О социальном идеале

Човек себе препознаје као слободан. Садашњост и будућност му се не појављују као низ узрока и последица, једини могући под датим условима, већ као низ различитих могућности, а спровођење једне или друге могућности зависи од његове воље, од његовог деловања. Могућност избора и порицање нужности као једино могућег тока догађаја је специфичан садржај идеје слободе, која се сваком открива у непосредној свести. То, наравно, не значи да особа има слободу извршења или, другим речима, има свемоћ; он је подложан гвозденом закону објективне узрочности и на њега може утицати само као на један од узрока, на један од његових елемената. А то такође не значи да човек делује потпуно безразложно, односно осим било каквих мотива, напротив, сви његови поступци су нужно мотивисани или узрочно детерминисани. Ипак, човек себе препознаје као слободан да се приклони једном или другом мотиву и прави избор између њих. Слободу избора коју свако од нас непосредно доживљава, препознајемо и у односу на друге људе. Иако смо понекад у стању да предвидимо како ће ова или она особа поступити у датим околностима, нисмо у стању да се ослободимо идеје да може да се понаша другачије и да истовремено има исту слободу избора коју себи приписујемо. На тој идеји се заснива наш практичан однос према другим људима, опомене, молбе, узнемиреност итд. Осећај слободе је несводљив из наше свести, без обзира на наше метафизичко објашњење ове чињенице. Слободну вољу у метафизичком смислу можемо потпуно порећи и осећање слободе које доживљавамо сматрати јединственим менталним стањем које прати вољне акте; ми, напротив, можемо видети у овом осећању испољавање наше праве суштине, слободног, самоодређујућег духа. Ово питање је коначно решено тек у вези са општим метафизичким погледом на свет (и пре свега онтолошким учењем), али једно или друго решење метафизичког питања нема никаквог значаја за постојање осећања слободе као непосредне чињенице свести. У сваком случају, ова чињеница се не може елиминисати из свести, чак и ако негирамо слободну вољу у метафизичком смислу. Може се претпоставити, заједно са Спинозом, да би магнетна игла, када би имала свест, своје кретање ка северу сматрала сопственим слободним делом, 227 или, заједно са Кантом, изнети сличну претпоставку у вези са ротирајућим ражњем. 228 Али илузорност ове самосвести стреле и ражња може представљати чињеницу само наше, људске, па чак и туђе свести, али ни стрела ни ражањ нису у стању да истовремено себе препознају као слободне и неслободне. Исто тако, нема разлога да не признамо да се за неког страног наша слобода упоређује са слободом магнетне игле и ражња, али ми сами, док је поље наше свести заузето осећањем слободе, не можемо истовремено себе да препознамо као неслободне, односно не само да теоријски допуштамо два муту стања, већ и практично допуштамо. У пракси себе препознајемо као слободне, а с обзиром на потпуну неоспорност ове епистемолошке чињенице, можемо оставити по страни метафизичко питање слободне воље. Пошто слобода у нашој свести поставља границу механичке каузалности у свему што се тиче наших жеља (као и жеља других људи), очигледно је да се те жеље, по закону узрочности, за нас испостављају несазнатљивима. Даље, психолошкој узрочности или мотивацији подређен је већ остварен чин воље, чин, али не и сама жеља, која му претходи и праћена осећањем слободе. Стога, ма колико постулирали универзалност закона узрочности, а посебно правилности друштвених појава, ми ћемо себе нехотице сматрати слободним и стављати се ван ове правилности, сматрајући је спољном границом наше слободе. Не можемо мислити о себи под искључивом доминацијом категорије нужности, а на основу тога друштвена наука, која би нам показала наше будуће деловање не као слободна, заснована на слободном избору, већ као нужна и једино могућа, доводи до неподношљивих противречности у нашој свести, стога је немогуће. Наравно, логично је замисливо такво сазнање свега постојећег, у којем се све то појављује као један кохерентан чин, уједињен јединством узрочне везе, али такво сазнање није могуће за нас, већ за апсолутни дух, који стоји изнад нас својом ограниченошћу и нашом свешћу о стварној или илузорној слободној вољи. Морамо искочити из сопствене коже да бисмо своје субјективно слободне поступке препознали као субјективно неопходне. Дакле, друштвено предвиђање, у коме су наше будуће слободне акције приказане као неопходне, укључује епистемолошку контрадикцију и идеал је недостижан за људе. Нисмо у стању да доследно спроводимо доктрину детерминизма, а да не престанемо да будемо сами. Било да је то срећа или несрећа за човека, али то је чињеница, штавише, чињеница која се повезује не са једним или другим нивоом развоја друштвених наука, већ са основним својствима нашег духа, са сталним садржајем наше свести. Ову фундаменталну немогућност искључивог детерминизма је довољно јасно показао Штамлер у својој чувеној студији „Виртсцхафт унд Рецхт нацх дер материалистисцхен Гесцхицхтауффассунг“, и то је његова огромна заслуга за друштвену науку. Штамлер је разјаснио контрадикторност доследног детерминизма на примеру такозваног научног социјализма, који, с једне стране, поставља потребу за настанком социјалистичког система друштва, али се истовремено позива на слободну вољу човека, позивајући га на одређени правац деловања да би се постигао овај резултат. Као што Штамлер исправно примећује, немогуће је основати странку са циљем промовисања почетка помрачења Месеца, које ће већ доћи у своје време са природном нуждом. Једна од две ствари: или је социјалистички систем будућег друштва неопходан као помрачење Месеца, онда је позивање на слободу човека непотребно, или се не може сматрати неопходним и заправо је само циљ наших слободних тежњи. Не постоји средњи пут или компромис између слободе и нужности као стања свести и не може постојати. Стога је свака доктрина доследног детерминизма, без обзира на њен посебан садржај, подложна овим неуклоњивим противречностима. 229 Конкретно, идеја „научног социјализма“, према којој се социјалистички систем чини и нужним резултатом узрочне зависности појава, и идеалом или обавезом за слободну вољу, другим речима, идеја узрочне обавезе или слободне нужности је нека врста дрвеног гвожђа или гвозденог дрвета. Слобода људске воље у наведеном смислу изражава се, како је речено, у способности избора. Избор претпоставља дискриминацију и упоредну процену. Међу мотивима који се јављају нашој свести, неке осуђујемо, друге одобравамо или оправдавамо. Способност процене, разлика између добра и зла, у мањој или већој мери је својствена свима, бар одраслим и здравим људима. Могућност такве процене очигледно претпоставља присуство у нашој свести неког критеријума или норме за ову процену. Ова норма може бити јасно или нејасно препозната у сваком појединачном случају или у сваком појединачном субјекту, али сама њена свест је неоспорна чињеница и ту чињеницу наводимо у сваком суду: ово је добро, а ово лоше. Пошто нас овде посебно занима питање друштвених односа или друштвеног понашања, пажњу ћемо усмерити управо на питање друштвене обавезе. Норме друштвеног понашања које су присутне у свачијој свести претпостављају одређени друштвени идеал са чије висине се процењује друштвена стварност и у складу са таквом проценом одређују се активности људи. Шта је садржај овог идеала и како је оправдан? Да ли се његово оправдање простире изван граница политичке економије и експерименталне науке уопште, или је, напротив, могуће у тим границама? Прво, погледајмо најновије мишљење. Оно је најодлучније изражено у учењу научног социјализма, који у теорији елиминише свако независно значење мора. У марксизму не постоји ниједно зрно етике, како је Зомбарт својевремено формулисао ову особину. Овде се концепт природне нужности и класног интереса, као природног одраза објективних економских појава, ставља на место онога што би требало да буде. Да ли је на таквим основама могуће изградити кохерентан систем социјалне политике, што, несумњиво, уопштено, марксизам јесте, и да ли остаје веран сопственим теоријским принципима током ове конструкције? Што се тиче природне нужде уопште, овај принцип ништа не даје као водећи принцип социјалне политике, јер даје превише. Целокупна будућност, са становишта доследног детерминизма, подједнако је неопходна. Дакле, неопходне су све гадости и гадости које тек треба да се почине у историји, уз подвизи љубави и истине. Идеја природне нужности стога не даје никакав критеријум за разликовање феномена стварности, а ипак се процена нужно заснива на разликовању и избору. И, наравно, Марксови следбеници су увек правили и чине овај избор, правећи разлику између позитивних и негативних