О социальном идеале

Njeriu e njeh veten të lirë. E tashmja dhe e ardhmja i shfaqen jo si një sërë shkaqesh dhe pasojash, e vetmja e mundshme në kushte të caktuara, por si një sërë mundësish të ndryshme dhe zbatimi i njërës apo tjetrës mundësi varet nga vullneti i tij, nga veprimet e tij. Mundësia e zgjedhjes dhe mohimi i domosdoshmërisë si e vetmja rrjedhë e mundshme e ngjarjeve është përmbajtja specifike e idesë së lirisë, e cila i zbulohet të gjithëve në vetëdijen e tij të menjëhershme. Kjo nuk do të thotë, natyrisht, se një person ka lirinë e ekzekutimit ose, me fjalë të tjera, ka plotfuqi; ai i nënshtrohet ligjit të hekurt të shkakësisë objektive dhe mund të ndikojë në të vetëm si një nga shkaqet, një nga elementët e tij. Dhe kjo gjithashtu nuk do të thotë se një person vepron plotësisht pa arsye, d.m.th., përveç ndonjë motivi, përkundrazi, të gjitha veprimet e tij janë domosdoshmërisht të motivuara ose të përcaktuara me shkak. Sidoqoftë, një person e njeh veten si të lirë për të anuar drejt një ose një tjetër motivi dhe bën një zgjedhje midis tyre. Lirinë e zgjedhjes që secili prej nesh e përjeton drejtpërdrejt, e njohim edhe në raport me njerëzit e tjerë. Edhe pse ndonjëherë jemi në gjendje të parashikojmë se si do të veprojë ky apo ai person në rrethana të caktuara, nuk jemi në gjendje të shpëtojmë nga ideja se ai mund të veprojë ndryshe dhe se në të njëjtën kohë ai ka të njëjtën liri zgjedhjeje që ia atribuojmë vetes. Në këtë ide bazohen qëndrimi ynë praktik ndaj njerëzve të tjerë, nxitjet, kërkesat, agjitacionet etj. Ndjenja e lirisë është e pakalueshme nga vetëdija jonë, pavarësisht nga shpjegimi ynë metafizik i këtij fakti. Ne mund ta mohojmë plotësisht vullnetin e lirë në kuptimin metafizik dhe ta konsiderojmë ndjenjën e lirisë që përjetojmë si një gjendje mendore unike që shoqëron aktet vullnetare; Përkundrazi, ne mund të shohim në këtë ndjenjë një shfaqje të thelbit tonë të vërtetë, një shpirt të lirë, vetëvendosës. Kjo pyetje zgjidhet përfundimisht vetëm në lidhje me botëkuptimin e përgjithshëm metafizik (dhe mbi të gjitha mësimin ontologjik), por njëra apo tjetra zgjidhje e çështjes metafizike nuk ka asnjë rëndësi për ekzistencën e ndjenjës së lirisë si një fakt imediat i ndërgjegjes. Në çdo rast, ky fakt nuk mund të eliminohet nga vetëdija, edhe nëse mohojmë vullnetin e lirë në kuptimin metafizik. Mund të supozohet, së bashku me Spinozën, se gjilpëra magnetike, nëse do të kishte vetëdije, do ta konsideronte lëvizjen e saj drejt veriut si veprim të lirë të saj, 227 ose, së bashku me Kantin, do të bënte një supozim të ngjashëm në lidhje me hellin rrotullues. 228 Por natyra iluzore e kësaj vetëdijeje të shigjetës dhe hellit mund të përbëjë një fakt vetëm të vetëdijes sonë, njerëzore apo edhe të njerëzve të tjerë, por as shigjeta dhe as hell nuk janë në gjendje të njohin njëkohësisht veten si të lirë dhe të palirë. Po kështu, nuk ka arsye të mos pranojmë se për disa që janë të huaj për ne, liria jonë krahasohet me lirinë e një gjilpëre magnetike dhe një hell, por ne vetë, ndërsa fushën e ndërgjegjes sonë e pushton ndjenja e lirisë, nuk mund ta njohim njëkohësisht veten si të palirë, d.m.th. Praktikisht ne e njohim veten si të lirë dhe duke pasur parasysh padiskutueshmërinë e plotë të këtij fakti epistemologjik, këtu mund të lëmë mënjanë çështjen metafizike të vullnetit të lirë. Meqenëse liria në vetëdijen tonë vendos kufirin e shkakësisë mekanike në gjithçka që ka të bëjë me dëshirat tona (si dhe dëshirat e njerëzve të tjerë), është e qartë se këto dëshira, sipas ligjit të shkakësisë, rezultojnë të jenë të panjohura për ne. Më tej, një akt i kryer tashmë i vullnetit, një akt, por jo vetë dëshira, e cila i paraprin dhe shoqërohet me një ndjenjë lirie, i nënshtrohet shkakësisë ose motivimit psikologjik. Prandaj, sado që të postulojmë universalitetin e ligjit të shkakësisë, dhe në veçanti rregullsinë e dukurive shoqërore, padashur do ta mendojmë veten të lirë dhe do ta vendosim veten jashtë kësaj rregullsie, duke e konsideruar atë si kufi të jashtëm të lirisë sonë. Ne nuk mund ta mendojmë veten nën dominimin ekskluziv të kategorisë së domosdoshmërisë, dhe mbi këtë bazë shkenca shoqërore, e cila do të na tregonte veprimet tona të ardhshme jo si të lira, të bazuara në zgjedhjen e lirë, por si të nevojshme dhe të vetmet të mundshme, çon në kontradikta të padurueshme në ndërgjegjen tonë, prandaj është e pamundur. Sigurisht, një njohje e tillë e gjithçkaje që ekziston është logjikisht e imagjinueshme, në të cilën e gjitha shfaqet si një akt koherent, i bashkuar nga uniteti i një lidhjeje shkakësore, por një njohje e tillë është e mundur jo për ne, por për shpirtin absolut, që qëndron mbi ne me kufizimet tona dhe me vetëdijen tonë të vullnetit të lirë real ose iluzion. Ne duhet të hidhemi nga lëkura jonë në mënyrë që të njohim veprimet tona subjektivisht të lira si subjektivisht të nevojshme. Prandaj, parashikimi shoqëror, në të cilin veprimet tona të lira të ardhshme përshkruhen si të nevojshme, përfshin një kontradiktë epistemologjike dhe është një ideal i paarritshëm për njerëzit. Ne nuk jemi në gjendje të zbatojmë vazhdimisht doktrinën e determinizmit pa pushuar së qeni vetvetja. Pavarësisht nëse kjo është lumturi apo fatkeqësi për një person, por ky është një fakt, për më tepër, një fakt i lidhur jo me një ose një nivel tjetër të zhvillimit të shkencës shoqërore, por me vetitë themelore të shpirtit tonë, me përmbajtjen e vazhdueshme të vetëdijes sonë. Kjo pamundësi themelore e determinizmit ekskluziv u demonstrua me qartësi të mjaftueshme nga Stammler në studimin e tij të famshëm “Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtauffassung”, dhe kjo është merita e tij e madhe për shkencën shoqërore. Stammler sqaroi kontradiktat e determinizmit të qëndrueshëm duke përdorur shembullin e të ashtuquajturit socializëm shkencor, i cili, nga njëra anë, postulon nevojën për fillimin e një sistemi socialist të shoqërisë, por në të njëjtën kohë i bën thirrje vullnetit të lirë të njeriut, duke e ftuar atë në një drejtim të caktuar veprimi për të arritur këtë rezultat. Siç vëren me të drejtë Stammler, është e pamundur të themelohet një parti me qëllimin për të promovuar fillimin e një eklipsi hënor, i cili tashmë do të vijë në kohën e vet me domosdoshmëri natyrore. Një nga dy gjërat: ose sistemi socialist i shoqërisë së ardhshme është i nevojshëm si një eklips hënor, atëherë një thirrje për lirinë njerëzore është e panevojshme, ose nuk mund të mendohet nga ne si e nevojshme dhe në fakt është vetëm qëllimi i aspiratave tona të lira. Nuk ka rrugë të mesme apo kompromis midis lirisë dhe domosdoshmërisë si gjendje të vetëdijes dhe nuk mund të ekzistojë. Prandaj, çdo doktrinë e determinizmit të qëndrueshëm, pavarësisht nga përmbajtja e saj e veçantë, i nënshtrohet këtyre kontradiktave të pazgjidhshme. 229 Në veçanti, ideja e “socializmit shkencor”, sipas së cilës sistemi socialist duket se është edhe rezultat i domosdoshëm i varësisë shkakësore të fenomeneve, edhe ideal ose detyrim për vullnetin e lirë, me fjalë të tjera, ideja e detyrimit shkakor ose e nevojës së lirë është një lloj peme prej druri ose hekuri. Liria e vullnetit të njeriut në kuptimin e mësipërm shprehet, siç u tha, në aftësinë për të zgjedhur. Zgjedhja presupozon diskriminimin dhe vlerësimin krahasues. Ndër motivet që shfaqen në vetëdijen tonë, ne dënojmë disa, miratojmë ose justifikojmë të tjerët. Aftësia për të vlerësuar, dallimi midis së mirës dhe së keqes, është pak a shumë karakteristikë e të gjithëve, të paktën të njerëzve të rritur dhe të shëndetshëm. Mundësia e një vlerësimi të tillë padyshim presupozon praninë në ndërgjegjen tonë të ndonjë kriteri apo norme për këtë vlerësim. Kjo normë mund të njihet qartë ose në mënyrë të paqartë në çdo rast individual ose në çdo subjekt individual, por vetëdija e saj është një fakt i padiskutueshëm dhe këtë fakt e themi në çdo gjykim: kjo është e mirë dhe kjo është e keqe. Meqenëse këtu na intereson posaçërisht çështja e marrëdhënieve shoqërore apo e sjelljes shoqërore, vëmendjen tonë do ta përqendrojmë pikërisht në çështjen e detyrimit shoqëror. Normat e sjelljes shoqërore që janë të pranishme në vetëdijen e secilit presupozojnë një ideal të caktuar shoqëror, nga lartësia e të cilit vlerësohet realiteti shoqëror dhe në përputhje me një vlerësim të tillë, përcaktohen edhe veprimtaritë e njerëzve. Cila është përmbajtja e këtij ideali dhe si justifikohet? A shtrihet justifikimi i tij përtej kufijve të ekonomisë politike dhe shkencës eksperimentale në përgjithësi, apo, përkundrazi, a është e mundur brenda këtyre kufijve? Së pari, le të shohim opinionin e fundit. Ai shprehet në mënyrë më të vendosur në mësimet e socializmit shkencor, i cili në teori eliminon çdo kuptim të pavarur të duhet. Nuk ka asnjë kokërr të vetme etike në marksizëm, siç e formuloi dikur Sombart këtë veçori. Këtu koncepti i domosdoshmërisë natyrore dhe interesit klasor, si pasqyrim i natyrshëm i dukurive ekonomike objektive, vihet në vend të asaj që duhet të jetë. A është e mundur mbi themele të tilla të ndërtohet një sistem koherent i politikës sociale, gjë që, padyshim, në përgjithësi është marksizmi dhe a i qëndron besnik parimeve të veta teorike gjatë këtij ndërtimi? Për sa i përket domosdoshmërisë natyrore në përgjithësi, ky parim nuk jep asgjë si parim drejtues i politikës sociale, sepse jep shumë. E gjithë e ardhmja, nga pikëpamja e determinizmit të qëndrueshëm, është po aq e nevojshme. Prandaj, të gjitha neveritë dhe neveritë që ende duhet të kryhen në histori janë të nevojshme, së bashku me bëmat e dashurisë dhe të së vërtetës. Prandaj, ideja e domosdoshmërisë natyrore nuk ofron asnjë kriter për dallimin midis dukurive të realitetit, e megjithatë vlerësimi bazohet domosdoshmërisht në dallimin dhe zgjedhjen. Dhe, natyrisht, ndjekësit e Marksit e kanë bërë dhe po bëjnë gjithmonë këtë zgjedhje, duke dalluar fenomenet pozitive nga ato negative, progresive