О социальном идеале

Človek sa uznáva ako slobodný. Prítomnosť a budúcnosť sa mu javia nie ako sled príčin a následkov, jediný možný za daných podmienok, ale ako sled rôznych možností, pričom realizácia tej či onej možnosti závisí od jeho vôle, od jeho činov. Možnosť voľby a popretie nevyhnutnosti ako jediný možný priebeh udalostí je špecifickým obsahom myšlienky slobody, ktorá sa každému zjavuje v jeho bezprostrednom vedomí. To samozrejme neznamená, že osoba má slobodu výkonu alebo inými slovami, že má všemohúcnosť; podlieha železnému zákonu objektívnej príčinnosti a môže ju ovplyvniť len ako jedna z príčin, jeden z jej prvkov. A to tiež neznamená, že človek koná úplne bezdôvodne, teda bez akýchkoľvek pohnútok, práve naopak, všetky jeho činy sú nevyhnutne motivované alebo kauzálne determinované. Napriek tomu človek uznáva, že je slobodný prikloniť sa k jednému alebo druhému motívu a robí si medzi nimi voľbu. Slobodu voľby, ktorú každý z nás priamo zažíva, uznávame aj vo vzťahu k iným ľuďom. Aj keď niekedy vieme predvídať, ako bude ten či onen za daných okolností konať, nedokážeme sa zbaviť predstavy, že môže konať inak a že má zároveň rovnakú slobodu voľby, akú si pripisujeme my sami. Na tejto myšlienke je založený náš praktický postoj k iným ľuďom, nabádania, žiadosti, agitácia atď. Pocit slobody je neredukovateľný z nášho vedomia, nech už je naše metafyzické vysvetlenie tejto skutočnosti akékoľvek. Slobodnú vôľu v metafyzickom zmysle môžeme úplne poprieť a vnímaný pocit slobody považovať za jedinečný duševný stav sprevádzajúci vôľové činy; naopak môžeme v tomto pocite vidieť prejav našej pravej podstaty, slobodného, ​​sebaurčujúceho ducha. Táto otázka je napokon vyriešená až v súvislosti so všeobecným metafyzickým svetonázorom (a predovšetkým ontologickým učením), no také či onaké riešenie metafyzickej otázky nemá pre existenciu pocitu slobody ako bezprostredného faktu vedomia žiaden význam. V každom prípade túto skutočnosť nemožno z vedomia eliminovať, aj keď popierame slobodnú vôľu v metafyzickom zmysle. Možno spolu so Spinozom predpokladať, že magnetická ihla, ak by mala vedomie, by považovala svoj pohyb na sever za svoj vlastný slobodný čin, 227 alebo by spolu s Kantom urobili podobný predpoklad o rotujúcom ražni. 228 Ale iluzórna povaha tohto sebauvedomenia šípu a ražňa môže byť skutočnosťou iba nášho, ľudského alebo dokonca vedomia iných ľudí, ale ani šíp, ani ražňa nie sú schopné súčasne rozpoznať samých seba ako slobodných a neslobodných. Rovnako nie je dôvod nepriznať, že pre niekoho, kto je nám cudzí, je naša sloboda prirovnávaná k slobode magnetickej ihly a špajdle, ale my sami, kým pole nášho vedomia zaberá pocit slobody, sa nemôžeme súčasne rozpoznať ako neslobodné, teda nielen teoreticky pripustiť, ale ani prakticky zažiť dva navzájom sa vylučujúce stavy. V praxi sa uznávame ako slobodní a vzhľadom na úplnú nespochybniteľnosť tohto epistemologického faktu tu môžeme nechať bokom metafyzickú otázku slobodnej vôle. Keďže sloboda v našom vedomí stanovuje hranicu mechanistickej kauzality vo všetkom, čo sa týka našich túžob (ako aj túžob iných ľudí), je zrejmé, že tieto túžby sa podľa zákona kauzality pre nás ukážu ako nepoznateľné. Ďalej už uskutočnený akt vôle, akt, ale nie samotná túžba, ktorá mu predchádza a je sprevádzaná pocitom slobody, je podriadená psychologickej príčinnosti alebo motivácii. Preto, bez ohľadu