појава, прогресивних и реакционарних, иу антагонистичком систему капиталистичког друштва, свесно стају на страну радника а не капиталиста, иако обе класе представљају подједнако неопходан производ друштвене историје модерног доба. На основу ког критеријума се прави таква разлика, ако се унапред негира било какав независни значај идеалног и требалог? Међутим, овде се уноси исправка у виду концепта класног интереса као природног критеријума политике. Али, да ли се и овај критеријум показује као довољан, па чак ни уз њега не долази до претераног задуживања од одбачене етике? Ако прихватимо класни или групни интерес као норму политике као природну чињеницу, онда ћемо добити онолико таквих норми колико је појединачних класних интереса. Са ове тачке гледишта, која не дозвољава било какву процену различитих класних интереса према њиховој етичкој вредности, радничка класа се испоставља једнако у праву у својим захтевима као и класе земљопоседника и капиталиста, јер се сви ти интереси подједнако представљају као природно неопходни. Истовремено, човечанство је, такорећи, подељено на неколико каста или различитих раса у складу са разликом у класним интересима. Међутим, све класе – лицемерно или искрено – настоје да на известан начин оправдају наизглед природну чињеницу свог класног интереса, да га сведу на највише захтеве правде или друштвене обавезе. С друге стране, има и класних пребега, издајника своје класе, а неки од њих се из неког разлога одједном декларишу као заступници интереса радничке класе, којој, међутим, у ствари никада нису припадали и не припадају. Овако себе дефинише некласна интелигенција. 230 Како се може објаснити ова класна реинкарнација ако се не признаје самосталан значај обавезе у име које се ова реинкарнација спроводи? Али идемо даље. Да ли сам појам класног интереса има тако одређена и неоспорна обележја која би га јасно разграничила? Пре свега, очигледно је да није класа та која дефинише класни интерес, већ се, напротив, постојање класног интереса одређује у зависности од присуства таквог општег интереса. Класа је група лица која имају исте економске интересе. Дакле, једини знак класне и класне политике остаје заједница економских интереса. У теорији се обично а приори прихвата да хомогене друштвене групе имају и заједничке економске интересе, а сматра се да ова претпоставка одговара конкретној стварности. Међутим, ако концепт класе почнемо да градимо не одозго, већ одоздо, а постериори, и тражимо стварно јединство интереса у конкретној стварности да бисмо на њеној основи одредили класне групације, онда нећемо наћи очекивано јединство интереса огромних друштвених група које имају много сличности у свом спољашњем положају. Узмимо за пример радничку класу, која се генерално одликује највећим јединством и често се сматра да има хомогене економске интересе. Заправо, унутар ове класе постоји велики број групација различитих интереса, и сасвим је могуће да радник, док са неким својим интересима припада једној групи, са другим припада потпуно супротној. Између радника који припадају различитим националним привредама могући су сукоби због конкуренције на светском, па и на домаћем тржишту – и робе и радне снаге (класичан пример последњег је, на пример, тренутна жеља америчких радника да ограниче имиграцију стране радне снаге, а, као што је познато, овај покрет је већ довео до низа закона који изузетно ограничавају и компликују европску имиграцију и имиграцију). Могућа је и дивергенција интереса унутар исте земље у погледу радника из различитих индустријских региона који се међусобно такмиче. Ово се још чешће примећује код радника запослених у различитим гранама производње; на пример, у Западној Европи, а посебно у Сједињеним Америчким Државама, интереси индустрије и пољопривреде тренутно се непријатељски сукобљавају, а то је, у извесној мери, изражено немим и отвореним антагонизмом одговарајућих категорија радника. Коначно, радници запослени у истој грани производње, под одређеним условима, могу имати неједнаке или чак супротстављене економске интересе. Имамо упечатљив пример таквог привременог супротстављања интереса у случајевима кршења штрајка, такозвани Стрикебреакер. 231 Неки радници започињу штрајк у име својих економских интереса, други га крше у име сопствених економских интереса. Ко је овде у праву ако останемо на основу доследно вођене доктрине интереса економске класе? Сходно томе, ако се окренемо конкретној стварности да бисмо дефинисали појам класног интереса, наћи ћемо се потпуно беспомоћни пред сложеношћу и контрадикторном природом појединачних интереса и позиција. Не само да не налазимо стабилну одређеност економских груписања, што се у учењу марксизма претпоставља као да је само по себи разумљиво, већ напротив, овде посматрамо бескрајну разноликост и сталне промене. Доследан развој доктрине класног интереса као норме социјалне политике нужно води негирању сваке норме, било каквих општих принципа, води друштвеном атомизму (бентамизму). 232 Последњи концепт до којег води овај логички регрес 233 чак неће бити појединац, јер исти појединац у различитим временима и у различитим ситуацијама може имати различите, па чак и супротстављене интересе, већ сваки појединачни акт економске активности. Класни интерес се испоставља као сенка и измиче нам из руку чим покушамо да га ухватимо. А уз то измиче и концепт класе, будући да је конституисан знаком јединства класног интереса. Политика класног интереса, доследна и доследна, очигледно мора бити у стању да разуме ово море конкретних противречности економских интереса и да има критеријум да оправда неке економске интересе као исправно или идеално схваћене класне интересе и осуди друге са истог становишта, на пример, санкционише интересе штрајкача и осуди интересе Стрикебрецхера. У овом случају се класни интерес испоставља да није природно неопходна чињеница, већ идеална норма. У име идеално схваћеног класног интереса, морате деловати на овај начин, а не другачије; ово је прави садржај идеје класне политике, који нам се открива анализом концепта класе. А ако је тако, доктрина класне политике нема право да се супротставља социјалном идеализму или доктрини о независној улози друштвеног идеала или обавезе. То је само посебан случај ове обавезе, њене посебне формуле, која је предмет расправе у погледу њеног посебног садржаја, али уопште није суштинска негација обавезе уопште. Дакле, ако отворено откријемо читав садржај идеје класне политике, који се крије у овом учењу, онда ће он бити потпуно следећи: од свих постојећих друштвених група, захтеви правде одговарају економским тежњама или интересима радничке класе, међутим, на известан начин се разуме зашто је политика која испуњава идеал правде политика у правцу интереса ове класе. Али прави интереси ове класе могу послужити као норма политике само уколико испуњавају захтеве правде или класних интереса, идеално схваћених. Треба се само обратити популарној литератури Социјалдемократске партије, њеним новинама, летцима, погледима и сл., и то у различитим облицима, али на сваком кораку наилазимо на понављање управо овог мотива: у име класног интереса, схваћеног као идеална норма, као захтев за социјалном правдом, спроводи се агитација, води се књижевна полемика, води се беспријатељска полемика. проповедао. Сва социјалдемократска пропаганда, могло би се рећи, прожета је управо оном етиком од које марксизам не жели да унесе ни зрно у своју доктрину. Иако је то недоследно, сасвим је природно и неизбежно, јер се човек не може одрећи своје етичке природе чак и ако га доктринарна шема на то наведе. У овом случају на марксизам можемо применити речи самог Маркса да човек заправо није оно што мисли о себи. Негирајући етику у теорији, у пракси социјалдемократија је један од најмоћнијих етичких покрета у савременом друштвеном животу. Али оно што је у Марксовом учењу подношљиво само против воље и, такорећи, кријумчарења, за нас представља централни проблем: шта одређује друштвену обавезу, шта је садржај овог друштвеног идеала, који индивидуалним друштвеним тежњама и поступцима даје квалитет правде или неправде, каква је његова природа? Пре свега, очигледно је да ова обавеза није нераскидиво повезана ни са каквим специфичним економским захтевима; напротив, као предикат се може комбиновати са економским садржајем који је директно супротан и генерално веома различит (нпр. у Енглеској у време Ад. Смита, идеали ослобођења су се повезивали са захтевима економског индивидуализма – Лаиссез фаире, лаиссез пассер, 234 а сада са дијаметрално супротним захтевима социјализма). У супротном, ово не би требало да има карактер универзалности, опште применљивости, што му је нужно својствено. А ако предикат онога што треба да припада датом економском захтеву не због свог посебног садржаја, већ само због свог односа према друштвеном идеалу, онда овај последњи такође не може бити дефинитиван захтев економске природе и, будући да је виши и општи од сваког економског садржаја, може бити укорењен не у друштвеној економији, већ само у моралу. Тиме се у први план поставља питање природе међусобних односа морала и социјалне политике. У марксизму смо видели покушај да се морал одсече од социјалне политике, жртвујући ову другу. Има и супротстављених покушаја – уништавања независног поља социјалне политике зарад монократије морала. Са ове тачке гледишта, сматра се довољним имати лично добре односе пуне љубави са свима и свиме; морални живот је овде ограничен на област такозваног личног морала. Тако питање односа морала и политике решавају две иначе изузетно удаљене доктрине, које обе теже да дају исправно тумачење хришћанског учења: византијско-аскетски поглед на свет, с једне стране, и учење Л.