та на взаємному щирому бажанні користі. «Однак, – припускав він, – нам скажуть: чи то народ, чи то влада можуть змінити один одному. Гарантія потрібна! - І на це він відповідав: Гарантія не потрібна! Гарантія є зло. Де вона потрібна, там немає добра; нехай краще зруйнується життя, в якому немає добра, ніж стояти за допомогою зла »(цит. по: Віхи. З глибини. М., 1991. С. 127; див. також: Аксаков К.С. Полі. зібр. соч. М., 1889. Т. 1. С. 9). B.C. Соловйов писав із цього приводу таке: «Взагалі це прославлення російської людини, яка настільки височить над легальністю, настільки поступається юридичним початком, що навіть нехтує вексельною чесністю, є лише переклад у прозу і поширення дотепних віршів Б.М. Алмазова, вкладених ним у вуста однієї з головних слов'янофілів (К.С. Аксакова): Здоровим змістом юридичним, (Соловйов B.C. Соч.: У 2-х томах. М., 1989. Т. 1. С. 596). Природне право зі змінним змістом (нім.). Мається на увазі «Переоцінка всіх цінностей» Ф. Ніцше, що є одним із двох продовжень його книги «Людське, надто людське». У російському перекладі вона вийшла під не зовсім точною назвою «Переоцінка всього цінного» (див.: Ніцше Ф. Зібр. тв. М., видання книгопродавця В.К. Клюкіна, б / р, т. V). Ось кілька типових афоризмів із «Переоцінки всіх цінностей»: «Як справедливість часто служить покровом слабкості, так і назад: люди справедливі, але слабкі, часто вдаються з марнославства до удавання, навмисне чинячи жорстоко і несправедливо, щоб надати собі вигляду твердості». «Всі моралісти боязкі, бо знають, що їх змішають зі шпигунами і зрадниками, як тільки помітять їхню схильність, до того ж вони взагалі усвідомлюють своє безсилля у справах; адже розпочавши якусь справу, вони всю свою увагу зосереджують не на ній, а на мотивах своєї діяльності». «Є повільний і поступовий шлях, що веде до пороку і до різного роду підлості. Наприкінці цього шляху люди, що йдуть по ньому, вже не відчувають навіть мурашок від докорів совісті, і така людина, ставши цілком негідником, йде в повній невинності »(Ніцше Ф. Указ. Соч. С. 40, 42, 45). Відповідно до знаменитого визначення Аристотеля, «раб – одухотворене знаряддя»; і взагалі «одні люди за природою вільні, інші – раби, і цим останнім бути рабами і корисно і справедливо» (Аристотель! Соч.: У 4-х томах. М., 1984. Т. 4. С. 236, 384). У Платона ця думка виражена лише імпліцитно. У діалозі «Держава» клас рабів як один із основних класів ідеальної держави взагалі не передбачається (і саме слово «раб» зустрічається лише шість разів), оскільки заперечення особистої власності для правителів-філософів та вартових виключає можливість володіння рабами. Натомість в останньому діалозі Платона «Закони» міститься думка, що згодом стала відправним пунктом для «рабовласницької» теорії Аристотеля. «. Раби, – міркує Платон – «Афінянин», – ніколи не стануть друзями панів, так само як люди нікчемні ніколи не стануть друзями людей порядних, хоч би вони обіймали і рівні за шаною посади. Бо для нерівних рівне стало б нерівним, якби не дотримувався належного заходу. Істинне давнє прислів'я, що рівність створює дружбу. Через кілька сторінок той самий Платон – «Афінянин» вчить: «Має карати рабів справедливістю і не знеживати їх, як вільних людей, умовляннями. Майже кожне звернення до раба має бути наказом. Ніяк і ніколи не треба жартувати з рабами – ні з жінками, ні з чоловіками. Багато хто дуже безрозсудно знеживає рабів; цим вони лише ускладнюють їх підлеглу життя, та й собі ускладнюють управління ними» (Платон. Зібр. соч.: У 4-х томах. М., 1994. Т. 4. С. 207, 229). Маються на увазі так звані «пізні (або римські) стоїки», до яких належать Марк Аврелій, Сенека та колишній раб Епіктет. Багато етичні ідеї стоїків співзвучні пізнішому християнству; особливо багато таких ідей у ​​Сенеки, тексти якого іноді майже дослівно збігаються з писаннями Нового Завіту. Це вже в давнину породило легенду про християнство Сенеки і дало привід для складання міфічного переписування між Сенекою і апостолом Павлом. В одному з листів до Луцилія Сенека наводить поширене в Римі прислів'я «скільки рабів, стільки ворогів» і, охарактеризувавши її як «аморальну», пише далі: «Вони (раби) – не вороги. Ми самі робимо їх ворогами. Хіба він, кого ти звеш своїм рабом, не народився від того ж насіння, не ходить під тим самим небом, не дихає, як ти, не живе, як ти, не вмирає, як ти? Так само і ти міг би бачити його вільнонародженим, а він тебе – рабом» (Сенека. Моральні листи до Луцилія. М., 1977. Лист XLVII, 5. С. 77). Християнське уявлення про рівність сформульоване апостолом Павлом: «Немає вже юдея, ані язичника; немає раба, ні вільного; немає чоловічої статі, ні жіночої; бо ви всі одне в Христі Ісусі» (Гал. 3, 28). Вл. Соловйов. Право та моральність. Зібр. тв., т. VII, стор 499. м. Книгу «Капіталізм і землеробство», 2 томи. СПб. 1900 р. «Єдиний та його власність» (нім.) – назва книги М. Штірнера, яка починається і закінчується словами: «Я заснував свою справу на ніщо». Цей вислів Штірнер запозичив із вірша Гете «Vanitas! Vanitatum vanitasi»: «Я зробив ставку на ніщо.» (Гете І.В. Зібр. тв.: У 10-ти томах. М., 1975. Т. 1. С. 273), який, у свою чергу, повторив початок вислову зі зборів Міхаеля Неандера (1585). Штамлер, у якого чудово з'ясований регулятивний характер соціального ідеалу, цілком справедливо вказує, що такий ідеал не може мислитися досягнутим, рух до нього нескінченно, а отже, у цьому сенсі і соціальне питання в межах історії остаточно не вирішимо. В "Основах метафізики моральності" Кант писав: ". Я стверджую: людина і взагалі всяка розумна істота існує як мета сама по собі. «Звідси, – продовжує він у «Критиці практичного розуму», – звісно ж напрошується висновок, що у низці цілей людина (а з нею і всяке розумне істота) є мета як така, тобто. ніколи ніким (навіть Богом) не може бути використаний тільки як засіб, не будучи при цьому водночас і метою». (Кант І. Критика практичного розуму. СПб., 1995. С. 89, 234). Див: Маркс К., Енгельс Ф. Соч. 2-ге вид. Т. 19. Добросовісно, простодушно (лат.). Само собою зрозуміло, відомий етичний мінімум потрібно і тут, але він полягає головним чином у вимогах негативного, а не позитивного характеру. У Передмові до першого видання «Критики чистого розуму» Кант писав: «В даний час, коли (на переконання багатьох) безуспішно випробувані всі шляхи, в науці панує огида і повний індиферентизм – мати Хаосу та Ночі.» (Кант І. Критика чистого розуму. М., 1994. С. 8). Порівн. попередню статтю «Про економічний ідеал».