na to, ako veľmi postulujeme univerzálnosť zákona kauzality, a najmä zákonitosť spoločenských javov, budeme sa mimovoľne považovať za slobodných a postavíme sa mimo túto zákonitosť, pričom ju budeme považovať za vonkajšiu hranicu našej slobody. Nemôžeme o sebe uvažovať pod výlučnou dominanciou kategórie nevyhnutnosti a na tomto základe spoločenská veda, ktorá by nám naše budúce činy ukazovala nie ako slobodné, založené na slobodnej voľbe, ale ako nevyhnutné a jediné možné, vedie k neznesiteľným rozporom v našom vedomí, preto je to nemožné. Samozrejme, je logicky mysliteľné také poznanie všetkého, čo existuje, v ktorom sa to všetko javí ako jeden koherentný akt, spojený jednotou kauzálneho spojenia, ale takéto poznanie je možné nie pre nás, ale pre absolútneho ducha, ktorý stojí nad nami s našimi obmedzeniami a s naším vedomím skutočnej alebo iluzórnej slobodnej vôle. Musíme vyskočiť z vlastnej kože, aby sme svoje vlastné subjektívne slobodné činy uznali za subjektívne nevyhnutné. Preto sociálna predpoveď, v ktorej sú naše budúce slobodné činy zobrazené ako nevyhnutné, obsahuje epistemologický rozpor a je pre ľudí nedosiahnuteľným ideálom. Nie sme schopní dôsledne implementovať doktrínu determinizmu bez toho, aby sme prestali byť sami sebou. Či už je to pre človeka šťastie alebo nešťastie, ale je to skutočnosť, navyše skutočnosť spojená nie s jednou alebo druhou úrovňou rozvoja sociálnej vedy, ale so základnými vlastnosťami nášho ducha, s neustálym obsahom nášho vedomia. Túto zásadnú nemožnosť výlučného determinizmu dostatočne jasne demonštroval Stammler vo svojej slávnej štúdii „Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtauffassung“, a to je jeho obrovská zásluha pre sociálnu vedu. Rozpory dôsledného determinizmu objasnil Stammler na príklade takzvaného vedeckého socializmu, ktorý na jednej strane postuluje potrebu nástupu socialistického systému spoločnosti, no zároveň apeluje na slobodnú vôľu človeka, ktorý ho pozýva k určitému smerovaniu k dosiahnutiu tohto výsledku. Ako správne poznamenáva Stammler, nie je možné založiť stranu s cieľom podporiť začiatok zatmenia Mesiaca, ktoré už raz príde s prirodzenou nevyhnutnosťou. Jedna z dvoch vecí: buď je socialistický systém budúcej spoločnosti potrebný ako zatmenie Mesiaca, potom je zbytočné sa odvolávať na ľudskú slobodu, alebo si to nemôžeme myslieť, že je to nevyhnutné a je to vlastne len cieľ našich slobodných túžob. Neexistuje žiadny stred ani kompromis medzi slobodou a nevyhnutnosťou ako stavmi vedomia a nemôžu existovať. Preto každá doktrína konzistentného determinizmu, bez ohľadu na jej konkrétny obsah, podlieha týmto neodstrániteľným rozporom. 229 Najmä myšlienka „vedeckého socializmu“, podľa ktorej sa socialistický systém javí ako nevyhnutný výsledok kauzálnej závislosti javov, ako aj ideál alebo povinnosť slobodnej vôle, inými slovami, myšlienka kauzálnej povinnosti alebo slobodnej nevyhnutnosti je akýmsi dreveným železom alebo železným stromom. Sloboda ľudskej vôle vo vyššie uvedenom zmysle je vyjadrená, ako bolo povedané, v možnosti voľby. Voľba predpokladá diskrimináciu a porovnávacie hodnotenie. Medzi motívmi, ktoré sa zjavujú nášmu vedomiu, niektoré odsudzujeme, iné schvaľujeme alebo ospravedlňujeme. Schopnosť hodnotiť, rozdiel medzi dobrom a zlom, je vo väčšej či menšej miere vlastná každému, minimálne dospelým a zdravým ľuďom. Možnosť takéhoto hodnotenia