Н. Толстој - на другој. Екстреми се срећу. Прва доктрина негира независан обим и значај друштвених и политичких реформи; у најбољем случају, једноставно га игнорише; односи се према идеји друштвеног напретка са неповерењем и сумњом, ако не и са отвореним непријатељством; једина права реформа међуљудских односа може се извршити само у људском срцу. Стога су од највеће важности само лична побожност и морал, можда чак и више, али не и институције. (Познато је да је ово старозаветно и у основи лажно гледиште ушло у политички светоназор старих словенофила, који су порицали значај законских гаранција, 235 чак се према њима односили с презиром, као према лошем изуму трулог Запада.) Учење Л.Н. доводи до истог коначног резултата. Толстој о неотпору злу; ограничавајући се само на негативне заповести о неучеству у злу, без позитивног захтева за борбу против зла, ово учење се природно приближава истом друштвено-политичком нихилизму као и византијско-аскетска доктрина. Оба ова учења морају бити у супротности са моралним аксиомом да морал, било аутономан или религиозан, ипак мора дати одговор и смернице на све животне захтеве и не одступити ни од једног од њих. Не можемо да градимо стварност по сопственој жељи, произвољно затварајући очи или проглашавајући њене важне аспекте непостојећим или неважним. И у овој стварности, несумњиво, постоје односи који превазилазе личне односе човека према човеку и стога остају изван сфере личног морала. То укључује јавни живот, област права и друштвено-економске односе. Свако конкретно питање у овој области мора се решавати не на основу осредњих осећања, већ на основу апстрактних рационалних принципа. Темељно искључити ову област из сфере морала и њених задатака значи свесно је препустити неподељеној превласти мрачних нагона и елементарних сила. Али и поред тога, живећи у одређеној средини, не можемо ни спровести немешање и уздржавање које захтева дотично учење. Уосталом, није тешко схватити да је неучешће само одређени облик партиципације (као што у политичкој економији сви признају да је Лаиссез фаире политика ипак одређени облик политике). Живећи под добро познатом државном организацијом и свесно се удаљавајући од политичких питања, ја ипак пасивно подржавам ову организацију (да не спомињем директну финансијску подршку коју пружам као порески обвезник). Једнако тако, сви смо ми свесни или несвесни социјални политичари – не само Бизмарк, који спроводи закон о осигурању радника, већ и последњи радник који учествује у штрајку или га одбија. Дакле, не може бити говора о фундаменталном неучеству у јавном животу, јер је то углавном немогуће. Због тога је, иначе, врло често, посебно међу свештеницима, овај говор једноставно маска заштитничких склоности или лоша маска; јавни морал се ставља уз лични морал, представљајући његов неопходан развој и наставак. Морал се развија у политику. Истовремено, политика, наравно, не може бити нешто независно или страно моралу у односу на основне и руководеће принципе, иако се принципи морала нужно преламају у друштвеном окружењу. Највиши стандард личног морала је заповест о љубави према ближњем. Примењен као критеријум социјалне политике, овај принцип се претвара у захтев за правдом, признавањем свачијих права. Justice is a form of love, as Vl rightly notes. Soloviev (in “The Justification of Good”). У ствари, љубав према ближњем једноставно као личности претпоставља равноправан однос према свакој људској личности, стран од сваке произвољне преференције једних у односу на друге, претпоставља, другим речима, правду као очигледну и у том смислу природну норму међуљудских односа: поштено и неправедно су појмови које стално користимо у свом животу. Спор о друштвеним идеалима није ништа друго до спор о правди и исправном разумевању њених захтева. Покушајмо да откријемо главни садржај садржан у концепту правде као норме међуљудских односа. Формула правде је суум цуикуе, сваком своје. Свакој особи се признаје неотуђиви износ, сфера његовог искључивог права и власти. На чему почива ово препознавање сваке људске личности такве сфере? На ово питање се не може одговорити без прибегавања концепту природног права, исмејаном и заувек, како се некада чинило, елиминисаном, а заправо несводљивом из људске свести. Природно право је правна и друштвена обавеза; то су оне идеалне норме које у стварности не постоје, али које треба да постоје и у име своје објективне обавезе негирају садашњи закон и постојећи друштвени начин живота. Критика права и друштвених институција је интегрална и неизбежна људска потреба; без овога би се друштвени живот зауставио и замрзнуо. И ова критика се изводи, наравно, не празних руку – таква беспредметна критика би било просто гунђање – већ у име одређеног идеала, идеал би требао. Постојећи историјски утемељен и стога нужно несавршен начин живота супротставља се идеалном, нормалном систему људских односа, а ова идеја идеалног, или природног, права даје критеријум добра и зла за процену конкретне друштвено-правне стварности. На основу такве процене развијају се одређени захтеви за реформом, а ти захтеви се, наравно, мењају у историји и подлежу закону историјског развоја (то су тзв. дас натлирлицхе Рецхт мит вецхселндем Инхалт). 236 Али сам правни идеал, идеална норма људских односа, која представља природно право у сопственом смислу, је апсолутна и стога мора имати апсолутну санкцију. Природно право се у овом смислу, као идеална и апсолутна норма за оцену позитивног права, своди на неколико моралних и правних аксиома који се свесно или несвесно подразумевају у било којој правној пресуди. Први од ових аксиома тиче се једнакости људи. Људи су једни другима једнаки као моралне личности; људско достојанство, најсветија од људских титула, чини све једнакима. Особа мора бити од апсолутне вредности за особу; Људска личност је нешто непробојно и самодовољно, микрокосмос. Ова позиција је чврсто укорењена у свести савременог културног човечанства; ако ментално покушамо да га уклонимо, уништава се сав морал, обезвређује се све вредности. (Као што знате, овај експеримент је извео Ниче). 237 На чему се заснива, на основу чега се може афирмисати ово учење, чија се неприкосновеност само потврђује покушајима да се оно пољуља? Пре свега, не спада у број урођених и стога неуклоњивих података људске свести. Не упоређује се, на пример, са облицима чулног опажања – простором и временом, које не можемо да елиминишемо из свести, чак и када бисмо хтели. Напротив, идеја о апсолутном достојанству људске личности и равноправности људи као носилаца овог достојанства постепено улази у свест човечанства; у том смислу је производ историјског развоја. Ова идеја је била непозната античкој антици, чији највећи мислиоци - Платон и Аристотел - нису ширили људско достојанство на робове. 238 Иако је идеја о равноправности људи била карактеристична за стоике, 239 она је добила светски значај тек у проповеди Јеванђеља. 