e reaksionare, dhe në sistemin antagonist të shoqërisë kapitaliste, duke marrë me vetëdije anën e punëtorëve dhe jo të kapitalistëve, megjithëse të dyja klasat përfaqësojnë një produkt po aq të domosdoshëm të historisë sociale të kohëve moderne. Mbi bazën e cilit kriter bëhet një dallim i tillë, nëse paraprakisht mohohet ndonjë rëndësi e pavarur e idealit dhe e domosdoshmërisë? Megjithatë, këtu futet një korrigjim në formën e konceptit të interesit klasor si një kriter natyror i politikës. Por a rezulton i mjaftueshëm edhe ky kriter dhe a nuk bëhet me të edhe huazim i tepruar nga etika e refuzuar? Nëse e pranojmë interesin klasor ose grupor si normë të politikës si një fakt të natyrshëm, atëherë do të marrim aq norma të tilla sa ka interesa individuale klasore. Nga ky këndvështrim, i cili nuk lejon asnjë vlerësim të interesave të ndryshme klasore sipas vlerës etike të tyre, klasa punëtore rezulton të jetë po aq e drejtë në kërkesat e saj sa edhe klasat e pronarëve të tokave dhe kapitalistëve, sepse të gjitha këto interesa paraqiten njësoj si të nevojshme natyrshëm. Në të njëjtën kohë, njerëzimi është, si të thuash, i ndarë në disa kasta ose raca të ndryshme në përputhje me dallimin në interesat klasore. Megjithatë, të gjitha klasat - hipokrite ose sinqerisht - përpiqen të justifikojnë faktin në dukje të natyrshëm të interesit të tyre klasor në një mënyrë të caktuar, për ta reduktuar atë në kërkesat më të larta të drejtësisë ose detyrimit shoqëror. Nga ana tjetër, ka edhe dezertorë të klasës, tradhtarë të klasës së tyre, dhe disa prej tyre për ndonjë arsye deklarohen befas si përfaqësues të interesave të klasës punëtore, së cilës, megjithatë, në fakt ata kurrë nuk i përkisnin dhe nuk i përkasin. Kështu e përkufizon veten inteligjenca joklasore. 230 Si mund të shpjegohet ky rimishërim klasor nëse dikush nuk e njeh rëndësinë e pavarur të detyrimit në emër të të cilit kryhet ky rimishërim? Por le të shkojmë më tej. A ka vetë koncepti i interesit klasor tipare kaq të përcaktuara dhe të padiskutueshme që do ta kufizonin qartë atë? Para së gjithash, është e qartë se nuk është klasa ajo që përcakton interesin klasor, por, përkundrazi, ekzistenca e vetë interesit klasor përcaktohet në varësi të pranisë së një interesi të tillë të përgjithshëm. Një klasë është një grup personash që kanë të njëjtat interesa ekonomike. Prandaj, e vetmja shenjë e politikës klasore dhe klasore mbetet bashkësia e interesave ekonomike. Në teori, zakonisht pranohet apriori se grupet homogjene shoqërore kanë edhe interesa të përbashkëta ekonomike dhe ky supozim konsiderohet se i përgjigjet realitetit konkret. Sidoqoftë, nëse fillojmë të ndërtojmë konceptin e klasës jo nga lart, por nga poshtë, a posteriori, dhe kërkojmë unitetin aktual të interesave në realitetin konkret për të përcaktuar grupimet klasore mbi bazën e tij, atëherë nuk do të gjejmë unitetin e pritur të interesave të grupeve të gjera shoqërore që kanë shumë ngjashmëri në pozicionin e tyre të jashtëm. Le të marrim për shembull klasën punëtore, e cila në përgjithësi dallohet nga uniteti më i madh dhe shpesh konsiderohet se ka interesa ekonomike homogjene. Në fakt, brenda kësaj klase ka një shumëllojshmëri të gjerë grupimesh të interesave të ndryshme, dhe është mjaft e mundshme që një punëtor, ndërkohë që disa nga interesat e tij i përkasin një grupi, me të tjerët i përket një grupi krejtësisht të kundërt. Ndërmjet punëtorëve që u përkasin ekonomive të ndryshme kombëtare, konfliktet janë të mundshme për shkak të konkurrencës në botë dhe madje edhe në tregun e brendshëm - si mallra ashtu edhe punë (një shembull klasik i kësaj të fundit është, për shembull, dëshira aktuale e punëtorëve amerikanë për të kufizuar emigracionin e fuqisë punëtore të huaj, dhe, siç dihet, kjo lëvizje ka çuar tashmë në një sërë ligjesh që kufizojnë dhe ndërlikojnë jashtëzakonisht imigrimin evropian dhe ndërlikojnë imigrimin evropian). Divergjenca e interesave është gjithashtu e mundur brenda të njëjtit vend në lidhje me punëtorët nga rajone të ndryshme industriale që konkurrojnë me njëri-tjetrin. Kjo vërehet edhe më shpesh në lidhje me punëtorët e punësuar në degë të ndryshme të prodhimit; për shembull, në Evropën Perëndimore dhe veçanërisht në Shtetet e Bashkuara të Amerikës, interesat e industrisë dhe të bujqësisë përplasen aktualisht në mënyrë armiqësore, dhe kjo, në një farë mase, shprehet me antagonizmin e heshtur dhe të hapur të kategorive përkatëse të punëtorëve. Së fundi, punëtorët e punësuar në të njëjtën degë prodhimi, në kushte të caktuara, mund të kenë interesa të pabarabarta apo edhe të kundërta ekonomike. Ne kemi një shembull të mrekullueshëm të një kundërshtimi të tillë të përkohshëm interesash në rastet e shkeljes së një greve, të ashtuquajturin Strikebreaker. 231 Disa punëtorë nisin grevën në emër të interesave të tyre ekonomike, të tjerë e shkelin atë në emër të interesave të tyre ekonomike. Kush ka të drejtë këtu nëse qëndrojmë në bazë të doktrinës së ndjekur vazhdimisht të interesit të klasës ekonomike? Për rrjedhojë, nëse i drejtohemi realitetit konkret për të përcaktuar konceptin e interesit klasor, do të gjendemi krejtësisht të pafuqishëm përballë kompleksitetit dhe natyrës kontradiktore të interesave dhe pozicioneve individuale. Jo vetëm që nuk gjejmë një përcaktim të qëndrueshëm të grupimeve ekonomike, që supozohet në mësimet e marksizmit sikur të ishte e vetëkuptueshme, përkundrazi, këtu vërehet diversiteti i pafund dhe ndryshimi i vazhdueshëm. Zhvillimi i vazhdueshëm i doktrinës së interesit klasor si normë e politikës sociale çon domosdoshmërisht në mohimin e çdo norme, çdo parimi të përgjithshëm, çon në atomizëm social (Benthamizëm). 232 Koncepti i fundit tek i cili çon ky regres logjik 233 nuk do të jetë as individi, sepse i njëjti individ në kohë dhe situata të ndryshme mund të ketë interesa të ndryshme, madje edhe të kundërta, por çdo akt individual i veprimtarisë ekonomike. Interesi i klasës rezulton të jetë një hije dhe na rrëshqet nga duart sapo përpiqemi ta kapim. Dhe bashkë me të, koncepti i klasës ikën, pasi ai përbëhet nga shenja e unitetit të interesit klasor. Një politikë e interesit klasor, konsistente dhe konsekuente, padyshim duhet të jetë në gjendje të kuptojë këtë det kontradiktash konkrete të interesave ekonomike dhe të ketë një kriter për të justifikuar disa interesa ekonomike si interesa klasore të kuptuara saktë ose ideale dhe të dënojë të tjerët nga i njëjti këndvështrim, për shembull, të sanksionojë interesat e grevistëve dhe të dënojë interesat e grevistëve. Në këtë rast, interesi klasor nuk rezulton të jetë një fakt i domosdoshëm natyrshëm, por një normë ideale. Në emër të një interesi klasor të kuptuar në mënyrë ideale, ju duhet të veproni në këtë mënyrë dhe jo ndryshe; kjo është përmbajtja reale e idesë së politikës klasore, e cila na zbulohet duke analizuar konceptin e klasës. Dhe nëse është kështu, doktrina e politikës klasore nuk ka të drejtë t'i kundërvihet idealizmit social ose doktrinës së rolit të pavarur të idealit ose detyrimit shoqëror. Është vetëm një rast i veçantë i këtij detyrimi, formula e tij e veçantë, e cila është objekt diskutimi për nga përmbajtja e tij e veçantë, por nuk është aspak një mohim themelor i detyrimit në përgjithësi. Pra, nëse zbulojmë hapur të gjithë përmbajtjen e idesë së politikës klasore, e cila fshihet në këtë mësim, atëherë do të jetë plotësisht si vijon: nga të gjitha grupimet shoqërore ekzistuese, kërkesat e drejtësisë korrespondojnë me aspiratat ose interesat ekonomike të klasës punëtore, megjithatë, kuptohet në një farë mënyre pse politika që përmbush idealin e drejtësisë është një politikë në këtë drejtim të interesave të klasës. Por interesat reale të kësaj klase mund të shërbejnë si normë e politikës vetëm për aq sa plotësojnë kërkesat e drejtësisë ose të interesit klasor, të kuptuara në mënyrë ideale. Mjafton t'i drejtohemi letërsisë popullore të Partisë Socialdemokrate, gazetave, fletëpalosjeve, pikëpamjeve etj., dhe në forma të ndryshme, por në çdo hap hasim një përsëritje të këtij motivi: në emër të interesit klasor, të kuptuar si normë ideale, si kërkesë për drejtësi sociale, bëhet agjitacion, denoncohet polemikat letrare, denoncohet lufta e armikut. E gjithë propaganda socialdemokrate, mund të thuhet, është e mbushur me vetë etikën e së cilës Marksizmi nuk dëshiron të fusë asnjë kokërr në doktrinën e tij. Edhe pse kjo është e papajtueshme, është krejt e natyrshme dhe e pashmangshme, sepse një person nuk mund të heqë dorë nga natyra e tij etike edhe nëse një skemë doktrinare e shtyn atë ta bëjë këtë. Në këtë rast, ne mund t'i zbatojmë marksizmit fjalët e vetë Marksit se një person nuk është në të vërtetë ajo që mendon për veten e tij. Duke mohuar etikën në teori, në praktikë socialdemokracia është një nga lëvizjet etike më të fuqishme në jetën shoqërore moderne. Por ajo që në mësimet e Marksit është e tolerueshme vetëm kundër vullnetit dhe, si të thuash, kontrabanda, për ne përbën problemin qendror: çfarë e përcakton detyrimin shoqëror, cila është përmbajtja e këtij ideali shoqëror, që u jep cilësinë e drejtësisë apo padrejtësisë aspiratave dhe veprimeve shoqërore individuale, cila është natyra e tij? Para së gjithash, është e qartë se ky detyrim nuk është i lidhur pazgjidhshmërisht me ndonjë kërkesë specifike ekonomike; përkundrazi, si kallëzues mund të kombinohet me përmbajtje ekonomike që është drejtpërdrejt e kundërta dhe përgjithësisht shumë e ndryshme (për shembull, në Angli gjatë kohës së Ad. Smith, idealet çlirimtare shoqëroheshin me kërkesat e individualizmit ekonomik - Laissez faire, laissez passer, 234 dhe aktualisht me kërkesat diametralisht të kundërta të socializmit). Përndryshe, kjo nuk do të kishte karakter universaliteti, zbatueshmërie të përgjithshme, që është domosdoshmërisht karakteristikë e saj. Dhe nëse kallëzuesi i asaj që duhet t'i përkasë një kërkese të caktuar ekonomike jo për shkak të përmbajtjes së