samozrejme predpokladá prítomnosť v našom vedomí nejakého kritéria alebo normy pre toto hodnotenie. Táto norma môže byť jasne alebo nejasne uznaná v každom jednotlivom prípade alebo v každom jednotlivom subjekte, ale samotné jej vedomie je nepopierateľným faktom a tento fakt uvádzame v každom súde: toto je dobré a toto je zlé. Keďže nás tu konkrétne zaujíma otázka sociálnych vzťahov alebo sociálneho správania, zameriame svoju pozornosť práve na otázku spoločenskej povinnosti. Normy sociálneho správania, ktoré sú prítomné vo vedomí každého človeka, predpokladajú určitý sociálny ideál, z ktorého výšky sa posudzuje sociálna realita a v súlade s týmto hodnotením sa určujú aktivity ľudí. Čo je obsahom tohto ideálu a ako sa odôvodňuje? Presahuje jej opodstatnenie hranice politickej ekonómie a experimentálnej vedy vôbec, alebo je naopak v týchto medziach možné? Najprv sa pozrime na najnovšie stanovisko. Najrozhodnejšie sa prejavuje v učení vedeckého socializmu, ktorý teoreticky vylučuje akýkoľvek nezávislý význam toho, čo by malo byť. V marxizme nie je jediné zrnko etiky, ako raz túto vlastnosť sformuloval Sombart. Koncept prirodzenej nevyhnutnosti a triedneho záujmu, ako prirodzeného odrazu objektívnych ekonomických javov, je tu nasadený na miesto toho, čo by malo byť. Je možné na takýchto základoch vybudovať koherentný systém sociálnej politiky, akým marxizmus vo všeobecnosti nepochybne je a zostáva pri tejto výstavbe verný svojim vlastným teoretickým princípom? Pokiaľ ide o prirodzenú nevyhnutnosť vo všeobecnosti, tento princíp ako hlavný princíp sociálnej politiky nedáva nič, pretože dáva príliš veľa. Celá budúcnosť je z hľadiska konzistentného determinizmu rovnako potrebná. Preto sú nevyhnutné všetky ohavnosti a ohavnosti, ktoré sa v dejinách ešte musia spáchať, spolu s skutkami lásky a pravdy. Myšlienka prirodzenej nevyhnutnosti teda neposkytuje žiadne kritérium na rozlíšenie medzi javmi reality, a predsa je posúdenie nevyhnutne založené na rozlišovaní a výbere. A, samozrejme, Marxovi nasledovníci vždy robili a robia túto voľbu, rozlišujúc medzi pozitívnymi a negatívnymi javmi, progresívnymi a reakčnými a v antagonistickom systéme kapitalistickej spoločnosti sa vedome postavili na stranu robotníkov a nie kapitalistov, hoci obe triedy predstavujú rovnako potrebný produkt sociálnych dejín modernej doby. Na základe akého kritéria sa robí takéto rozlíšenie, ak sa vopred popiera akýkoľvek nezávislý význam ideálu a toho, čo by malo byť? Tu sa však zavádza korekcia v podobe konceptu triedneho záujmu ako prirodzeného kritéria politiky. Ukazuje sa však aj toto kritérium ako dostatočné a nedochádza ani pri ňom k nadmernému vypožičiavaniu sa z odmietnutej etiky? Ak prijmeme triedny alebo skupinový záujem ako normu politiky ako prirodzený fakt, potom dostaneme toľko takýchto noriem, koľko je individuálnych triednych záujmov. Z tohto hľadiska, ktoré nepripúšťa žiadne posudzovanie rôznych triednych záujmov podľa ich etickej hodnoty, sa robotnícka trieda ukazuje byť vo svojich požiadavkách rovnako správna ako triedy vlastníkov pôdy a kapitalistov, pretože všetky tieto záujmy sú rovnako prezentované ako prirodzene nevyhnutné. Zároveň je ľudstvo akoby rozdelené do niekoľkých kást alebo rôznych plemien v súlade s rozdielom v triednych záujmoch. Všetky triedy sa však – pokrytecky alebo úprimne – snažia zdanlivo prirodzený fakt svojho triedneho záujmu istým spôsobom ospravedlniť, zredukovať na najvyššie požiadavky spravodlivosti či spoločenskej povinnosti. Na druhej strane sú aj triedni prebehlíci, zradcovia svojej triedy a niektorí z nich sa zrazu z nejakého dôvodu hlásia k zástupcom záujmov robotníckej triedy, ku ktorej však v skutočnosti nikdy nepatrili a nepatria. Takto sa definuje netriedna inteligencia. 