240 Идеја једнакости не представља несводљиву чињеницу свести у смислу да уопште не одговара нашим стварним психолошким искуствима по овом питању. У превише аспеката осећамо се неједнаки са другим људима - изнад или испод њих - и у сваком случају дубоко другачији од њих (на чему се заснива осећај индивидуалности). Ако се коначно окренемо емпиријској стварности, онда ћемо и овде наћи да неоспорна чињеница ове стварности није једнакост људи, већ, напротив, њихова неједнакост. Људи су неједнаки по природи, неједнаки по годинама, полу, таленту, образовању, изгледу, условима васпитања, успеху у животу, карактеру итд, итд. Сходно томе, идеју једнакости нисмо могли да извучемо из искуства; из искуства бисмо радије могли добити античке или Ничеанске идеје. Једнакост људи не само да није чињеница, већ то не може ни постати; то је само норма међуљудских односа, идеал који директно пориче емпиријску стварност. Међутим, ако је идеју једнакости човечанство препознало само у историјском развоју, онда је то можда једноставно предрасуда наше ере, њеног укуса, хира? Стари Хелен и савремени Европљанин имају различите кулинарске укусе, моду и ношњу, различите астрономске, физичке и сл. научне погледе; Можда ове разлике треба упоредити са разликом у односу према људској личности? Али покушајте да ову разлику заправо изједначите са свим осталим особинама које нас разликују од Хелена, и одмах ћемо видети огромну и фундаменталну разлику која овде постоји. Могу да се обучем у фрак и старинску тогу; Можда имам одређене навике у исхрани; Коначно могу имати одређене хемијске, физиолошке и сл. ставове – све то ни најмање не утиче и не карактерише моју моралну личност, а те разлике јој се чине случајним и безначајним. Напротив, да бих се одрекао идеје апсолутног људског достојанства, једнаког и у себи и у ближњима, морам морално да паднем, постанем брутализован, огорчен и издам своје морално ја. Ова идеја се испоставља стабилнијом и значајнијом за одређивање моралне личности од безбројних индивидуалних карактеристика које у својој укупности формирају моје емпиријско ја; она је, такорећи, њен саставни део или језгро. Моја свест ми даје дефинитивну назнаку да ова идеја нема субјективно и стога само случајно значење хира или укуса, које могу мењати свакодневно, већ објективно и суштинско. Ово је истина о мени и о мојим комшијама. Потврђујући једнакост људи, упркос њиховој емпиријској неједнакости, и апсолутно достојанство појединца, упркос његовом постојећем пониженом положају, поричемо емпиријску стварност и иза „коре природе“ разазнајемо праву, божанску суштину људске душе. Људи нису једнаки, а људи су једнаки, то су две контрадикторне позиције око којих треба да се договоримо. Они се могу помирити само класификовањем ових контрадикторних предиката као различитих субјеката. Људи нису једнаки у природном поретку, као емпиријска бића, већ су једнаки у идеалном поретку, као интелигибилни ентитети, као духовне супстанце. Али у исто време, идеални поредак обезбеђује норму, природни закон, за природни поредак. Само тако је могуће без противречности, подједнако за нас, мислити неоспорне истине о човеку и као природном и као идеалном бићу. Из тога произилази да доктрина о једнакости људи и апсолутном достојанству људске личности, која чини морални темељ најновије демократске цивилизације, нужно подразумева трансцензус изван граница емпиријски дате стварности, у надискуствени регион, доступан само метафизичком мишљењу и самој религиозној вери, а тај бифурални свет води ка трансцензусном свету. истински постојећи, идеални и емпиријски свет, који репродукује вечну антисему платонизма. Заснован је на верском учењу о природи људске душе и њеном односу према Божанском. Већ смо поменули да је идеја о апсолутном достојанству људске личности и једнакости свих пред Богом, као „синова Божијих“, проповедана у Јеванђељу и у њему је нераскидиво повезана са учењем о Богу и свету, са основним начелима хришћанске доктрине. Сви демократски идеали нашег времена потхрањени су овом идејом. Али – на чудан начин – не само да се заборавља порекло ове идеје и губе њени прави темељи, већ су временом идеали слободе, једнакости и братства почели да се сматрају нечим туђим, па чак и супротним хришћанству. Овде нема потребе да се испитују сви разлози овог несрећног историјског неспоразума; али овај неспоразум доводи до тога да се поменути идеали, отргнути од своје природне и, штавише, једине основе, нађу у ваздуху и отворени за све врсте насртаја (дарвинистичких, ничеанских итд.), јер могу имати само једну неоспорну основу – религиозно-метафизичку. Само вера у Бога даје основа за веру у човека. А ако вера у човека остаје у савременој души, онда је поткрепљена старом навиком свести која је одавно наџивела своје темеље, несвесном религиозношћу. Напротив, држећи се на тлу доследног позитивизма, судећи о човеку по ономе што нам даје емпиријска стварност, имамо све разлоге да извучемо закључак о неједнакости људи и да на основу те стварне неједнакости одбацимо проповед једнакости као штетну и утопијску. То је урадио неустрашиви позитивиста Ниче, који је своје антихришћанство дубоко и исправно схватио као негирање идеја једнакости и демократије, политичке и економске. (Не може се, дакле, не изненадити слепило са којим тренутно покушавају да прилагоде Ничеово проповедање идеалима демократије и украсе блиставим перјем позајмљеним од Ничеа беживотни костур најобичнијег позитивизма.) У овој тачки, Ниче је у складу са било којим разоткривањем Конта, јер је све доследнији од Конта и више од тога што је он у складу са Контом. религија. Идеја једнакости нужно доводи до закључка да нико нема нити може имати природно право да потисне моралну личност другог насилним средствима. Идеја једнакости људи нужно укључује и идеју слободе као норме међуљудских односа или идеала друштвеног поретка. "Право је слобода условљена једнакошћу. У овој основној дефиницији права индивидуалистички принцип слободе је нераскидиво повезан са друштвеним принципом једнакости, као синтеза слободе и једнакости. Концепти личности, слободе и једнакости чине суштину тзв. природног права." 241 Овде је потребно неко појашњење о томе какво право значење може имати идеја једнакости и слободе. Идеја о једнакости људи као моралних појединаца не уништава и не може уништити њихову емпиријску неједнакост и различитост, која није само споредна, створена друштвеним условима, већ и дата као почетна чињеница. Немогуће је учинити да разлике у полу, годинама, интелигенцији, таленту и склоностима не постоје. Механичко изједначавање под један би било највећа неједнакост, грубо кршење принципа суум цуикуе, и, штавише, било би практично немогуће. Идеал једнакости има смисао и значај, одговара врховној идеји правде само као захтеву за могућу једнакост услова за развој појединца, у циљу његовог слободног самоопредељења, моралне аутономије. Другим речима, целокупна практична садржина идеје једнакости своди се на идеју личне слободе и на потребу друштвених услова за њен развој, који су овој слободи најповољнији. Међутим, захтев слободе не пориче никакву зависност појединца од друштва. Таква слобода је могућа само на острву Робинсон; мора се тражити у тој праисторијској ери када је човек лутао као усамљени дивљак. Живот људи у друштву нужно одређује интеракцију међу људима, што представља одређену зависност људи једних од других. Ова зависност има различите облике, због постојеће емпиријске неједнакости људи. Лако је разликовати унутрашњу, или слободну, и спољашњу, или присилну зависност. Прву имамо у односу ученика према наставнику, читаоца према писцу, сина према оцу итд. Таква зависност не само да не нарушава духовну слободу појединца, већ, у ствари, представља поље за њено испољавање, јер се лична слобода заправо остварује само у комуникацији са другим људима. Зависност другог типа стварају услови постојања човека као физичког бића, повезаног са спољним светом гвозденом неопходношћу да брани своју физичку егзистенцију. Последица ове неопходности је настанак државне и економске уније, а човек постаје зависан од принудне организације и једног и другог. Он се не може потпуно ослободити ове зависности, остајући роб физичкој потреби. Идеал личне слободе у овом случају се своди само на то да се та зависност у највећој могућој мери ослаби или неутралише, претварајући је из спољашње у унутрашњу, из присилне у слободну. Зависност од државе нам се чини политичким угњетавањем не као таквом, не зато што држава уопште постоји са својим захтевима, већ само тамо где су ти захтеви у супротности са нашим моралним осећајем и не могу се прихватити и испунити слободно, без принуде. Не чини нам се, на пример, да је забрана крађе или убијања повреда слободе; добијајући пуну санкцију моралне свести, ми слободно испуњавамо ове захтеве државе. Напротив, ограничења приватно-правне природе, она која наилазе на одлучну осуду наше моралне свести, доживљавају се као политичко угњетавање. Идеал политичке слободе, дакле, не лежи у укидању државе (што је теорија анархизма), већ у њеном претварању у сагласност са захтевима моралне свести. Економска зависност настаје када организација производње, економски систем, одређује спољашњу и принудну потчињавање једних другима. Ова врста зависности, заснована на одвајању рада од инструмената производње, природно се доживљава као економско угњетавање. У појединостима детерминисано хиљаду појединачних околности, постојање таквог угњетавања омогућава једном човеку да снажно ограничи вољу другог, дакле, овде, у