saj të veçantë, por vetëm për lidhjen e tij me idealin shoqëror, atëherë edhe ky i fundit nuk mund të jetë një kërkesë e caktuar e natyrës ekonomike dhe, duke qenë më e lartë dhe e përgjithshme se çdo përmbajtje ekonomike, mund të rrënjoset jo në ekonominë sociale, por vetëm në moral. Kjo nxjerr në pah çështjen e natyrës së marrëdhënieve të ndërsjella ndërmjet moralit dhe politikës sociale. Në marksizëm pamë një përpjekje për të shkëputur moralin nga politika sociale, duke sakrifikuar këtë të fundit. Ka edhe përpjekje të kundërta - për të shkatërruar fushën e pavarur të politikës sociale për hir të monokracisë së moralit. Nga ky këndvështrim, konsiderohet e mjaftueshme të kesh marrëdhënie të mira personale, të dashura me këdo dhe gjithçka; jeta morale është e kufizuar këtu në fushën e të ashtuquajturit moral personal. Kështu zgjidhet çështja e marrëdhënies midis moralit dhe politikës nga dy doktrina përndryshe jashtëzakonisht të largëta, që të dyja përpiqen të japin një interpretim të saktë të mësimit të krishterë: botëkuptimi bizantino-asketik, nga njëra anë, dhe mësimi i L.N. Tolstoi - nga ana tjetër. Takohen ekstremet. Doktrina e parë mohon shtrirjen dhe rëndësinë e pavarur të reformave sociale dhe politike; në rastin më të mirë, thjesht e injoron atë; e trajton idenë e përparimit shoqëror me mosbesim dhe dyshim, nëse jo me armiqësi të plotë; e vetmja reformë e vërtetë e marrëdhënieve njerëzore mund të bëhet vetëm në zemrën e njeriut. Prandaj, rëndësi parësore kanë vetëm devotshmëria dhe morali personal, ndoshta edhe zakonet, por jo institucionet. (Dihet se ky Testament i Vjetër dhe pikëpamje thelbësisht e rreme hynë në botëkuptimin politik të sllavofilëve të vjetër, të cilët mohonin rëndësinë e garancive ligjore, 235 madje duke i trajtuar ato me përbuzje, si një shpikje e keqe e Perëndimit të kalbur.) Mësimi i L.N. çon në të njëjtin rezultat përfundimtar. Tolstoi për mosrezistencën ndaj së keqes; duke u kufizuar vetëm në urdhërimet negative të mospjesëmarrjes në të keqe, pa një kërkesë pozitive për të luftuar të keqen, ky mësim i afrohet natyrshëm të njëjtit nihilizëm socio-politik si doktrina bizantine-asketike. Të dyja këto mësime duhet të krahasohen me aksiomën morale se morali, qoftë autonom apo fetar, duhet t'u japë ende një përgjigje dhe udhëzime të gjitha kërkesave të jetës dhe të mos largohet nga asnjëra prej tyre. Ne nuk mund ta ndërtojmë realitetin sipas dëshirave tona, duke mbyllur në mënyrë arbitrare sytë ose duke i deklaruar aspekte të rëndësishme të tij si inekzistente ose të parëndësishme. Dhe në këtë realitet, pa dyshim, ka marrëdhënie që shkojnë përtej marrëdhënieve personale të një personi me një person dhe për këtë arsye mbeten jashtë sferës së moralit personal. Kjo përfshin jetën publike, fushën e së drejtës dhe marrëdhëniet socio-ekonomike. Çdo çështje specifike në këtë fushë duhet të zgjidhet mbi bazën jo të ndjenjave mediokre, por të parimeve abstrakte racionale. Të përjashtosh rrënjësisht këtë zonë nga sfera e moralit dhe detyrat e tij do të thotë t'i japësh me vetëdije dominimit të pandarë të instinkteve të errëta dhe forcave elementare. Por përveç kësaj, duke jetuar në një mjedis të caktuar, nuk mund të zbatojmë as mosndërhyrjen dhe abstinencën që kërkon mësimi në fjalë. Në fund të fundit, nuk është e vështirë të kuptohet se mospjesëmarrja është vetëm një formë e caktuar e pjesëmarrjes (ashtu si në ekonominë politike të gjithë e pranojnë se politika Laissez faire është ende një formë e caktuar e politikës). Duke jetuar nën një organizatë të njohur qeveritare dhe duke u larguar me vetëdije nga çështjet politike, unë megjithatë e mbështes pasivisht këtë organizatë (për të mos përmendur mbështetjen e drejtpërdrejtë financiare që jap si taksapagues). Njëlloj, ne jemi të gjithë politikanë socialë të vetëdijshëm ose të pavetëdijshëm - jo vetëm Bismarku, i cili zbaton ligjin e sigurimit të punëtorëve, por edhe punëtori i fundit që merr pjesë në një grevë ose e refuzon atë. Prandaj nuk mund të flitet për mospjesëmarrje thelbësore në jetën publike, sepse në përgjithësi është e pamundur. Kjo është arsyeja pse, meqë ra fjala, shumë shpesh, sidomos te klerikët, ky fjalim është thjesht një maskë për tendenca mbrojtëse ose një mbulesë e keqe; morali publik vendoset pranë moralit personal, duke përfaqësuar zhvillimin dhe vazhdimësinë e tij të nevojshme. Morali zhvillohet në politikë. Në të njëjtën kohë, politika, natyrisht, nuk mund të jetë diçka e pavarur apo e huaj për moralin në raport me parimet bazë dhe udhëzuese, megjithëse parimet e moralit përthyhen domosdoshmërisht në mjedisin shoqëror. Standardi më i lartë i moralit personal është urdhërimi i dashurisë për të afërmin. I aplikuar si kriter për politikën sociale, ky parim kthehet në kërkesë për drejtësi, njohje të të drejtave të secilit. Drejtësia është një formë dashurie, siç vëren me të drejtë Vl. Soloviev (në "Justifikimi i së mirës"). Në fakt, dashuria për të afërmin thjesht si person presupozon një qëndrim të barabartë ndaj çdo njeriu, të huaj ndaj çdo preference arbitrare për njëri-tjetrin, presupozon, me fjalë të tjera, drejtësinë si një të vetëkuptueshme dhe në këtë kuptim një normë natyrore të marrëdhënieve njerëzore: të drejta dhe të padrejta janë koncepte që ne i përdorim vazhdimisht në jetën tonë. Mosmarrëveshja për idealet shoqërore nuk është gjë tjetër veçse një mosmarrëveshje për drejtësinë dhe kuptimin e saktë të kërkesave të saj. Le të përpiqemi të zbulojmë përmbajtjen kryesore që përmban koncepti i drejtësisë si një normë e marrëdhënieve njerëzore. Formula e drejtësisë është suum cuique, për secilin të tijën. Çdo person njihet se ka një suum të patjetërsueshëm, një sferë të së drejtës dhe dominimit të tij ekskluziv. Mbi çfarë qëndron kjo njohje e çdo personaliteti njerëzor të një sfere të tillë? Kjo pyetje nuk mund të përgjigjet pa iu drejtuar konceptit të ligjit natyror, i tallur dhe përgjithmonë, siç dukej dikur, i eliminuar, por në fakt i pakalueshëm nga vetëdija njerëzore. E drejta natyrore është detyrim juridik dhe shoqëror; Këto janë ato norma ideale që nuk ekzistojnë në realitet, por që duhet të ekzistojnë dhe në emër të detyrimit të tyre objektiv, të mohojnë ligjin aktual dhe mënyrën ekzistuese të jetesës shoqërore. Kritika ndaj ligjit dhe institucioneve shoqërore është një nevojë integrale dhe e pashmangshme njerëzore; pa këtë, jeta shoqërore do të ndalonte dhe do të ngrinte. Dhe kjo kritikë kryhet, natyrisht, jo me duar bosh - një kritikë e tillë e kotë do të ishte një ankthje e thjeshtë - por në emër të një ideali të caktuar, një ideal duhet. Mënyra ekzistuese e krijuar historikisht dhe për rrjedhojë domosdoshmërisht e papërsosur e jetës është në kontrast me sistemin ideal, normal të marrëdhënieve njerëzore, dhe kjo ide e ligjit ideal ose natyror ofron një kriter të së mirës dhe të së keqes për vlerësimin e realitetit konkret socio-juridik. Në bazë të një vlerësimi të tillë zhvillohen disa kërkesa për reforma dhe këto kërkesa, natyrisht, ndryshojnë në histori dhe i nënshtrohen ligjit të zhvillimit historik (këto janë të ashtuquajturat das natlirliche Recht mit wechselndem Inhalt). 236 Por vetë ideali juridik, norma ideale e marrëdhënieve njerëzore, që përfaqëson ligjin natyror në kuptimin e vet, është absolut dhe, për rrjedhojë, duhet të ketë një sanksion absolut. E drejta natyrore në këtë kuptim, si një normë ideale dhe absolute për vlerësimin e së drejtës pozitive, zbret në disa aksioma morale dhe juridike që nënkuptohen me vetëdije ose pa vetëdije në çdo gjykim juridik. E para nga këto aksioma ka të bëjë me barazinë e njerëzve. Njerëzit janë të barabartë me njëri-tjetrin si persona moralë; dinjiteti njerëzor, titujt më të shenjtë njerëzorë, i bën të gjithë të barabartë. Një person duhet të jetë me vlerë absolute për një person; Personaliteti njerëzor është diçka e padepërtueshme dhe e vetë-mjaftueshme, një mikrokozmos. Ky pozicion është i rrënjosur fort në vetëdijen e njerëzimit kulturor modern; nëse mendërisht përpiqemi ta heqim atë, i gjithë morali shkatërrohet, të gjitha vlerat zhvlerësohen. (Siç e dini, ky eksperiment u krye nga Nietzsche). 237 Mbi çfarë bazohet, mbi çfarë baze mund të pohohet ky mësim, paprekshmëria e të cilit vërtetohet vetëm nga përpjekjet për ta lëkundur? Para së gjithash, ajo nuk i përket numrit të të dhënave të lindura dhe për këtë arsye të patundshme të ndërgjegjes njerëzore. Nuk krahasohet, për shembull, me format e perceptimit shqisor - hapësirës dhe kohës, të cilat nuk mund t'i eliminojmë nga vetëdija, edhe nëse do të donim. Përkundrazi, ideja e dinjitetit absolut të personit njerëzor dhe e barazisë së njerëzve si bartës të këtij dinjiteti hyn gradualisht në ndërgjegjen e njerëzimit; në këtë kuptim është produkt i zhvillimit historik. Kjo ide ishte e panjohur për antikitetin e lashtë, mendimtarët më të mëdhenj të së cilës - Platoni dhe Aristoteli - nuk e shtrinë dinjitetin njerëzor tek skllevërit. 238 Edhe pse ideja e barazisë së njerëzve ishte karakteristikë e stoikëve, 239 ajo mori një rëndësi mbarëbotërore vetëm në predikimin e Ungjillit. 