230 Ako možno vysvetliť túto triednu reinkarnáciu, ak si neuvedomujeme nezávislý význam povinnosti, v mene ktorej sa táto reinkarnácia uskutočňuje? Ale poďme ďalej. Má samotný pojem triedneho záujmu také jednoznačné a nespochybniteľné znaky, ktoré by ho jasne vymedzovali? Predovšetkým je zrejmé, že triedny záujem nedefinuje trieda, ale naopak, samotná existencia triedneho záujmu sa určuje v závislosti od prítomnosti takéhoto všeobecného záujmu. Trieda je skupina osôb, ktoré majú rovnaké ekonomické záujmy. Preto jediným znakom triednej a triednej politiky zostáva spoločenstvo ekonomických záujmov. Teoreticky sa zvyčajne a priori prijíma, že homogénne sociálne skupiny majú aj spoločné ekonomické záujmy a tento predpoklad sa považuje za zodpovedajúci konkrétnej realite. Ak však koncept triedy začneme budovať nie zhora, ale zdola, a posteriori, a budeme hľadať skutočnú jednotu záujmov v konkrétnej realite, aby sme na jej základe určili triedne zoskupenia, potom nenájdeme očakávanú jednotu záujmov rozsiahlych sociálnych skupín, ktoré majú mnoho podobností vo svojom vonkajšom postavení. Vezmime si napríklad robotnícku triedu, ktorá sa vo všeobecnosti vyznačuje najväčšou jednotou a často sa považuje za homogénne ekonomické záujmy. V skutočnosti v rámci tejto triedy existuje široká škála zoskupení rôznych záujmov a je celkom možné, že pracovník, hoci niektoré jeho záujmy patria do jednej skupiny, iné patria do úplne opačnej skupiny. Medzi pracovníkmi patriacimi do rôznych národných ekonomík sú možné konflikty v dôsledku konkurencie vo svete a dokonca aj na domácom trhu – tak tovarov, ako aj pracovnej sily (klasickým príkladom toho druhého je napríklad súčasná túžba amerických pracovníkov obmedziť imigráciu zahraničnej pracovnej sily, a ako je známe, toto hnutie už viedlo k množstvu zákonov, ktoré extrémne obmedzujú a komplikujú prisťahovalectvo Európanov a skutočne zakazujú imigráciu Číňanov). Rozdiely v záujmoch sú možné aj v rámci tej istej krajiny, pokiaľ ide o pracovníkov z rôznych priemyselných regiónov, ktorí si navzájom konkurujú. Ešte častejšie sa to pozoruje vo vzťahu k pracovníkom zamestnaným v rôznych odvetviach výroby; napríklad v západnej Európe a najmä v Spojených štátoch amerických sa v súčasnosti nepriateľsky stretávajú záujmy priemyslu a poľnohospodárstva, čo je do určitej miery vyjadrené nemým a otvoreným antagonizmom zodpovedajúcich kategórií pracovníkov. Napokon, pracovníci zamestnaní v rovnakom odvetví výroby môžu mať za určitých podmienok nerovnaké alebo dokonca protichodné ekonomické záujmy. Máme nápadný príklad takejto dočasnej opozície záujmov v prípadoch porušenia štrajku, takzvaný Strikebreaker. 