сваком случају, долази до повреде природног права на личну слободу. Међутим, идеал слободе овде се не може састојати у разарању економске уније уопште – такав бесмислен захтев био би раван позиву на опште самоубиство, а самим тим, не у раскидању економских веза међу људима, које уз економски напредак, као што знамо, не слабе, већ постају све чвршће и сложеније, већ управо у неутралисању ове зависности. Она се може неутралисати само уништавањем личног карактера ове зависности, јер управо она вређа морално осећање. Ова, да тако кажем, деперсонализација и истовремено уништавање економске зависности долази са растом економског колективизма, уз које место приватног предузетника или капиталисте све више преузима друштво или држава, која представља апстрактну личност (тачније, чак и безличност). И сваки корак напред који се предузима у правцу замене или ограничавања личне диктатуре – било да се ради о фабричком закону или општинском предузећу или задрузи – означава постепено повећање ослобађања појединца од личног економског угњетавања. Међутим, са ове тачке гледишта, неки облици економског индивидуализма су такође еквивалентни економском колективизму, а то је мала индивидуална пољопривреда, чији пример тренутно имамо у сељачкој привреди која напредује на Западу. Ако се и даље може расправљати против самосталног сељачког земљорадништва из разлога економске сврсисходности и напретка, онда је, са становишта друштвеног идеала, ова врста индивидуализма сасвим еквивалентна колективизму. Зато, иначе, сматрајући погрешним чисто економске аргументе против сељачке пољопривреде, ја у свој економски програм, уз колективизам у индустрији, укључујем и индивидуализам сељака у пољопривреди 242 (наравно, употпуњен развојем земљорадничких задруга), а са становишта општег идеала слободе, такав наизглед конзистентан унутрашњи спој испада као контрадикторан. На основу до сада реченог, јасно је да моралну основу социјализма даје индивидуализам, идеал личне слободе. Социјализам и индивидуализам не само да нису супротни принципи, већ се међусобно одређују. Само њихова правилна комбинација и баланс осигуравају могућу пуноћу слободе појединца и његових права. Истовремено, упркос неодвојивости оба принципа, њихова повезаност садржи непомирљиву антиномију: зарад слободе појединац се мора потчинити друштву, а та зависност појединца од друштва се појачава како се његова слобода повећава. С друге стране, преузимајући на себе задатак заштите индивидуалне слободе, јавна организација то може извршити само енергичним одржавањем правног поретка против насртаја на самовољу појединаца. Немогуће је чак ни у теорији прецизно и неспорно разграничити где престају права друштва и државе и почиње област неприкосновених индивидуалних права. У историји се ова граница стално помера у једном или другом правцу, стално се изнова налази заједно са променама историјских услова. Захваљујући овом несводљивом антиномизму, увек постоји тиха борба између појединца и друштва, која увек може да се разбукта, да прерасте у отворену непослушност, с једне стране, или насилне акције, с друге стране. Због овог антиномизма, чак и најидеалнија друштвена структура може имати само нестабилну равнотежу. Оба члана ове антиномије, изолована и претворена у „апстрактне принципе“, дају основу за антички идеал, с једне стране, и анархистички идеал, с друге стране, ова два пола друштвене и филозофске мисли. Антички свет је признавао само друштво, пред којим се уништава индивидуа; Идеја о природним дужностима за древни ум изгледа много неоспорнија од идеје природних права. Антички идеал комунизма, баш као ни примитивни или патријархални комунистички систем, не може нам сада служити као идеал, јер му недостаје управо оно што у нашим очима даје моралну вредност комунизму, коме он служи само као средство – лична слобода. Напротив, анархизам жели да зна само права појединца, само „дем Еинзиден унд сеин Еигентхум” Макса Штирнера са његовим „Ицх хабе меине Сацх’ ауф Ницхтс гестеллт” 243 и негирање дужности према сопственој врсти. (Ничеов идеал надчовека је такође антисоцијалан.) Ово је садржај друштвеног идеала: заповест љубави = друштвена правда = признање једнаког и апсолутног достојанства за сваког човека = захтев за највећом пуноћом индивидуалних права и слобода. Оправдање за овај идеал даје религиозно и етичко учење о природи људске душе и дужностима човека према човеку који из тога произилазе. Идеал слободе, који чини морално језгро модерне демократије (политичке и економске), не открива се ни у политичкој економији, ни у науци права: у експерименталном знању човек тражи само средства да оствари апсолутни идеал. Истовремено, политички и друштвени идеали који надахњују савремено човечанство су несумњиво хришћански идеали, будући да представљају развој доктрине о једнакости људи и апсолутној вредности људске личности коју је у свет донело хришћанство. Да бисмо разумели природу друштвеног идеала, битно је не заборавити да он, будући да је а приори или дат споља за социјалну политику, не може да служи као историјски циљ, један од оних циљева који се могу постићи и оставити иза себе. 244 У историјском развоју остварљиви су само конкретни циљеви, док је идеал правде апстрактан и по самом свом значењу може се комбиновати са разним конкретним садржајима. То је само регулативна идеја, која обезбеђује скалу за морално расуђивање и процену. Промена специфичних услова доноси нове податке за решавање овог проблема за ново откриће овог светско-историјског траженог. Не можемо без контрадикторности замислити потпуно решење овог проблема у историји („рај на земљи“), јер би то значило крај све историје, непокретност смрти или апсолутно савршенство, које је недостижно у условима емпиријског постојања. Не заборавимо да је идеал једнакости и слободе негација ових услова, па стога не може бити у потпуности оличен у њима. Међутим, ако концепт историје подразумева идеју бесконачног развоја, овај други се одвија у одређеном правцу и има идеалан циљ; Одавде идеја напретка добија сасвим одређено значење. Читав ток историјског развоја чини нам се непрекидним (мада цик-цак) прогресом, тријумфом слободе и правде у спољашњим облицима друштвеног живота, еманципацијом људске личности, поступним окупљањем и спољашњим уједињењем историјског човечанства. Један од најважнијих задатака светске историје лежи у еманципацији појединца и социјализацији човечанства. Али ту смо већ на прагу филозофије историје коју у овом излагању нема потребе да прелазимо. Запазимо само да нас филозофска расправа о друштвеном питању, проблему друштвене обавезе, нужно води ка филозофији историје, ка проблему друштвеног и историјског постојања, који је, пак, повезан са свим главним проблемима филозофије. Ова веза постоји подједнако и за метафизичког и за позитивног мислиоца, не само за Хегела, већ и за Маркса. Такође треба посебно нагласити да се идеал личне слободе битно разликује од утилитарних или хедонистичких критеријума којима га често замењују позитивисти. Човек треба да буде слободан јер то одговара његовом људском достојанству; спољашња слобода је средство, тачније, негативан услов унутрашње, моралне слободе, која је слика Божија у човеку. Кант изражава идеју да је човек, као слободно разумна личност, циљ због којег је Бог створио свет, да светска нужност постоји ради људске слободе. 245 Ову идеју треба оснажити и посебно потврдити у односу на историју човечанства, за коју је развој индивидуалне слободе врхунски идеал. Али, постављајући овај захтев слободе као апсолутни верски и морални постулат, ми га уопште не повезујемо са питањем како ће тачно слободан човек желети да користи ту слободу, као ни да ли ће бити срећан са њом. Човек може, као морална личност која познаје добро и зло, да одлучује у једном или другом правцу, а нико од људи не може да предодређује или одлучује уместо њега. Само слободни људски поступци имају моралну вредност; само у њима човек открива праву природу свог духовног ја, остварује личност у себи. Такође је мало вероватно да ће се неко усудити самоуверено да каже да постаје свеснији и слободнији човек уопште постаје срећнији; Генерално, хедонистички напредак је више него сумњив и остаје, у сваком случају, контроверзан. Али чак и када би се апсолутно неоспорно доказало да цивилизацију у хедонистичком смислу прати позитивна регресија, онда би и тада било неопходно позвати човечанство напред, ка слободи и ка овој регресији, а не назад, у поспано задовољство – слобода је тако непроцењиво добро које може све да искупи, а рођена права не треба ни за шта продати. Питање аутономије друштвеног идеала и вредности људске слободе са запањујућом снагом поставља велики инквизитор (у легенди Достојевског), који као да