240 Ideja e barazisë nuk përfaqëson një fakt të pakalueshëm të ndërgjegjes në kuptimin që nuk korrespondon aspak me përvojat tona aktuale psikologjike në këtë çështje. Në shumë aspekte, ne ndihemi të pabarabartë me njerëzit e tjerë - mbi ose poshtë tyre - dhe në çdo rast thellësisht të ndryshëm nga ata (në të cilin bazohet ndjenja e individualitetit). Nëse i drejtohemi përfundimisht realitetit empirik, atëherë edhe këtu do të gjejmë se fakti i padiskutueshëm i këtij realiteti nuk është barazia e njerëzve, por, përkundrazi, pabarazia e tyre. Njerëzit janë të pabarabartë në natyrë, të pabarabartë për nga mosha, gjinia, talenti, arsimimi, pamja e jashtme, kushtet e edukimit, suksesi në jetë, karakteri etj., etj. Për rrjedhojë, idenë e barazisë nuk mund ta nxirrnim nga përvoja; nga përvoja ne mund të merrnim më tepër ide të lashta ose niçeane. Barazia e njerëzve jo vetëm që nuk është fakt, por as nuk mund të bëhet; është vetëm një normë e marrëdhënieve njerëzore, një ideal që e mohon drejtpërdrejt realitetin empirik. Sidoqoftë, nëse ideja e barazisë u njoh nga njerëzimi vetëm në zhvillimin historik, atëherë ndoshta është thjesht një paragjykim i epokës sonë, shija e tij, një trill? Heleni i lashtë dhe europiani modern kanë shije të ndryshme kulinare, moda dhe kostume, pikëpamje të ndryshme shkencore astronomike, fizike etj.; Ndoshta këto dallime duhet të krahasohen me ndryshimin në qëndrimin ndaj personit njerëzor? Por përpiquni ta barazoni këtë ndryshim me të gjitha tiparet e tjera që na dallojnë nga helenët dhe ne do të shohim menjëherë ndryshimin e madh dhe themelor që ekziston këtu. Mund të vishem me një fustanellë dhe një toga antike; Unë mund të kem disa zakone të të ngrënit; Më në fund mund të kem disa pikëpamje kimike, fiziologjike, etj. - e gjithë kjo nuk ndikon aspak apo karakterizon personalitetin tim moral, dhe këto dallime asaj i duken të rastësishme dhe të parëndësishme. Përkundrazi, për të hequr dorë nga ideja e dinjitetit absolut njerëzor, të barabartë si në mua ashtu edhe në fqinjët e mi, duhet të biem moralisht, të brutalizohem, të hidhërohem dhe të tradhtoj veten time morale. Kjo ide rezulton të jetë më e qëndrueshme dhe më domethënëse për përcaktimin e një personaliteti moral sesa karakteristikat e panumërta individuale që në tërësinë e tyre formojnë unin tim empirik; ai përbën, si të thuash, një pjesë përbërëse ose bërthamën e tij. Vetëdija ime më jep një tregues të qartë se kjo ide nuk ka një kuptim subjektiv dhe për rrjedhojë vetëm të rastësishëm teka apo shije, të cilën unë mund ta ndryshoj përditë, por objektiv dhe thelbësor. Kjo është e vërteta për mua dhe për fqinjët e mi. Duke pohuar barazinë e njerëzve, pavarësisht pabarazisë së tyre empirike, dhe dinjitetin absolut të individit, pavarësisht pozicionit ekzistues të poshtëruar, ne mohojmë realitetin empirik dhe, pas “lëvores së natyrës”, dallojmë thelbin e vërtetë, hyjnor të shpirtit njerëzor. Njerëzit nuk janë të barabartë, dhe njerëzit janë të barabartë, këto janë dy qëndrime kontradiktore për të cilat duhet të biem dakord. Ato mund të rakordohen vetëm duke i klasifikuar këto kallëzues kundërshtues si lëndë të ndryshme. Njerëzit nuk janë të barabartë në rendin natyror, si qenie empirike, por janë të barabartë në rendin ideal, si entitete të kuptueshme, si substanca shpirtërore. Por në të njëjtën kohë, rendi ideal siguron një normë, ligj natyror, për rendin natyror. Vetëm kështu është e mundur të mendohen pa kontradikta, po aq për ne, të vërteta të padiskutueshme për njeriun edhe si qenie natyrore, edhe si ideale. Nga kjo rrjedh se doktrina e barazisë së njerëzve dhe dinjitetit absolut të personit njerëzor, që përbën themelin moral të qytetërimit më të ri demokratik, nënkupton domosdoshmërisht një transcensus përtej kufijve të realitetit të dhënë në mënyrë empirike, në një rajon supereksperiencial, të aksesueshëm vetëm për të menduarit metafizik dhe besimin fetar, dhe këtë të çon në vetë realitetin e dyfishtë të botës. vërtetë ekzistuese, ideale dhe bota empirike, duke riprodhuar antisemin e përjetshëm të platonizmit. Ai bazohet në mësimet fetare për natyrën e shpirtit njerëzor dhe marrëdhënien e tij me Hyjnoren. Tashmë kemi përmendur se ideja e dinjitetit absolut të personit njerëzor dhe e barazisë së të gjithëve përpara Zotit, si “bij të Zotit”, predikohet në Ungjill dhe është e lidhur pazgjidhshmërisht në të me mësimet për Zotin dhe botën, me parimet bazë të doktrinës së krishterë. Të gjitha idealet demokratike të kohës sonë ushqehen nga kjo ide. Por - në një mënyrë të çuditshme - jo vetëm që origjina e kësaj ideje harrohet dhe themelet e saj të vërteta humbasin, por me kalimin e kohës idealet e lirisë, barazisë dhe vëllazërisë filluan të konsiderohen si diçka e huaj dhe madje në kundërshtim me krishterimin. Këtu nuk ka nevojë të shqyrtojmë të gjitha arsyet e këtij keqkuptimi fatkeq historik; por ky keqkuptim çon në faktin se idealet e përmendura, të shkëputura nga baza e tyre e natyrshme dhe, për më tepër, e vetme, e gjejnë veten të varur në ajër dhe të hapura ndaj çdo lloj sulmi (darvinist, niçean, etj.), sepse ato mund të kenë vetëm një bazë të padiskutueshme - fetare-metafizike. Vetëm besimi në Zot jep bazën për besimin te njeriu. Dhe nëse besimi tek njeriu mbetet në shpirtin modern, atëherë ai mbështetet nga një zakon i vjetër i vetëdijes që ka kohë që i ka mbijetuar themelet e tij, nga religjioziteti i pavetëdijshëm. Përkundrazi, duke u mbajtur në terrenin e pozitivizmit të qëndrueshëm, duke gjykuar një person nga ajo që na jep realiteti empirik, kemi çdo arsye për të nxjerrë një përfundim për pabarazinë e njerëzve dhe, bazuar në këtë pabarazi aktuale, të hedhim poshtë predikimin e barazisë si të dëmshëm dhe utopik. Kështu bëri pozitivisti trim Niçe, i cili thellësisht dhe me të drejtë e kuptoi antikrishterimin e tij si një mohim të ideve të barazisë dhe demokracisë, politike dhe ekonomike. (Prandaj nuk mund të mos habitemi me verbërinë me të cilën ata aktualisht po përpiqen të përshtatin predikimin e Niçes me idealet e demokracisë dhe të dekorojnë me pupla të ndritshme të huazuar nga Niçe skeletin e pajetë të pozitivizmit më të zakonshëm.) Në këtë pikë, Nietzsche është më konsistent me Comte dhe më konsistent me Marksin zbulon gjithçka, pa asnjë. Ideja e barazisë çon domosdoshmërisht në përfundimin se asnjë person nuk ka ose nuk mund të ketë të drejtën e natyrshme për të shtypur personalitetin moral të tjetrit me mjete të dhunshme. Ideja e barazisë së njerëzve përfshin domosdoshmërisht idenë e lirisë si normë e marrëdhënieve njerëzore ose ideale të rendit shoqëror. "E drejta është liri e kushtëzuar nga barazia. Në këtë përkufizim themelor të së drejtës, parimi individualist i lirisë është i lidhur pazgjidhshmërisht me parimin shoqëror të barazisë, si sintezë e lirisë dhe barazisë. Konceptet e personalitetit, lirisë dhe barazisë përbëjnë thelbin e të ashtuquajturit ligj natyror". 241 Këtu nevojitet një sqarim se çfarë kuptimi real mund të ketë ideja e barazisë dhe lirisë. Ideja e barazisë së njerëzve si individë moralë nuk e shkatërron dhe nuk mund të shkatërrojë pabarazinë dhe dallimin e tyre empirik, i cili është jo vetëm dytësor, i krijuar nga kushtet shoqërore, por edhe i dhënë si fakt fillestar. Është e pamundur që dallimet në gjini, moshë, inteligjencë, talent dhe prirje të mos ekzistojnë. Barazimi mekanik nën një do të ishte pabarazia më e madhe, një shkelje e rëndë e parimit të suum cuique dhe, për më tepër, do të ishte praktikisht e pamundur. Ideali i barazisë ka kuptim dhe rëndësi, korrespondon me idenë supreme të drejtësisë vetëm si kërkesë për barazi të mundshme të kushteve për zhvillimin e individit, për qëllimin e vetëvendosjes së tij të lirë, autonomisë morale. Me fjalë të tjera, e gjithë përmbajtja praktike e idesë së barazisë zbret në idenë e lirisë personale dhe në kërkesën e kushteve sociale për zhvillimin e saj, të cilat janë më të favorshme për këtë liri. Megjithatë, kërkesa e lirisë nuk e mohon asnjë varësi të individit nga shoqëria. Një liri e tillë është e mundur vetëm në ishullin Robinson; duhet kërkuar në atë epokë parahistorike kur njeriu endej si një egërsirë i vetmuar. Jeta e njerëzve në shoqëri përcakton domosdoshmërisht ndërveprimin midis njerëzve, i cili përfaqëson një varësi të caktuar të njerëzve nga njëri-tjetri. Kjo varësi merr forma të ndryshme, për shkak të pabarazisë ekzistuese empirike të njerëzve. Është e lehtë të dallosh varësinë e brendshme, ose të lirë, dhe të jashtme ose të detyruar. Të parën e kemi në raportin e nxënësit me mësuesin, të lexuesit me shkrimtarin, të djalit me babain etj.. Një varësi e tillë jo vetëm që nuk cenon lirinë shpirtërore të individit, por, në fakt, përfaqëson një fushë manifestimi të saj, sepse liria personale në fakt realizohet vetëm në komunikimin me njerëzit e tjerë. Varësia e llojit të dytë krijohet nga kushtet e ekzistencës njerëzore si qenie fizike, e lidhur me botën e jashtme nga nevoja e hekurt për të mbrojtur ekzistencën e tij fizike. Pasoja e kësaj domosdoshmërie është lindja e një bashkimi shtetëror dhe ekonomik, dhe një person bëhet i varur nga organizimi i detyruar i të dyjave. Ai nuk mund të çlirohet plotësisht nga kjo varësi, duke mbetur skllav i nevojës fizike. Ideali i lirisë personale në këtë rast zbret vetëm në dobësimin ose neutralizimin sa më shumë të kësaj varësie, duke e kthyer atë nga e jashtme në të brendshme, nga e detyruar në të lirë. Varësia nga shteti na duket si shtypje politike jo si e tillë, jo sepse shteti ekziston fare me kërkesat e veta, por vetëm në ato pika ku këto kërkesa bien ndesh me sensin tonë moral dhe nuk mund të pranohen e përmbushen lirisht, pa detyrim. Nuk na duket, për shembull, se ndalimi për të vjedhur ose vrarë është shkelje e lirisë; duke marrë sanksion të plotë nga vetëdija morale, këto kërkesa të shtetit përmbushen nga ne lirisht. Përkundrazi, kufizimet e natyrës juridike private dhe publike, ato që hasin në dënimin vendimtar nga vetëdija jonë morale, përjetohen si shtypje politike. Prandaj, ideali i lirisë politike nuk qëndron në shfuqizimin e shtetit (që është teoria e anarkizmit), por në shndërrimin e tij në përputhje me kërkesat e ndërgjegjes morale. Varësia ekonomike ndodh kur organizimi i prodhimit, sistemi ekonomik, përcakton nënshtrimin e jashtëm dhe të detyruar të disave ndaj të tjerëve. Kjo lloj varësie, e bazuar në ndarjen e punës nga instrumentet e prodhimit, përjetohet natyrshëm si shtypje ekonomike. E përcaktuar në detaje nga një mijë rrethana individuale, ekzistenca e një shtypjeje të tillë i lejon një personi të kufizojë fuqishëm vullnetin e një tjetri, prandaj, këtu, në çdo rast, ka një shkelje të së drejtës natyrore të lirisë personale. Sidoqoftë, ideali i lirisë këtu nuk mund të konsistojë në shkatërrimin e bashkimit ekonomik në përgjithësi - një kërkesë e tillë e