231 Niektorí pracovníci začínajú štrajk v mene svojich ekonomických záujmov, iní ho porušujú v mene svojich vlastných ekonomických záujmov. Kto tu má pravdu, ak zostaneme na základe dôsledne presadzovanej doktríny záujmu ekonomickej triedy? V dôsledku toho, ak sa pri definovaní pojmu triedneho záujmu obrátime na konkrétnu realitu, ocitneme sa úplne bezmocní zoči-voči zložitosti a protirečivosti individuálnych záujmov a pozícií. Nielenže nenachádzame stabilnú vyhranenosť ekonomických zoskupení, ktorá sa v učení marxizmu predpokladá akoby bola samozrejmá, práve naopak, pozorujeme tu nekonečnú rôznorodosť a neustále zmeny. Dôsledné rozvíjanie doktríny triedneho záujmu ako normy sociálnej politiky nevyhnutne vedie k popieraniu akejkoľvek normy, akýchkoľvek všeobecných princípov, vedie k sociálnemu atomizmu (benthamizmu). 232 Posledným pojmom, ku ktorému tento logický regres vedie 233, ani nebude jednotlivec, lebo ten istý jednotlivec v rôznom čase a v rôznych situáciách môže mať rôzne, ba dokonca protichodné záujmy, ale každý jednotlivý akt ekonomickej aktivity. Triedny záujem sa ukáže ako tieň a vymkne sa nám z rúk, len čo sa ho pokúsime uchopiť. A spolu s ním uniká pojem triedy, pretože je konštituovaný znakom jednoty triedneho záujmu. Politika triedneho záujmu, konzistentná a konzistentná, samozrejme musí byť schopná pochopiť toto more konkrétnych protikladov ekonomických záujmov a mať kritérium na ospravedlnenie niektorých ekonomických záujmov ako správne alebo ideálne chápaných triednych záujmov a odsúdenie iných z rovnakého hľadiska, napríklad sankcionovať záujmy štrajkujúcich a odsúdiť záujmy Strikebrecherov. V tomto prípade sa triedny záujem ukazuje ako nie prirodzene nutný fakt, ale ideálna norma. V mene ideálne chápaného triedneho záujmu musíte konať týmto spôsobom a nie inak; toto je skutočný obsah myšlienky triednej politiky, ktorý sa nám odhaľuje analýzou konceptu triedy. A ak áno, doktrína triednej politiky nemá právo postaviť sa proti sociálnemu idealizmu alebo doktríne nezávislej úlohy sociálneho ideálu alebo povinnosti. Ide len o samostatný prípad tejto povinnosti, jej konkrétnu formule, ktorá je predmetom diskusie z hľadiska jej osobitného obsahu, ale vôbec nejde o zásadnú negáciu povinnosti vo všeobecnosti. Ak teda otvorene odhalíme celý obsah myšlienky triednej politiky, ktorá je ukrytá v tomto učení, bude to úplne nasledovné: požiadavky spravodlivosti zo všetkých existujúcich sociálnych zoskupení zodpovedajú ekonomickým ašpiráciám alebo záujmom robotníckej triedy, no je istým spôsobom chápané, prečo je politika, ktorá zodpovedá ideálu spravodlivosti, politikou smerujúcou k záujmom tejto triedy. Ale skutočné záujmy tejto triedy môžu slúžiť ako norma politiky len do tej miery, pokiaľ spĺňajú požiadavky spravodlivosti alebo triedneho záujmu, ideálne chápaného. Stačí sa obrátiť na populárnu literatúru SDĽ, k jej novinám, letákom, názorom atď., a to v rôznych podobách, no na každom kroku sa stretávame s opakovaním práve tohto motívu: v mene triedneho záujmu, chápaného ako ideálna norma, ako požiadavky sociálnej spravodlivosti sa vedie agitácia, vedú sa literárne polemiky, odsudzuje sa nepriateľ, hlása sa neúnavný boj. Dalo by sa povedať, že všetka sociálnodemokratická propaganda je presiaknutá práve etikou, ktorej marxizmus nechce do svojej doktríny zaviesť ani zrnko. Aj keď je to nekonzistentné, je to celkom prirodzené a nevyhnutné, pretože človek sa nemôže vzdať svojej etickej povahy, aj keď ho k tomu nabáda doktrinársky systém. V tomto prípade môžeme na marxizmus aplikovať slová samotného Marxa, že človek v skutočnosti nie je taký, ako si o sebe myslí. Sociálna demokracia, ktorá teoreticky popiera etiku, je v praxi jedným z najsilnejších etických hnutí v modernom