се цењка са Христом за слободу човека. Зарад народне среће, која се састоји од ситости, задовољства и мира, инквизитор им одузима оно што би човеку требало да буде изнад свих земаљских добара – моралну слободу. Достојевски овде с правом види порицање главне идеје хришћанског морала и приказује инквизитора као свесног непријатеља и противника Христа. Заповест о слободи, као што показује историја, једна је од идеја које је човечанство најтеже и нерадо асимилује. Зато је инквизитор увек сакупљао и сада још много, много. Морално насиље, насилничка врлина, то су заповести не само средњовековних, већ и модерних инквизитора, с том разликом, међутим, што су, у складу са општим умекшавањем морала, пожари сада замењени забраним и казненим законима. Пошто друштвени идеал даје само скалу за процену друштвених појава, он сам по себи још није повезан ни са каквим специфичним садржајем, чије је откривање самосталан задатак. А ако се друштвени идеал чини да је дат или дат за друштвену науку и, дакле, у извесном смислу наднаучан, онда се у проналажењу његовог специфичног садржаја може и треба користити подацима научног искуства са свом могућом потпуношћу; конкретан идеал мора бити научно конструисан, а то је истина такозваног научног социјализма. Према Марксовом апсолутно праведном захтеву, средства за остварење идеала не треба да се измишљају из главе, већ да се пронађу кроз научну анализу стварности. 246 Идеалистичка политика не би требало да буде утопијска, већ реалистична; идеализам у политици може и треба да буде практичан. Логичка могућност, па чак и неопходност комбиновања идеализма и трезвеног реализма, још увек није довољно схваћена због потпуно погрешне и произвољног мешања идеализма са утопизмом, када у ствари нема ничег заједничког између њих двоје. Напротив, утопизам је вероватније психолошки повезан са позитивизмом због чињенице да се у потоњем апсолутно тражи у релативном, док се у идеализму посматра исправна филозофска перспектива. Друштвено-политички реализам, заснован на филозофском идеализму и суштински супротстављен непринципијелној практичности и прилагођавању, уопште не значи да идеал треба мењати за ситнице и вући по земљи. Захтеви реалистичке политике, вођене апсолутним идеалом, никако не могу бити проповедање малих ствари и порицање широких историјских и друштвених задатака. Наравно, свака практична активност састоји се од малих ствари, односно од одвојених изолованих акција, али те акције се могу и треба посматрати у органској вези са великим историјским задацима који их оживљавају. Ови задаци су историјски у смислу да не представљају апстрактне постулате морала, већ врло специфичне, изводљиве захтеве за реорганизацијом стварности у правцу идеала. Управо такви задаци, а не апстрактни морални принципи, одређују програме политичких партија и дају одређени садржај политичкој и друштвеној борби. Ови задаци се, наравно, могу разликовати један од другог по својој ширини и захтевати различито време за њихову реализацију; Ако је понекад за спровођење фабричког закона довољна једна седница парламента, онда је за радикалну друштвену реформу или политичко ослобођење земље потребан заједнички рад више генерација. Сасвим је могуће, дакле, да такав задатак, не губећи свој историјски карактер, у односу на индивидуални живот појединца, игра улогу само регулаторне идеје која одређује правац деловања, али се у њега не уклапа у потпуности. Стога постоји градација између конкретних историјских задатака према степену њихове ширине и тежине; Што су духовне потребе човека дубље, то су шири историјски задаци са којима он повезује своју делатност. Широки хоризонти су неопходни не само за око, већ и за дух. Идеал правде је својствен свакој особи. Не постоји особа која би се побунила против правде као такве, која би свесно желела да буде неправедна у својим поступцима. Морална природа људи је иста, и нема разлога да се човечанство у том погледу дели на овце и козе само на основу чињенице да припадају различитим друштвено-економским и политичким групама. А истовремено, чини се да је немогуће наћи двоје људи који би се сложили у разумевању специфичних захтева правде у свим најситнијим детаљима, а читаво човечанство се, као што знамо, тренутно распада на низ партија или група са различитим, па и дијаметрално супротним схватањима захтева правде. Како се ово може објаснити? Може се указати на низ разлога због којих се постављају различити захтеви у име једног идеала правде. Пре свега, треба узети у обзир сложеност друштвеног живота и из тога произашле могућности потпуно искреног и савесног неслагања у процени истих појава; Наравно, ово неслагање не уништава централни значај једног идеала правде, као што научна неслагања не уништавају ни једну истину као идеал или норму научног сазнања. Упечатљив пример таквих искрених и савесних разлика у мишљењима су друштвено-политички ставови Еуг. Рихтер, вођа слободоумника, с једне, и социјалдемократа, с друге. Идеал Рихтера и Бебела је исти – лична слобода; али један, у име овог идеала, поставља захтеве социјализма, а други, плашећи се могућности деспотске апсорпције појединца од стране државе у социјалистичком друштву, износи супротан програм манчестеризма. На основу различитих схватања специфичних захтева правде, углавном се воде принципијелни спорови и принципијелне борбе. Могућност подједнако дубоких и искрених неслагања постоји у процени појединачних активности – малих и великих ствари које чине социјалну политику. Искуство показује да по сваком питању практичне природе постоје бескрајне несугласице између социјалних политичара, чак и уз потпуну заједништво водећих идеала: на пример, довољно је навести несугласице по сељачком питању, по питању радничких синдиката, кооперација, парламентарних активности итд., које постоје међу данашњом немачком социјалдемократијом. Трећи и, можда, најважнији разлог за разлике у схватању правде је кобна ограниченост човека, скученост његових духовних видика. Поглед на свет сваке особе формира се у зависности од читавог збира индивидуалних услова, који се оштро разликују за различите друштвене групе. Предрасуде апсорбоване мајчиним млеком, васпитање, непознавање многих аспеката живота, невољна и несвесна прилагођавања погледа на свет животним условима, природни данак људској слабости, све то ствара својеврсни ментални склоп читавих друштвених група, како кажу, класну психологију. Да бисмо објаснили карактеристике класне психологије, нема потребе да их сводимо на голи класни интерес, који нема никакве везе са идејама правде; потпуно су довољно објашњени на основу опште чињенице – емпиријске ограничености човека захваљујући којој различита схватања захтева правде постају потпуно бона фиде. 247 Појединац, у мери своје духовне снаге и развоја, може да ослаби или разбије ову емпиријску ограниченост свог погледа на свет и да се психички декласира. Не сме се, међутим, заборавити да је за такво декласирање потребна апсолутно изузетна духовна снага, понекад и херојство. Из свих ових разлога, када би се људи у свом деловању руководили искључиво захтевима правде, како их сви схватају, онда би међу њима, због разлике у овом схватању и природне жеље сваког да брани своју истину, неминовно дошло до борбе и на тој основи би настајале грађанске борбе и ратови. Али не само идеални мотиви, идеје о томе шта је исправно и поштено, већ и себични мотиви и лични интереси имају моћ над људима. Екстремна потреба или предаторски инстинкти, слабост воље или жудња за моћи, мржња или лукавство, завист или похлепа – једном речју, различити мотиви могу изазвати радње које су учињене или директно супротне захтевима правде, или, још чешће, поред разматрања о њима; ствара се навика у читавом низу поступака да се руководи егоистичким инстинктом, а да се уопште не поставља питање о правди; успоставља се нека врста практичног аморализма у погледу читавих аспеката живота, наравно, за свакога на свој начин и у различитом степену. Сличност економског статуса и, захваљујући њему, исти правац личних интереса ствара класне или групне интересе који играју улогу полуга у друштвеном животу. Индивидуални живот сваке особе је психолошки сплет најразличитијих мотива, идеалних и базних, и не постоји начин да се утврди који од њих игра главну улогу у животу особе. Стога је, иначе, доктрина о доминантној улози класног интереса, схваћена у смислу егоистичког инстинкта, у најмању руку недоказива изјава. Међутим, ако нисмо у стању да разоткријемо или узмемо у обзир мотиве радњи, онда се управо ти поступци, доступни непосредном посматрању, могу подвргнути проучавању и груписању. Колико год да је познавање унутрашњих мотива важно за моралну процену, за потребе социјалне политике, довољно је познавање уобичајеног правца деловања појединаца или друштвених група, ма о каквим мотивима се радило, да би се могло практично узети у обзир. У редовима исте политичке странке, несумњиво ће бити људи мотивисани веома различитим мотивима, са различитим убеђењима и расположењима; међутим, та разлика се гаси одређеним јединством деловања које одговара објективним циљевима партије, а ово практично јединство омогућава да се све друге разлике, ма колико оне биле велике, игноришу. Такво гледиште не греши моралном равнодушношћу и није компромис, јер партија и друштвено-политичка група, и самим својим задатком, не узима у обзир целог човека, већ само одређени аспект његовог деловања, захтева од њега одређене радње, не тражећи њихове најдубље мотиве. Партијска дисциплина не може и не треба да иде даље од онога што је апсолутно неопходно за потребе партијског деловања, обезбеђујући у свим осталим аспектима потпуну слободу индивидуалности. 