pakuptimtë do të ishte e barabartë me një ftesë për vetëvrasje të përgjithshme dhe, për rrjedhojë, jo në prishjen e lidhjeve ekonomike midis njerëzve, të cilat, së bashku me përparimin ekonomik, siç e dimë, nuk dobësohen, por bëhen më të forta dhe më komplekse, por pikërisht në neutralizimin e kësaj varësie. Ajo mund të neutralizohet vetëm duke shkatërruar karakterin personal të kësaj varësie, sepse është pikërisht kjo që ofendon ndjenjën morale. Ky, si të thuash, depersonalizim dhe në të njëjtën kohë shkatërrimi i varësisë ekonomike ndodh me rritjen e kolektivizmit ekonomik, bashkë me të cilin vendin e sipërmarrësit apo kapitalistit privat e zë gjithnjë e më shumë shoqëria apo shteti, që përfaqëson një personalitet abstrakt (më saktë, madje edhe impersonalitet). Dhe çdo hap përpara që hidhet në drejtim të zëvendësimit ose kufizimit të diktaturës personale – qoftë ligji i fabrikës, ndërmarrje bashkiake apo kooperativë – shënon një rritje graduale në çlirimin e individit nga shtypja ekonomike personale. Megjithatë, nga ky këndvështrim, disa forma të individualizmit ekonomik janë gjithashtu të barasvlershme me kolektivizmin ekonomik, përkatësisht bujqësia e vogël individuale, një shembull të së cilës e kemi aktualisht në ekonominë fshatare që po përparon në Perëndim. Nëse dikush ende mund të argumentojë kundër bujqësisë së pavarur fshatare për arsye të përshtatshmërisë ekonomike dhe përparimit, atëherë, nga pikëpamja e idealit shoqëror, ky lloj individualizmi është mjaft i barabartë me kolektivizmin. Kjo është arsyeja pse, meqë ra fjala, duke i konsideruar të gabuara argumentet thjesht ekonomike kundër bujqësisë fshatare, unë përfshij në programin tim ekonomik, së bashku me kolektivizmin në industri, individualizmin fshatar në bujqësi 242 (natyrisht, i plotësuar nga zhvillimi i kooperativave bujqësore) dhe nga pikëpamja e idealit të përgjithshëm të lirisë, një kombinim i tillë në dukje konsistent dhe në dukje kontradiktor i brendshëm. Në bazë të asaj që u tha deri më tani, është e qartë se bazën morale të socializmit e jep individualizmi, ideali i lirisë personale. Socializmi dhe individualizmi jo vetëm që nuk janë parime të kundërta, por përcaktojnë reciprokisht njëri-tjetrin. Vetëm kombinimi dhe ekuilibri i saktë i tyre siguron plotësinë e mundshme të lirisë individuale dhe të drejtave të saj. Në të njëjtën kohë, pavarësisht pandashmërisë së të dy parimeve, lidhja e tyre përmban një antinomi të papajtueshme: për hir të lirisë, individi duhet t'i nënshtrohet shoqërisë dhe kjo varësi e individit nga shoqëria intensifikohet me rritjen e lirisë së tij. Nga ana tjetër, duke marrë mbi vete detyrën e mbrojtjes së lirisë individuale, një organizatë publike mund ta kryejë atë vetëm duke ruajtur energjikisht rendin ligjor kundër cenimeve të arbitraritetit të individëve. Është e pamundur edhe në teori të kufizohet saktësisht dhe në mënyrë të padiskutueshme se ku mbarojnë të drejtat e shoqërisë dhe shtetit dhe ku fillon zona e të drejtave të pacenueshme individuale. Në histori, ky kufi lëviz vazhdimisht në një drejtim ose në një tjetër, ai vazhdimisht po gjendet përsëri së bashku me ndryshimet e kushteve historike. Falë këtij antinomianizmi të pakalueshëm, ekziston gjithmonë një luftë e heshtur midis individit dhe shoqërisë, e cila gjithmonë mund të ndizet, duke u kthyer në mosbindje të hapur, nga njëra anë, ose veprime të dhunshme, nga ana tjetër. Për shkak të këtij antinomianizmi, edhe struktura shoqërore më ideale mund të ketë vetëm një ekuilibër të paqëndrueshëm. Të dy anëtarët e kësaj antinomie, të izoluar dhe të shndërruar në "parime abstrakte", ofrojnë bazën për idealin e lashtë, nga njëra anë, dhe idealin anarkist, nga ana tjetër, këto dy pole të mendimit social dhe filozofik. Bota e lashtë njihte vetëm shoqërinë, para së cilës shkatërrohet individi; Ideja e detyrave natyrore për mendjen e lashtë duket shumë më e padiskutueshme sesa ideja e të drejtave natyrore. Ideali i lashtë i komunizmit, ashtu si sistemi komunist primitiv apo patriarkal, nuk mund të na shërbejë tani si ideal, sepse i mungon pikërisht ajo që në sytë tanë i jep vlerë morale komunizmit, për të cilin ai shërben vetëm si mjet - liria personale. Përkundrazi, anarkizmi dëshiron të njohë vetëm të drejtat e individit, vetëm “dem Einziden und sein Eigenthum” të Max Stirner-it me “Ich habe meine Sach’ auf Nichts gestellt” 243 të tij dhe mohimin e detyrave ndaj llojit të vet. (Ideali i Niçes për mbinjeriun është gjithashtu antisocial.) Kjo është përmbajtja e idealit shoqëror: urdhërimi i dashurisë = drejtësia sociale = njohja e dinjitetit të barabartë dhe absolut për çdo person = kërkesa për plotësinë më të madhe të të drejtave dhe lirive individuale. Arsyetimi për këtë ideal jepet nga mësimet fetare dhe etike për natyrën e shpirtit njerëzor dhe për detyrat që pasojnë nga njeriu ndaj njeriut. Ideali i lirisë, i cili përbën thelbin moral të demokracisë moderne (politike dhe ekonomike), nuk zbulohet në ekonominë politike apo shkencën e së drejtës: në njohuritë eksperimentale, njeriu kërkon vetëm mjetet për të realizuar idealin absolut. Në të njëjtën kohë, idealet politike dhe shoqërore që frymëzojnë njerëzimin modern janë padyshim ideale të krishtera, pasi ato përfaqësojnë zhvillimin e doktrinës së barazisë së njerëzve dhe vlerës absolute të personit njerëzor të sjellë në botë nga krishterimi. Për të kuptuar natyrën e idealit shoqëror, është thelbësore të mos harrojmë se ai, duke qenë apriori apo i dhënë nga jashtë për politikën sociale, nuk mund të shërbejë si synim historik, një nga ato synime që mund të arrihen dhe të lihen pas. 244 Në zhvillimin historik mund të arrihen vetëm qëllime specifike, ndërsa ideali i drejtësisë është abstrakt dhe, në vetë kuptimin e tij, mund të kombinohet me përmbajtje të ndryshme konkrete. Është vetëm një ide rregullative, që ofron një shkallë për gjykimin dhe vlerësimin moral. Ndryshimi i kushteve specifike sjell të dhëna të reja për zgjidhjen e këtij problemi për një gjetje të re të këtij të kërkuari historik botëror. Nuk mund ta imagjinojmë pa kontradiktë zgjidhjen e plotë të këtij problemi në histori (“parajsë mbi tokë”), sepse kjo do të nënkuptonte fundin e gjithë historisë, palëvizshmërinë e vdekjes ose përsosmërinë absolute, e cila është e paarritshme në kushtet e ekzistencës empirike. Të mos harrojmë se ideali i barazisë dhe lirisë është një mohim i këtyre kushteve, prandaj nuk mund të mishërohet plotësisht në to. Megjithatë, nëse koncepti i historisë nënkupton idenë e zhvillimit të pafund, kjo e fundit zhvillohet në një drejtim të caktuar dhe ka një qëllim ideal; Prej këtu ideja e përparimit merr një kuptim shumë të caktuar. E gjithë rrjedha e zhvillimit historik na duket si progres i vazhdueshëm (edhe pse zigzag), triumfi i lirisë dhe drejtësisë në format e jashtme të jetës shoqërore, emancipimi i personalitetit njerëzor, grumbullimi gradual dhe bashkimi i jashtëm i njerëzimit historik. Një nga detyrat më të rëndësishme të historisë botërore qëndron në emancipimin e individit dhe socializimin e njerëzimit. Por këtu jemi tashmë në pragun e filozofisë së historisë, të cilën nuk ka nevojë ta kalojmë në këtë prezantim. Le të vërejmë vetëm se një diskutim filozofik i çështjes shoqërore, problemit të detyrimit shoqëror, na çon domosdoshmërisht te filozofia e historisë, te problemi i ekzistencës shoqërore dhe historike, e cila, nga ana tjetër, lidhet me të gjitha problemet kryesore të filozofisë. Kjo lidhje ekziston njëlloj si për mendimtarin metafizik ashtu edhe për mendimtarin pozitiv, jo vetëm për Hegelin, por edhe për Marksin. Gjithashtu duhet theksuar veçanërisht se ideali i lirisë personale ndryshon dukshëm nga kriteret utilitare ose hedoniste me të cilat shpesh zëvendësohet nga pozitivistët. Njeriu duhet të jetë i lirë sepse i përgjigjet dinjitetit të tij njerëzor; liria e jashtme është një mjet, ose më mirë, një kusht negativ i lirisë së brendshme morale, që është imazhi i Zotit te njeriu. Kanti shpreh idenë se njeriu, si një person lirisht racional, është qëllimi për të cilin Zoti krijoi botën, se nevoja botërore ekziston për hir të lirisë njerëzore. 245 Kjo ide duhet të forcohet dhe të vërtetohet veçanërisht në lidhje me historinë e njerëzimit, për të cilën zhvillimi i lirisë individuale është ideali suprem. Por, duke e parashtruar këtë kërkesë të lirisë si një postulat absolut fetar dhe moral, nuk e lidhim aspak me pyetjen se si do të dëshirojë saktësisht një person i lirë ta përdorë këtë liri, si dhe nëse do të jetë i kënaqur me të. Njeriu si njeri i moralshëm që njeh të mirën dhe të keqen mund të vendosë në një drejtim apo në tjetrin dhe askush nga njerëzit nuk mund të paracaktojë apo vendosë për të. Vetëm veprimet e lira njerëzore kanë vlerë morale; vetëm në to njeriu zbulon natyrën e vërtetë të vetes së tij shpirtërore, e realizon personin në vetvete. Gjithashtu nuk ka gjasa që dikush të guxojë të thotë me siguri se duke u bërë më i ndërgjegjshëm dhe më i lirë, një person në përgjithësi bëhet më i lumtur; Në përgjithësi, progresi hedonist është më se i dyshimtë dhe mbetet, në çdo rast, i diskutueshëm. Por edhe sikur të vërtetohej absolutisht në mënyrë të padiskutueshme se, në kuptimin hedonist, qytetërimi shoqërohet me një regresion pozitiv, atëherë edhe atëherë do të ishte e nevojshme që njerëzimi të thirrej përpara, drejt lirisë dhe drejt këtij regresi, dhe jo mbrapa, në kënaqësinë e përgjumur - liria është një e mirë kaq e paçmueshme që mund të shpengojë gjithçka, dhe të drejtat e lindjes nuk duhet të shiten për asnjë merak thjerrëz. Çështja e autonomisë së idealit shoqëror dhe e vlerës së lirisë njerëzore shtrohet me forcë mahnitëse nga Inkuizitori i Madh (në legjendën e Dostojevskit), i cili duket se po bën pazare me Krishtin për lirinë e njeriut. Për hir të lumturisë së njerëzve, e cila përbëhet nga ngopja, kënaqësia dhe paqja, inkuizitori i privon ata nga ajo që duhet të jetë për një person mbi të gjitha të mirat tokësore - lirinë e tyre morale. Dostojevski me të drejtë sheh këtu një mohim të idesë kryesore të moralit të krishterë dhe e portretizon inkuizitorin si një armik dhe kundërshtar të ndërgjegjshëm të Krishtit. Urdhërimi i lirisë, siç tregon historia, është një nga idetë më të vështira dhe më ngurruese për t'u asimiluar nga njerëzimi. Prandaj inkuizitori ka mbledhur gjithmonë dhe tani mbledh shumë e shumë. Dhuna morale, virtyti i dhunshëm, këto janë porosi të inkuizitorëve jo vetëm mesjetarë, por edhe modernë, me ndryshimin, megjithatë, se në përputhje me zbutjen e përgjithshme të moralit, tani zjarrit janë zëvendësuar me ligje ndaluese dhe ndëshkuese. Meqenëse ideali shoqëror ofron vetëm një shkallë për vlerësimin e fenomeneve shoqërore, në vetvete ai ende nuk shoqërohet me ndonjë përmbajtje specifike specifike, zbulimi i së cilës është një detyrë e pavarur. Dhe nëse ideali shoqëror duket se është i dhënë ose i dhënë për shkencën shoqërore dhe, për rrjedhojë, në një kuptim të caktuar, supershkencor, atëherë në gjetjen e përmbajtjes së tij specifike mund dhe duhet të përdoren të dhënat e përvojës shkencore me gjithë plotësinë e mundshme; një ideal konkret duhet të ndërtohet shkencërisht dhe kjo është e vërteta e të ashtuquajturit socializëm shkencor. Sipas kërkesës absolutisht të drejtë të Marksit, mjetet për realizimin e idealit nuk duhen shpikur nga koka, por duhet gjetur përmes një analize shkencore të realitetit. 