248 Нажалост, правилно разумевање граница партијске дисциплине је слабо усађено у пракси. Пошто у животу постоје различите, па чак и дијаметрално супротне тежње, очигледно је да нам не могу све изгледати једнако праведне ако имамо одређени идеал, своје поимање правде. У супротном, морали бисмо да преокренемо сву логику и укинемо основне логичке законе, посебно закон идентитета, противречности и искључене средине, и одмах да оправдамо црно-бело. Или нам остаје злочиначки и млохави индиферентизам, домовина хаоса и таме, како то лепо каже Кант. 249 Приступајући животу са одређеним захтевима и проналазећи у њему несклад интереса и тежњи, који не зависи од моје воље и самим тим мора бити прихваћен од мене као чињеница, нужно морам да заузмем јасан и недвосмислен став у њему, придружујући се неком од постојећих токова или узимајући сопствени правац. Дакле, сваки облик активног учешћа у животу кобно, против наше воље, увлачи нас у борбу, јер живот је борба, а истина у њему не само да спаја, већ и раздваја. Светле празничне одежде могу да сачувају само они који напуштају живот, а сваки активан човек облачи радну кецељу или борбени оклоп да ради за своју истину или се бори за њу. Дакле, немогућа је одређена надкласна или универзална политика, то је празно место, у стварности постоји само класна, партијска или групна политика, политика не јединства, већ подела и борбе. Али зар не упадамо у безнадежну противречност са самим собом? Уосталом, прво смо порицали независне темеље класне политике и успоставили универзални идеал социјалне политике, а сада долазимо до закључка да је у стварности могућа само класна политика, а да је универзална политика празан фантом? Привидна контрадикторност, међутим, нестаје ако се обрати пажња на право значење обе наводно контрадикторне изјаве, од којих се први тиче идеалног циља, а други специфичних средстава која воде до његовог спровођења. Остаје неспорно да је идеал социјалне политике, критеријум за оцењивање одређених специфичних појава и делатности, дат идејом ​еквиваленције људске личности и њених природних права, која одавде проистичу. Овај апсолутни захтев морала одређује правац у коме треба да се одвија друштвени развој. У односу на овај апсолутни циљ морају се проценити сва средства социјалне политике, која су детаљно одређена конкретним условима. Са ове тачке гледишта, класна политика такође има идеалну вредност, не зато што је класна или зато што су интереси дате друштвене групе сами по себи нешто свето или пожељније, већ једноставно зато што се у овом случају ови захтеви поклапају са захтевима социјалне правде, а та веза је чисто историјска, а не логична. Захтеви за друштвеним реформама, који тренутно произилазе из радничке класе и у својим главним цртама поклапају се са њеним класним интересима, добијају своју етичку вредност не због ове случајности, већ због чињенице да се ови захтеви могу подржати у име универзалних људских интереса, страних капиталистима, чије људско достојанство такође није у складу са добровољачким положајем или у супротности са вољним. Наравно, идеални интереси људске личности се сукобљавају са материјалним интересима датог субјекта, постављеног у одређене спољашње услове живота, и на основу тога настаје борба. Али у овом случају борба је једини пут ка будућем, иако далеком миру, миру заснованом не на кукавичком помирењу са неистином, већ на победоносном тријумфу истине. На основу изнетог, поричући социо-филозофску доктрину марксизма и полазећи од сасвим других филозофских основа, ја јој и даље остајем веран у свему што се тиче главних питања конкретне социјалне политике, одступајући од ње само у оним тачкама економске доктрине где ми се ово последње чини погрешним, по економској природи, због посебног примера (аргумената за пример једног посебног питања). Теоријски разликујемо два идеала који дају живот политичкој економији: економски 250 и друштвени. Наравно, у конкретном животу нема поделе на економске и друштвене појаве, што је могуће само у апстракцији. У стварности, економски захтеви имају и друштвени значај и обрнуто. Друштвено ослобођење силом ствари повезано је и са економским ослобођењем; слобода од друштвеног угњетавања неодвојива је од слободе од сиромаштва. Међутим, иако се захтеви социјалне и економске политике могу одвијати паралелно и спајати до тачке неразлучивости, теоретски је могућа њихова вештачка изолација, па чак и супротстављање. Сваки од два идеала политичке економије може се претворити у „апстрактни принцип“ и, ако се развије једнострано, довести до друштвено-политичког апсурда. У овом случају, природно се поставља питање шта је важније и чега се лакше одрећи: слободе од сиромаштва или од ропства, економске или социјалне слободе. На ово питање се не може дати задовољавајући одговор, као што је немогуће одговорити, на пример, на питање која је смртна казна пожељнија: унапређењем или гиљотином; овде се мора одговорити на питање шта је горе: обе перспективе су горе. И економска и социјална слобода представљају подједнако виталан, иако негативан, услов за развој људске личности. Стога је праведније сматрати да су оба идеала политичке економије еквивалентна, у потпуном одсуству било каквог основа за давање предности једном или другом. Исправна политика стога мора бити препозната као она која подједнако обраћа пажњу на интересе и друштвеног и економског напретка. Ове захтеве, барем у теорији, задовољава социјална политика марксизма, која свесно настоји да помири интересе економског напретка са захтевима социјалне правде. Пример једностране страсти за економским напретком дају буржоаски енглески и неенглески апологети, који су на човека гледали искључиво као на инструмент за производњу богатства и своје друштвено-политичке захтеве подредили овом једностраном аспекту. Ово је било праћено најшокантнијом равнодушношћу према патњама радничке класе, која је на својим плећима носила терет гомилања богатства. Пример супротне крајности – само признавање захтева социјалне правде, без икакве пажње на захтеве економског напретка, јесте доктрина упрошћавања Л.Н. Толстој. Огорчен савременим катастрофама и свим друштвеним неправдама, Толстој предлаже једноставан и непосредан начин да се оне униште поједностављењем и елиминисањем поделе рада са свим последицама. Поред разних и бројних замерки које је лако изнети против овог учења, не треба заборавити да би испуњење Толстојеве проповеди, можда уништавање друштвеног ропства, вероватно гурнуло човечанство у економско ропство, односно у безнадежно сиромаштво, које би, с обзиром на садашњу густину насељености, лако могло довести до гладовања. Управо то Немци карактеришу као избацивање бебе из воде за купање. Дакле, захтеви економске и социјалне политике увек морају бити међусобно доследни, а таква координација у сваком појединачном случају је куестио фацти, понекад веома тешко решива. Али ово питање се решава на основу података емпиријске политичке економије и превазилази границе друштвене филозофије. Код Спинозе, као пример одсуства слободне воље, не појављује се „магнетна игла“, већ избачени камен. „Замислите“, написао је Спиноза у писму Г.