246 Politika idealiste nuk duhet të jetë utopike, por realiste; idealizmi në politikë mund dhe duhet të jetë praktik. Mundësia logjike dhe madje domosdoshmëria e ndërthurjes së idealizmit me realizmin e matur ende nuk është kuptuar mjaftueshëm për shkak të ngatërrimit krejtësisht të gabuar dhe arbitrar të idealizmit me utopizmin, kur në fakt nuk ka asgjë të përbashkët mes të dyve. Përkundrazi, utopizmi ka më shumë gjasa të lidhet psikologjikisht me pozitivizmin për faktin se tek ky i fundit absolutja kërkohet në relativ, ndërsa në idealizëm vërehet këndvështrimi i saktë filozofik. Realizmi socio-politik, i bazuar në idealizmin filozofik dhe në thelb kundërshton prakticitetin dhe përshtatjen joparimore, nuk do të thotë aspak se ideali duhet të këmbehet me vogëlsira dhe të zvarritet mbi tokë. Kërkesat e një politike realiste, të udhëhequr nga një ideal absolut, nuk mund të jenë në asnjë mënyrë predikim i gjërave të vogla dhe mohim i detyrave të gjera historike dhe shoqërore. Sigurisht, çdo veprimtari praktike përbëhet nga gjëra të vogla, pra nga veprime të veçanta të izoluara, por këto veprime mund dhe duhet të konsiderohen në lidhje organike me detyrat e mëdha historike që i ringjallin. Këto detyra janë historike në kuptimin që nuk përfaqësojnë postulate abstrakte të moralit, por kërkesa shumë specifike, të realizueshme për riorganizimin e realitetit në drejtim të idealit. Janë pikërisht detyra të tilla, dhe jo parime abstrakte morale, që përcaktojnë programet e partive politike dhe i japin një përmbajtje të caktuar luftës politike e shoqërore. Këto detyra, natyrisht, mund të ndryshojnë nga njëra-tjetra në gjerësinë e tyre dhe kërkojnë kohë të ndryshme për zbatimin e tyre; Nëse ndonjëherë mjafton një seancë parlamentare për të zbatuar një ligj fabrikash, atëherë për një reformë rrënjësore sociale apo çlirim politik të vendit kërkohet puna e kombinuar e një sërë brezash. Prandaj, është mjaft e mundur që një detyrë e tillë, pa humbur karakterin e saj historik, në lidhje me jetën individuale të një individi, të luajë rolin e vetëm një ideje rregullatore që përcakton drejtimin e veprimtarisë, por që nuk përshtatet plotësisht në të. Prandaj, ekziston një gradim midis detyrave specifike historike sipas shkallës së gjerësisë dhe vështirësisë së tyre; Sa më të thella të jenë nevojat shpirtërore të një personi, aq më të gjera janë detyrat historike me të cilat ai lidh aktivitetet e tij. Horizontet e gjera janë të nevojshme jo vetëm për syrin, por edhe për shpirtin. Ideali i drejtësisë është i natyrshëm në çdo person. Nuk ka asnjë person që do të rebelohej kundër drejtësisë si i tillë, i cili me vetëdije do të donte të ishte i padrejtë në veprimet e tij. Natyra morale e njerëzve është e njëjtë dhe nuk ka arsye për ta ndarë njerëzimin në këtë drejtim në dele dhe dhi thjesht duke u bazuar në faktin se ata i përkasin grupeve të ndryshme socio-ekonomike dhe politike. Dhe në të njëjtën kohë, duket e pamundur të gjesh dy njerëz që do të ishin dakord për të kuptuar kërkesat specifike të drejtësisë në të gjitha detajet më të vogla dhe i gjithë njerëzimi, siç e dimë, aktualisht po ndahet në një sërë partish apo grupesh me kuptime të ndryshme, madje diametralisht të kundërta për kërkesat e drejtësisë. Si mund të shpjegohet kjo? Mund të vihen në dukje një sërë arsyesh për të cilat shtrohen një sërë kërkesash në emër të një ideali të vetëm drejtësie. Para së gjithash, duhet të kemi parasysh kompleksitetin e jetës shoqërore dhe mundësinë që rezulton për një mosmarrëveshje krejtësisht të sinqertë dhe të ndërgjegjshme në vlerësimin e të njëjtave dukuri; Natyrisht, kjo mosmarrëveshje nuk shkatërron rëndësinë qendrore të një ideali të vetëm të drejtësisë, ashtu si mosmarrëveshjet shkencore nuk shkatërrojnë një të vërtetë të vetme si ideal apo normë të dijes shkencore. Një shembull i mrekullueshëm i dallimeve të tilla të sinqerta dhe të ndërgjegjshme të mendimeve janë pikëpamjet socio-politike të Eug. Richter, lideri i mendimtarëve të lirë, nga njëra anë, dhe socialdemokratëve, nga ana tjetër. Ideali i Rihterit dhe Bebelit është i njëjtë - liria personale; por njëri, në emër të këtij ideali, shtron kërkesat e socializmit dhe tjetri, nga frika e mundësisë së përthithjes despotike të individit nga shteti në një shoqëri socialiste, parashtron programin e kundërt të Mançesterizmit. Mbi bazën e kuptimeve të ndryshme të kërkesave specifike të drejtësisë, në përgjithësi zhvillohen mosmarrëveshje parimore dhe beteja parimore. Mundësia e mosmarrëveshjeve po aq të thella dhe të sinqerta ekziston në vlerësimin e aktiviteteve individuale - çështje të vogla dhe të mëdha që përbëjnë politikën sociale. Përvoja tregon se për çdo çështje të natyrës praktike ka mosmarrëveshje të pafundme midis politikanëve socialë, madje edhe me një të përbashkët të plotë idealesh udhëzuese: për shembull, mjafton të citohen mosmarrëveshjet për çështjen fshatare, për çështjen e sindikatave të punëtorëve, bashkëpunimet, veprimtaritë parlamentare etj., që ekzistojnë në socialdemokracinë e sotme gjermane. Arsyeja e tretë dhe, ndoshta, më e rëndësishme e dallimeve në kuptimin e drejtësisë janë kufizimet fatale të njeriut, ngushtësia e horizonteve të tij shpirtërore. Botëkuptimi i çdo personi formohet në varësi të një numri të tërë kushtesh individuale, të cilat ndryshojnë ashpër për grupe të ndryshme shoqërore. Paragjykimet e thithura me qumështin e nënës, edukimi, mosnjohja e shumë aspekteve të jetës, përshtatja e pavullnetshme dhe e pavetëdijshme e botëkuptimit me kushtet e jetesës, një haraç i natyrshëm ndaj dobësisë njerëzore, e gjithë kjo krijon një përbërje mendore të veçantë të grupeve të tëra shoqërore, siç thonë ata, psikologji klasore. Për të shpjeguar karakteristikat e psikologjisë klasore, nuk është nevoja t'i reduktojmë në interes të zhveshur klasor, që nuk ka të bëjë fare me idetë e drejtësisë; ato shpjegohen plotësisht në mënyrë të mjaftueshme në bazë të një fakti të përgjithshëm - kufizimet empirike të njeriut, falë të cilave kuptimet e ndryshme të kërkesave të drejtësisë bëhen plotësisht në mirëbesim. 247 Një individ, në masën e forcës dhe zhvillimit të tij shpirtëror, mund ta dobësojë ose ta thyejë këtë kufizim empirik të botëkuptimit të tij dhe të deklasohet psikologjikisht. Megjithatë, nuk duhet harruar se një deklasifikimi i tillë kërkon forcë shpirtërore absolutisht të jashtëzakonshme, ndonjëherë heroizëm. Për të gjitha këto arsye, nëse njerëzit do të udhëhiqeshin në veprimet e tyre ekskluzivisht nga kërkesat e drejtësisë, siç i kuptojnë të gjithë, atëherë do të kishte pashmangshëm një luftë midis tyre, për shkak të dallimit në këtë kuptim dhe dëshirës së natyrshme të secilit për të mbrojtur të vërtetën e tyre, dhe mbi këtë bazë do të lindnin grindje civile dhe luftëra. Por jo vetëm motivet ideale, idetë për atë që është e duhura dhe e drejtë, por edhe motivet egoiste dhe interesat personale kanë fuqi mbi njerëzit. Nevoja ekstreme ose instinktet grabitqare, dobësia e vullnetit ose epshi për pushtet, urrejtja ose mashtrimi, zilia ose lakmia - me një fjalë, një shumëllojshmëri motivesh mund të shkaktojnë veprime të kryera ose drejtpërdrejt në kundërshtim me kërkesat e drejtësisë, ose, edhe më shpesh, përveç konsideratave për to; krijohet një zakon në një varg të tërë veprimesh për t'u udhëhequr nga një instinkt egoist, pa bërë fare pyetje për drejtësinë; vendoset një lloj amoralizmi praktik për të gjitha aspektet e jetës, natyrisht, për secilin në mënyrën e vet dhe në shkallë të ndryshme. Ngjashmëria e statusit ekonomik dhe, falë saj, i njëjti drejtim i interesave personale krijon interesa klasore ose grupore që luajnë rolin e levave në jetën shoqërore. Jeta individuale e çdo personi është një ngatërresë psikologjike e një sërë motivesh, ideale dhe bazë, dhe nuk ka asnjë mënyrë për të përcaktuar se cili prej tyre luan një rol kryesor në jetën e një personi. Prandaj, meqë ra fjala, doktrina e rolit dominues të interesit klasor, e kuptuar në kuptimin e instinktit egoist, është, të paktën, një deklaratë e paprovueshme. Megjithatë, nëse nuk jemi në gjendje të zbërthejmë ose të marrim parasysh motivet e veprimeve, atëherë pikërisht këto veprime, të arritshme për vëzhgim të drejtpërdrejtë, mund t'i nënshtrohen studimit dhe grupimit. Sado e rëndësishme të jetë njohja e motiveve të brendshme për vlerësimin moral, për qëllimet e politikës sociale, njohja e mënyrës së zakonshme të veprimit të individëve ose grupeve shoqërore, pavarësisht nga motivet që mund të jenë, është e mjaftueshme që të mund të merret praktikisht në konsideratë. Në radhët e së njëjtës parti politike, padyshim që do të ketë njerëz të motivuar nga motive krejt të ndryshme, me bindje dhe disponime të ndryshme; megjithatë, ky dallim shuhet nga një unitet i caktuar veprimi që i përgjigjet qëllimeve objektive të partisë dhe ky unitet praktik bën të mundur që të shpërfillen të gjitha dallimet e tjera, sado të mëdha qofshin ato. Një këndvështrim i tillë nuk mëkaton me indiferencë morale dhe nuk është kompromis, sepse partia dhe grupi socio-politik, dhe për vetë detyrën e tij, nuk e merr të gjithë personin, por vetëm një aspekt të caktuar të veprimtarisë së tij, kërkon prej tij veprime të caktuara, pa kërkuar motivet e tyre më të thella. Disiplina partiake nuk mund dhe nuk duhet të shkojë përtej asaj që është absolutisht e nevojshme për qëllimet e veprimit partiak, duke siguruar në të gjitha aspektet e tjera liri të plotë të individualitetit. 248 Fatkeqësisht, një kuptim i saktë i kufijve të disiplinës partiake është futur dobët në praktikë. Meqenëse në jetë ka aspirata të ndryshme, madje edhe diametralisht të kundërta, është e qartë se ato nuk mund të na duken të gjitha njëlloj të drejta nëse kemi një ideal të caktuar, kuptimin tonë për drejtësinë. Përndryshe, do të duhej të kthenim të gjithë logjikën përmbys dhe të shfuqizonim ligjet bazë logjike, veçanërisht ligjin e identitetit, kontradiktës dhe të mesit të përjashtuar dhe menjëherë të justifikonim bardh e zi. Ose na ka mbetur indiferentizmi kriminal e flakërues, atdheu i kaosit dhe errësirës, ​​siç shpreh bukur Kanti. 249 Duke iu afruar jetës me kërkesa të caktuara dhe duke gjetur në të një mosmarrëveshje interesash dhe aspiratash, që nuk varen nga vullneti im dhe për rrjedhojë duhet pranuar nga unë si fakt, duhet të mbaj një qëndrim të qartë dhe të paqartë në të, duke iu bashkuar ndonjë prej prirjeve ekzistuese ose duke marrë drejtimin tim. Për rrjedhojë, çdo formë e pjesëmarrjes aktive në jetë fatalisht, kundër vullnetit tonë, na tërheq në luftë, sepse jeta është një luftë dhe e vërteta në të jo vetëm që bashkon, por edhe ndan. Veshjet e ndritshme festive mund të ruhen vetëm nga ata që largohen nga jeta dhe çdo person aktiv vesh një përparëse pune ose armaturë luftarake për të punuar për të vërtetën e tyre ose për të luftuar për të. Prandaj, një politikë specifike superklasore apo universale është e pamundur, është një vend bosh, në realitet ka vetëm politikë klasore, partiake apo grupore, një politikë jo e unitetit, por e ndarjes dhe e luftës. Por a nuk po biem në një kontradiktë të pashpresë me veten? Në fund të fundit, në fillim ne mohuam themelet e pavarura të politikës klasore dhe vendosëm një ideal universal të politikës sociale, dhe tani arrijmë në përfundimin se në realitet vetëm politika klasore është e mundur dhe se politika universale është një fantazmë boshe? Sidoqoftë, kontradikta e dukshme zhduket nëse i kushtojmë vëmendje kuptimit të vërtetë të të dy pohimeve gjoja kontradiktore, e para prej të cilave ka të bëjë me qëllimin ideal dhe e dyta mjetet specifike që çojnë në zbatimin e tij. Mbetet i padiskutueshëm se ideali i politikës sociale, kriteri i vlerësimit të disa dukurive dhe veprimtarive të veçanta, jepet nga ideja e ekuivalencës së personalitetit të njeriut dhe të drejtave të tij natyrore, që rrjedhin prej këtu. Kjo kërkesë absolute e moralit përcakton drejtimin në të cilin duhet të zhvillohet zhvillimi shoqëror. Në lidhje me këtë qëllim absolut duhet të vlerësohen të gjitha mjetet e politikës sociale, të cilat përcaktohen në detaje nga kushte specifike. Nga ky këndvështrim, edhe politika klasore ka një vlerë ideale, jo sepse është klasore ose sepse interesat e një grupi të caktuar shoqëror janë diçka të shenjtë ose të preferueshme në vetvete, por thjesht sepse në këtë rast këto kërkesa përkojnë me kërkesat e drejtësisë sociale dhe kjo lidhje është thjesht historike dhe jo logjike. Kërkesat për reforma sociale, të cilat aktualisht burojnë nga klasa punëtore dhe në tiparet e saj kryesore përkojnë me interesat e saj klasore, e marrin vlerën e tyre etike jo për këtë rastësi, por për faktin se këto kërkesa mund të mbështeten në emër të interesave universale njerëzore, të huaja për kapitalistët, dinjiteti njerëzor i të cilëve gjithashtu nuk përputhet me pozicionin vullnetar apo vullnetar të eksperiencës. Natyrisht, interesat ideale të personit njerëzor përplasen me interesat materiale të një subjekti të caktuar, të vendosur në kushte të caktuara të jashtme të jetës, dhe mbi këtë bazë lind një luftë. Por në këtë rast, lufta është e vetmja rrugë drejt një paqeje të ardhshme, ndonëse të largët, një paqe e bazuar jo në pajtimin frikacak me të pavërtetën, por në triumfin fitimtar të së vërtetës. Mbi bazën e lartpërmendur, duke mohuar doktrinën socio-filozofike të marksizmit dhe duke u nisur nga baza krejtësisht të ndryshme filozofike, unë ende i qëndroj besnik asaj në gjithçka që ka të bëjë me çështjet kryesore të politikës specifike sociale, duke devijuar prej saj vetëm në ato pika të doktrinës ekonomike ku kjo e fundit më duket e gabuar, për shkak të argumenteve të një pyetjeje të një natyre të veçantë ekonomike (për shembull, në pyetjen e një natyre të veçantë agrare). Teorikisht dallojmë dy ideale që i japin jetë ekonomisë politike: ekonomike 250 dhe sociale. Natyrisht, në jetën konkrete nuk ka ndarje midis dukurive ekonomike dhe sociale, gjë që është e mundur vetëm në abstraksion. Në realitet, kërkesat ekonomike kanë edhe rëndësi sociale dhe anasjelltas. Çlirimi shoqëror me forcën e gjërave lidhet edhe me çlirimin ekonomik; liria nga shtypja sociale është e pandashme nga liria nga varfëria. Megjithatë, megjithëse kërkesat e politikës sociale dhe ekonomike mund të shkojnë paralelisht dhe të bashkohen deri në pikën e padallueshmërisë, izolimi artificial dhe madje edhe kundërshtimi i tyre është teorikisht i mundur. Secili prej dy idealeve të ekonomisë politike mund të shndërrohet në një “parim abstrakt” dhe, nëse zhvillohet në mënyrë të njëanshme, të çojë në absurditet social-politik. Në këtë rast natyrshëm lind pyetja se çfarë është më e rëndësishme dhe çfarë është më e lehtë të heqësh dorë: liria nga varfëria apo nga skllavëria, liria ekonomike apo sociale. Nuk ka asnjë mënyrë për t'i dhënë një përgjigje të kënaqshme kësaj pyetjeje, ashtu siç është e pamundur t'i përgjigjemi, për shembull, pyetjes se cili dënim me vdekje është i preferuar: nëpërmjet promovimit apo gijotinës; Pyetja se cila është më e keqe duhet të përgjigjet këtu: të dyja perspektivat janë më të këqija. Si liria ekonomike, ashtu edhe ajo sociale, përbëjnë një kusht po aq jetik, megjithëse negativ, për zhvillimin e personalitetit njerëzor. Prandaj është më e drejtë të konsiderohen të dyja idealet e ekonomisë politike si ekuivalente, në mungesë të plotë të ndonjë arsyeje për t'i dhënë përparësi njërit apo tjetrit. Prandaj, politika korrekte duhet të njihet si ajo që i kushton vëmendje të barabartë interesave të progresit social dhe ekonomik. Këto kërkesa, të paktën teorikisht, kënaqen nga politika sociale e marksizmit, e cila me vetëdije kërkon të pajtojë interesat e progresit ekonomik me kërkesat e drejtësisë sociale. Një shembull i pasionit të njëanshëm për përparimin ekonomik jepet nga apologjetët borgjezë anglezë dhe jo anglezë, të cilët e shikonin njeriun ekskluzivisht si një instrument për prodhimin e pasurisë dhe ia nënshtruan kërkesat e tyre socio-politike këtij aspekti të njëanshëm. Kjo u shoqërua me indiferencën më tronditëse ndaj vuajtjeve të klasës punëtore, e cila mbante mbi supe barrën e grumbullimit të pasurisë. Një shembull i ekstremit të kundërt - njohja vetëm e kërkesave të drejtësisë sociale, pa vëmendje ndaj kërkesave të përparimit ekonomik, është doktrina e thjeshtimit nga L.N. Tolstoi. I indinjuar nga fatkeqësitë moderne dhe të gjitha padrejtësitë sociale, Tolstoi propozon një mënyrë të thjeshtë dhe të menjëhershme për t'i shkatërruar ato duke thjeshtuar dhe eliminuar ndarjen e punës me të gjitha pasojat e saj. Përveç kundërshtimeve të ndryshme dhe të shumta që janë të lehta për t'u bërë kundër këtij mësimi, nuk duhet të harrojmë se përmbushja e predikimit të Tolstoit, ndoshta duke shkatërruar skllavërinë shoqërore, ndoshta do ta zhyste njerëzimin në skllavëri ekonomike, pra në varfëri të pashpresë, e cila, duke pasur parasysh dendësinë aktuale të popullsisë, mund të çonte lehtësisht në uri. Kjo është pikërisht ajo që gjermanët e karakterizojnë si hedhjen e foshnjës nga uji i banjës. Pra, kërkesat e politikës ekonomike dhe sociale duhet të jenë gjithmonë në përputhje me njëra-tjetrën, dhe një koordinim i tillë në çdo rast individual është një questio fakti, ndonjëherë shumë i vështirë për t'u zgjidhur. Por kjo pyetje zgjidhet në bazë të të dhënave të siguruara nga ekonomia politike empirike dhe shkon përtej kufijve të filozofisë sociale. Tek Spinoza, si shembull i mungesës së vullnetit të lirë, nuk shfaqet “gjilpëra magnetike”, por një gur i hedhur lart. “Imagjinoni”, shkruan Spinoza në një letër drejtuar G.G. Schuller në tetor 1674 - se guri, duke vazhduar lëvizjen e tij, mendon dhe kupton se ai përpiqet me të gjitha forcat që të mos e ndalojë këtë lëvizje. Ky gur, duke qenë se është i vetëdijshëm vetëm për dëshirën e tij dhe meqenëse nuk është aspak indiferent, do të mendojë se është jashtëzakonisht i lirë dhe vazhdon të lëvizë për asnjë arsye tjetër përveç se e dëshiron atë. E njëjta gjë është edhe liria njerëzore, zotërimi i së cilës mburret të gjithë dhe që konsiston vetëm në faktin se njerëzit janë të vetëdijshëm për dëshirat e tyre, por nuk dinë arsyet me të cilat ato përcaktohen” (Spinoza B. Vepra të zgjedhura: Në 2 vëllime. M., 1957. Vëll. 2. F. 592). Kjo i referohet arsyetimit të mëposhtëm të I. Kant në "Kritika e arsyes praktike": "Nëse liria e vullnetit tonë do të ishte vetëm si një automaton spirituale ("automaton shpirtëror" - termi i Leibniz nga "Theodicy"), atëherë në thelb nuk do të ishte më