Г. Шулер у октобру 1674. – да камен, настављајући своје кретање, размишља и схвата да свим силама настоји да не заустави ово кретање. Овај камен, пошто је свестан само своје жеље и пошто није нимало равнодушан, мислиће да је еминентно слободан и наставља да се креће само зато што то жели. Иста је људска слобода, чијим се поседовањем сви хвале и која се састоји само у томе да су људи свесни својих жеља, али не знају разлоге којима су одређени“ (Спиноза Б. Изабрана дела: У 2 тома. М., 1957. Том 2. П. 592). То се односи на следеће резоновање И. Канта у „Критици практичног разума”: „Када би слобода наше воље била само као аутомат спиритуале („духовни аутомат” – Лајбницов термин из „Теодицеје”), онда у суштини то не би било ништа боље од слободе справе за ротирање једном ротирајућег покрета (тако да аутоматски изврши своје в пљување, И,”). М, 1965. Том 4. Део 1. П. 426). У свом старом чланку о Стамлеровој књизи („О закону друштвених појава“, Вопр. Пхилос. анд Псицхол., 1896, В), приговорио сам овом њеном основном ставу. Размишљајући поново о овом питању, коначно сам дошао до закључка да моји приговори заобилазе питање и заправо уопште не уништавају Стамлерову аргументацију. Да не би дошло до неспоразума, напомињем да искључиво епистемолошка формулација питања слободне воље, у којој је налазимо код Штамлера, а такође и у овом излагању, иако је сасвим довољна за потребе друштвених наука, наравно, ни на који начин није исцрпна и коначна. Напротив, овде се не дотиче главни проблем слободе (или неслободе) воље у метафизичком смислу, иако питање слободне воље у епистемолошком смислу нужно води до овог метафизичког проблема. Понекад је то мотивисано чињеницом да су услови економског напретка повезани са интересима радничке класе. Није тешко, међутим, видети да у овом случају норма политике више није класни интерес, већ економски напредак; следствено томе, првобитни критеријум је замењен другим. Стрикебреакер на немачком буквално значи „штрајкбрејкер“. „Бентамизам“ је етичко учење И. Бентама, према коме се морал заснива на концепту „користи“, схваћене као највећа срећа за највећи број људи. Из ове доктрине је израстао утилитаризам. Године 1861. објављен је есеј Ј. Ст. Милов „Утилитаризам“, у коме је, поред спољашње мотивације (попут Бентама), формулисан принцип унутрашњег диктата савести. У логици, „регресија“ значи доказ у којем ток расуђивања иде од последица до разлога. Нека ко ради шта хоће (француски) је принцип „немешања“ економиста слободне трговине, присталица слободне трговине и немешања владе у сферу привредног живота и економских односа. Негирање „правних гаранција” било је карактеристично за већину словенофила (пре свега млађе генерације и „епигоне”), али К.С. постао посебно познат на овом „пољу“. Аксаков, који је тврдио да „док је западно човечанство“ кренуло „путем спољашње истине, путем државе“, руски народ је ишао путем „унутрашње истине“. Дакле, однос народа и Суверена у Русији, посебно предпетринској, био је заснован на међусобном поверењу и на обостраној искреној жељи за добром. "Међутим", претпостављао је, "они ће нам рећи: или народ или власт могу да издају једни друге. Треба нам гаранција! - А он је на то одговорио: "Нема потребе за гаранцијом! Гаранција је зло. Где треба, нема добра; нека буде боље за живот у коме нема добра да се уништи него да стане уз помоћ зла“ (цит. према: Вехи. Из дубине. М., 1991. П. 127; видети и: Аксаков К.С. Пол. собр. соч. М., 1889. Т. 1. П. 9). Б.Ц. Соловјов је о томе писао следеће: „Уопште, ово величање руске личности, која се толико уздиже изнад законитости, толико компромитује правно начело да чак занемарује поштење менице, само је превод у прозу и ширење духовитих песама Б.Н. Алмазова, које је ставио у главни А.С.К. Здрав правни разум, (Соловјев В.С. Дела: У 2 тома. М., 1989. Т. 1. П. 596). Природно право са променљивим садржајем (немачки). Ово се односи на „Ревалуацију свих вредности“ Ф. Ничеа, која је један од два наставка његове књиге „Људски, превише људски“. У руском преводу објављена је под не сасвим тачним насловом „Превредновање свега вредног“ (видети: Ниче Ф. Сабрана дела. М., издао књижар В.К. Кљукин, б/г, књ. В). Ево неколико типичних афоризама из „Ревалуације свих вредности“: „Као што правда често служи као покриће за слабост, тако је и обрнуто: људи који су поштени, али слаби, често прибегавају претварању из сујете, намерно се понашају сурово и неправедно како би себи дали привид чврстине. „Сви моралисти су плашљиви, јер знају да ће их помешати са шпијунима и издајницима чим се примети њихова склоност, а осим тога, углавном су свесни своје немоћи у стварима; уосталом, отпочевши неки посао, сву пажњу усмеравају не на њега, већ на мотиве свог деловања. "Постоји спор и постепен пут који води ка пороку и свакој подлости. На крају овог пута људи који њиме ходају више не осећају ни дрхтај кајања, а таква особа, поставши потпуни нитков, хода потпуно невино" (Ниче Ф. Оп. оп. стр. 40, 42, 45). Према чувеној Аристотеловој дефиницији, „роб је оживљени инструмент“; и уопште „неки су људи по природи слободни, други су робови, а за ове је и корисно и поштено да буду робови“ (Аристотел! Дела: У 4 тома. М., 1984. Том 4. стр. 236, 384). Код Платона је ова идеја изражена само имплицитно. У дијалогу „Држава“ класа робова уопште није замишљена као једна од главних класа идеалне државе (а сама реч „роб“ се појављује само шест пута), пошто порицање личне својине за владаре-филозофе и чуваре искључује могућност поседовања робова. Али Платонов последњи дијалог „Закони“ садржи идеју која је касније постала полазна тачка за Аристотелову теорију о „робовласничким“. ". Робови, тврди Платон, Атињанин, никада неће постати пријатељи својих господара, као што безвредни људи никада неће постати пријатељи пристојних људи, чак и ако заузимају једнаке почасне положаје. Јер за оне који су неједнаки, оно што је једнако постало би неједнако да се не поштује одговарајућа мера. Тачна је древна пословица да једнакост ствара пријатељство." Неколико страница касније, исти Платон, "Атињанин", учи: "Морамо правично кажњавати робове и не мазити их, као слободне људе, опоменама. Готово свако обраћање робу мора бити заповест. Ни на који начин и никада се не шалите са робовима – ни са женама ни мушкарцима. Многи мазе робове врло непромишљено; тиме само отежавају свој подређени живот, а себи отежавају и управљање њима“ (Платон. Сабрана дела: У 4 тома. М., 1994. Том 4. стр. 207, 229). Ово се односи на такозване "касне (или римске) стоике", који укључују Марка Аурелија, Сенеку и бившег роба Епиктета. Многе етичке идеје стоика су у складу са каснијим хришћанством; Посебно много таквих идеја има Сенека, чији се текстови понекад скоро од речи до речи подударају са списима Новог завета. То је већ у давна времена дало повода за легенду о Сенекином хришћанству и дало повода за компилацију митске псеудо-преписке између Сенеке и апостола Павла. У једном од својих писама Луцилију, Сенека наводи народну пословицу у Риму „колико робова, толико непријатеља“ и, окарактеришући је као „неморалну“, пише даље: „Они (робови) нису непријатељи. Ми их сами чинимо својим непријатељима. Није ли он, кога ви називате својим робом, рођен од истог семена, ходајући као ви под истим дахом, ходајући као ви под дахом? исто тако, могли сте га видети као слободнорођеног, а њега као роба“ (Сенека. Морална писма Луцилију. М., 1977. Писмо КСЛВИИ, 5. П. 77). Хришћанску идеју једнакости формулише апостол Павле: „Нема више Јевреја, ни незнабошца, нема ни роба ни слободног, нема мушког ни женског, јер сте сви једно у Христу Исусу“ (Гал. 3,28). Вл. Соловјев. Право и морал. Зборник цит., књ. ВИИ, стр. 499. Видите моју књигу “Капитализам и пољопривреда”, 2 тома. Санкт Петербург 1900 „Један и његова имовина“ (немачки) назив је књиге М. Штирнера, која почиње и завршава речима: „Основао сам свој посао ни на чему.“ Штирнер је позајмио овај израз из Гетеове песме „Ванитас! Ванитатум ванитаси“: „Кладим се ни у шта“. (Гете И.В. Сабрана дела: У 10 томова. М., 1975. Вол. 1. П. 273), који је, пак, поновио почетак изреке из збирке Михаела Неандера (1585). Штамлер, који је одлично објаснио регулативну природу друштвеног идеала, сасвим исправно истиче да се такав идеал не може сматрати оствареним, кретање ка њему је бескрајно, па се стога, у том смислу, друштвено питање у границама историје не може коначно решити. У "Основама метафизике морала" Кант је написао: "Ја потврђујем: човек и, уопште, свако разумно биће постоји као циљ сам по себи." „Одавде“, наставља он у „Критици практичног разума“, „природно се намеће закључак да је у низу циљева човек (а са њим и свако разумно биће) циљ сам по себи, односно да га нико (па ни Бог) никада не може користити само као средство, а да у исто време није циљ. (Кант И. Критика практичног разума. Санкт Петербург, 1995. стр. 89, 234). Видети: Марк К., Енгелс Ф. Соцх. 2нд ед. Т. 19. Савесно, невино (лат.). Подразумева се да је и овде потребан одређени етички минимум, али се он углавном састоји од захтева негативне, а не позитивне природе. У предговору првом издању Критике чистог разума Кант је написао: „У данашње време, када су (по уверењу многих) сви путеви безуспешно испробани, у науци влада гађење и потпуни индиферентизам – мајка Хаоса и Ноћи. (Кант И. Критика чистог разума. М., 1994. стр. 8). ср. претходни чланак „О економском идеалу”.