mirë se liria e një pajisjeje për rrotullimin e një pështyme, e cila kryen automatikisht një herë një lëvizje të pështymës". M, 1965. Vëllimi 4. Pjesa 1. Fq. 426). Në artikullin tim të vjetër rreth librit të Stammler-it (“Për ligjin e fenomeneve shoqërore”, Vopr. Philos. and Psychol., 1896, V), unë kundërshtova këtë pozicion bazë të tij. Duke menduar sërish për këtë pyetje, më në fund arrita në përfundimin se kundërshtimet e mia e anashkalojnë pyetjen dhe në fakt nuk e shkatërrojnë fare argumentimin e Stammler. Për të shmangur keqkuptimet, vë në dukje se formulimi ekskluzivisht epistemologjik i çështjes së vullnetit të lirë, në të cilin e gjejmë tek Stammler, si dhe në prezantimin aktual, megjithëse është plotësisht i mjaftueshëm për qëllimet e shkencës shoqërore, natyrisht, nuk është aspak shterues dhe përfundimtar. Përkundrazi, këtu nuk preket problemi kryesor i lirisë (ose jo lirisë) së vullnetit në kuptimin metafizik, megjithëse çështja e vullnetit të lirë në kuptimin epistemologjik domosdoshmërisht të çon në këtë problem metafizik. Ndonjëherë kjo motivohet nga fakti se kushtet e progresit ekonomik janë të lidhura me interesat e klasës punëtore. Megjithatë, nuk është e vështirë të shihet se në këtë rast norma e politikës nuk është më interesi klasor, por progresi ekonomik; për rrjedhojë, kriteri origjinal zëvendësohet me një tjetër. Strikebreaker fjalë për fjalë do të thotë "grevës" në gjermanisht. “Benthamizmi” është mësimi etik i I. Bentham, sipas të cilit morali bazohet në konceptin e “përfitimit”, i kuptuar si lumturia më e madhe për numrin më të madh të njerëzve. Nga kjo doktrinë u ngrit utilitarizmi. Më 1861, u botua një ese nga J. St. "Utilitarizmi" i Millit, në të cilin, krahas motivimit të jashtëm (si Bentham), formulohet parimi i diktatit të brendshëm të ndërgjegjes. Në logjikë, "regresioni" nënkupton një provë në të cilën rrjedha e arsyetimit shkon nga pasojat në arsye. Le të bëjë kush të dojë (frëngjisht) është parimi i “mosndërhyrjes” së ekonomistëve të tregtisë së lirë, mbështetësve të tregtisë së lirë dhe mosndërhyrjes së qeverisë në sferën e jetës ekonomike dhe marrëdhënieve ekonomike. Mohimi i “garancive ligjore” ishte karakteristikë e shumicës së sllavofilëve (kryesisht brezit të ri dhe “epigonëve”), por K.S. u bë veçanërisht i famshëm në këtë "fushë". Aksakov, i cili argumentoi se "ndërsa njerëzimi perëndimor" lëvizi "rrugën e së vërtetës së jashtme, rrugën e shtetit", populli rus ndoqi rrugën e "të vërtetës së brendshme". Prandaj, marrëdhënia midis popullit dhe Sovranit në Rusi, veçanërisht Rusia para-Petrine, bazohej në besimin e ndërsjellë dhe në një dëshirë të sinqertë reciproke për përfitim. “Megjithatë, - mendoi ai, - ata do të na thonë: ose populli ose qeveria mund të tradhtojnë njëri-tjetrin. Ne kemi nevojë për një garanci! - Dhe për këtë ai u përgjigj: "Nuk ka nevojë për garanci! Garancia është e keqe. Aty ku duhet, nuk ka të mirë; Le të jetë më mirë për një jetë në të cilën nuk ka të mirë të shkatërrohet se sa të qëndrosh me ndihmën e së keqes” (cituar nga: Vekhi. Nga thellësia. M., 1991. F. 127; shih edhe: Aksakov K.S. Pol. sobr. soch. M., 1889. T. 1. P. 9). B.C. Solovyov shkroi sa vijon për këtë: "Në përgjithësi, ky lavdërim i personit rus, i cili aq lart ngrihet mbi ligjshmërinë, komprometon aq shumë parimin ligjor, saqë ai neglizhon edhe ndershmërinë e kambialit, është vetëm një përkthim në prozë dhe përhapja e poezive të mprehta të B.N. Almazov, të cilat ai i vuri në gojën e njërit prej K.S. Kuptimi i përbashkët juridik, (Soloviev V.S. Vepra: Në 2 vëllime. M., 1989. T. 1. F. 596). E drejta natyrore me përmbajtje të ndryshueshme (gjermane). Kjo i referohet "Rivlerësimi i të gjitha vlerave" nga F. Nietzsche, i cili është një nga dy vazhdimet e librit të tij "Njerëzor, shumë njerëzor". Në përkthim rusisht, u botua me titullin jo plotësisht të saktë “Rivlerësimi i gjithçkaje të vlefshme” (shih: Nietzsche F. Vepra të mbledhura. M., botuar nga librashitësi V.K. Klyukin, b/g, vëll. V). Këtu janë disa aforizma tipike nga "Rivlerësimi i të gjitha vlerave": "Ashtu si drejtësia shpesh shërben si mbulesë për dobësinë, ashtu është e kundërta: njerëzit që janë të drejtë, por të dobët, shpesh përdorin shtirje nga kotësia, duke vepruar qëllimisht mizorisht dhe padrejtësisht, për t'i dhënë vetes pamjen e vendosur." "Të gjithë moralistët janë të ndrojtur, sepse e dinë se do të ngatërrohen me spiunët dhe tradhtarët sapo të vihet re prirja e tyre, dhe përveç kësaj, ata janë përgjithësisht të vetëdijshëm për pafuqinë e tyre në çështje; në fund të fundit, pasi kanë filluar një biznes, ata e përqendrojnë gjithë vëmendjen e tyre jo në të, por në motivet e veprimtarisë së tyre." "Ka një rrugë të ngadaltë dhe graduale që të çon në ves dhe në të gjitha llojet e poshtërsisë. Në fund të kësaj rruge, njerëzit që ecin përgjatë saj nuk ndjejnë më as një dridhje pendimi, dhe një person i tillë, pasi është bërë një poshtër i plotë, ecën në pafajësinë e plotë" (Nietzsche F. Op. op. pp. 40, 42, ). Sipas përkufizimit të famshëm të Aristotelit, "një skllav është një instrument i animuar"; dhe në përgjithësi “disa njerëz janë të lirë nga natyra, të tjerët janë skllevër, dhe është e dobishme dhe e drejtë që këta të fundit të jenë skllevër” (Aristoteli! Vepra: Në 4 vëllime. M., 1984. Vëll. 4. fq. 236, 384). Tek Platoni kjo ide shprehet vetëm në mënyrë implicite. Në dialogun "Shteti", klasa e skllevërve nuk parashikohet fare si një nga klasat kryesore të shtetit ideal (dhe vetë fjala "skllav" shfaqet vetëm gjashtë herë), pasi mohimi i pronës personale për sundimtarët-filozofët dhe rojet përjashton mundësinë e zotërimit të skllevërve. Por dialogu i fundit i Platonit "Ligjet" përmban një ide që më vonë u bë pikënisja për teorinë "skllavopronare" të Aristotelit. Skllevërit, argumenton Platoni, athinasi, nuk do të bëhen kurrë miq të zotërve të tyre, ashtu si njerëzit e pavlerë nuk do të bëhen kurrë miq të njerëzve të denjë, edhe nëse zënë pozita të barabarta. Sepse për ata që janë të pabarabartë, ajo që është e barabartë do të bëhej e pabarabartë nëse nuk respektohej masa e duhur. Proverbi i lashtë është i vërtetë se barazia krijon miqësi." Disa faqe më vonë, i njëjti Platon, "Athinasi", mëson: "Ne duhet t'i ndëshkojmë skllevërit në mënyrë të drejtë dhe të mos i përkëdhelim, si njerëzit e lirë, me këshilla. Pothuajse çdo adresim ndaj një skllavi duhet të jetë një urdhër. Në asnjë mënyrë dhe kurrë nuk duhet të bëni shaka me skllevër - as gra e as burra. Shumë përkëdhelin skllevër në mënyrë shumë të pamatur; duke e bërë këtë ata vetëm ua vështirësojnë jetën e tyre vartëse dhe ua vështirësojnë edhe menaxhimin e tyre” (Platoni. Vepra të mbledhura: Në 4 vëllime. M., 1994. Vëll. 4. fq. 207, 229). Kjo i referohet të ashtuquajturve "stoikë të vonë (ose romakë), të cilët përfshijnë Marcus Aurelius, Seneca dhe ish-skllavi Epiktetus. Shumë nga idetë etike të stoikëve janë në përputhje me krishterimin e mëvonshëm; Seneka ka veçanërisht shumë ide të tilla, tekstet e të cilave ndonjëherë përkojnë pothuajse fjalë për fjalë me shkrimet e Dhiatës së Re. Kjo tashmë në kohët e lashta lindi legjendën e krishterimit të Senekës dhe shkaktoi përpilimin e një pseudo-korrespondence mitike midis Senekës dhe Apostullit Pal. Në një nga letrat e tij drejtuar Lucilius, Seneka citon fjalën e urtë popullore në Romë "sa skllevër, aq armiq" dhe, duke e cilësuar atë si "të pamoralshëm", shkruan më tej: "Ata (skllevërit) nuk janë armiq. Ne vetë i bëjmë armiqtë tanë. A nuk ishte ai, të cilin ju e quani skllav yt, i lindur nga e njëjta farë, i ngjajshëm si ju, i gjallë si ju. Në të njëjtën mënyrë, ju mund ta shihni atë si një të lindur të lirë, dhe atë si një skllav” (Seneca. Letra morale për Lucilius. M., 1977. Letra XLVII, 5. F. 77). Ideja e krishterë e barazisë është formuluar nga Apostulli Pal: “Nuk ka më Jude, as Johebre; nuk ka as skllav, as të lirë, nuk ka mashkull apo femër, sepse të gjithë jeni një në Krishtin Jezus” (Gal. 3:28). Vl. Soloviev. Ligji dhe morali. Koleksioni cit., vëll. VII, fq. 499. Shih librin tim “Kapitalizmi dhe Bujqësia”, 2 vëllime. Shën Petersburg 1900 “The One and His Property” (gjermanisht) titullohet libri i M. Stirner, i cili fillon dhe përfundon me fjalët: “Unë e themelova biznesin tim mbi asgjë”. Stirner e huazoi këtë shprehje nga poema e Gëtes "Vanitas! Vanitatum vanitasi": "Unë bast për asgjë". (Goethe I.V. Vepra të mbledhura: Në 10 vëllime. M., 1975. Vëll. 1. P. 273), i cili, nga ana tjetër, përsëriti fillimin e thënies nga koleksioni i Michael Neander (1585). Stammler, i cili ka shpjeguar shkëlqyeshëm natyrën rregulluese të idealit shoqëror, thekson me të drejtë se një ideal i tillë nuk mund të mendohet si i arritur, lëvizja drejt tij është e pafundme, prandaj, në këtë kuptim, çështja sociale brenda kufijve të historisë nuk mund të zgjidhet përfundimisht. Në "Themelet e metafizikës së moralit" Kanti shkroi: "Unë pohoj: njeriu dhe, në përgjithësi, çdo qenie racionale ekziston si qëllim në vetvete". “Prej këtu,” vazhdon ai në “Kritika e arsyes praktike”, “përfundimi sugjeron natyrshëm se në një sërë qëllimesh, njeriu (dhe bashkë me të çdo qenie racionale) është një qëllim në vetvete, d.m.th. nuk mund të përdoret kurrë nga askush (madje edhe Zoti) vetëm si mjet, pa qenë në të njëjtën kohë një qëllim”. (Kant I. Kritika e arsyes praktike. Shën Petersburg, 1995. F. 89, 234). Shih: Marks K., Engels F. Soch. botimi i 2-të. T. 19. Me ndërgjegje, pa faj (lat.). Vetëkuptohet se edhe këtu kërkohet një minimum etik, por ai përbëhet kryesisht nga kërkesa të natyrës negative dhe jo pozitive. Në parathënien e botimit të parë të Kritikës së arsyes së pastër, Kanti shkroi: "Në kohën e tanishme, kur (sipas bindjes së shumë njerëzve) të gjitha rrugët janë provuar pa sukses, neveria dhe indiferentizmi i plotë mbretëron në shkencë - nëna e Kaosit dhe Natës". (Kant I. Critique of Pure Reason. M., 1994. F. 8). e mërkurë artikulli i mëparshëm “Për idealin ekonomik”.