spoločenskom živote. Čo je však v Marxovom učení tolerovateľné len proti vôli a akoby kontraband, pre nás predstavuje ústredný problém: čo určuje spoločenskú povinnosť, aký je obsah tohto spoločenského ideálu, ktorý individuálnym spoločenským ašpiráciám a činom dodáva kvalitu spravodlivosti alebo nespravodlivosti, aká je jeho povaha? Predovšetkým je zrejmé, že táto povinnosť nie je neoddeliteľne spojená so žiadnymi špecifickými ekonomickými požiadavkami; naopak, ako predikát ho možno kombinovať s ekonomickým obsahom, ktorý je priamo opačný a vo všeobecnosti veľmi odlišný (napr. v Anglicku za čias Ad. Smitha boli ideály oslobodenia spojené s požiadavkami ekonomického individualizmu – Laissez faire, laissez passer, 234 a v súčasnosti s diametrálne odlišnými požiadavkami socializmu). Inak by to nemalo charakter univerzálnosti, všeobecnej použiteľnosti, ktorá je pre ňu nevyhnutne charakteristická. A ak predikát toho, čo by malo patriť k danej ekonomickej požiadavke nie pre jej osobitný obsah, ale len pre jej vzťah k sociálnemu ideálu, potom ani tento nemôže byť jednoznačnou požiadavkou ekonomickej povahy a keďže je vyšší a všeobecný ako akýkoľvek ekonomický obsah, môže mať korene nie v sociálnej ekonómii, ale iba v morálke. Do popredia sa tak dostáva otázka charakteru vzájomných vzťahov medzi morálkou a sociálnou politikou. V marxizme sme videli pokus odrezať morálku od sociálnej politiky, obetovať tú druhú. Existujú aj opačné pokusy - zničiť samostatnú oblasť sociálnej politiky v záujme monokracie morálky. Z tohto hľadiska sa považuje za dostatočné mať osobne dobré, láskyplné vzťahy s každým a so všetkým; Morálny život je tu obmedzený na oblasť takzvanej osobnej morálky. Takto riešia otázku vzťahu morálky a politiky dve inak mimoriadne vzdialené doktríny, ktoré sa obe usilujú o správny výklad kresťanského učenia: byzantsko-asketický svetonázor na jednej strane a učenie L.N. Tolstoj - na druhej strane. Extrémy sa stretávajú. Prvá doktrína popiera nezávislý rozsah a význam sociálnych a politických reforiem; v najlepšom prípade to jednoducho ignoruje; zaobchádza s myšlienkou sociálneho pokroku s nedôverou a podozrievavosťou, ak nie priamo nepriateľsky; jediná skutočná reforma medziľudských vzťahov sa môže uskutočniť iba v ľudskom srdci. Prvoradý význam má preto len osobná zbožnosť a morálka, možno ešte viac, ale nie inštitúcie. (Je známe, že tento starozákonný a zásadne nepravdivý názor vstúpil do politického svetonázoru starých slavjanofilov, ktorí popierali význam právnych záruk, 235 dokonca sa k nim správali pohŕdavo, ako zlý výmysel prehnitého Západu.) Učenie L.N. vedie k rovnakému konečnému výsledku. Tolstého o nevzdorovaní zlu; obmedzujúc sa len na negatívne prikázania o neúčasti na zlom, bez pozitívnej požiadavky bojovať proti zlu, toto učenie sa prirodzene približuje k rovnakému spoločensko-politickému nihilizmu ako byzantsko-asketická doktrína. Obe tieto učenia musia byť v protiklade s morálnou axiómou, že morálka, či už autonómna alebo náboženská, musí stále dávať odpoveď a vedenie na všetky požiadavky života a neodvracať sa od žiadnej z nich. Realitu si nemôžeme budovať podľa vlastných predstáv, svojvoľne zatvárať oči alebo vyhlasovať jej dôležité aspekty za neexistujúce alebo nedôležité. A v tejto realite nepochybne existujú vzťahy, ktoré presahujú osobné vzťahy človeka k človeku, a preto zostávajú mimo sféry osobnej morálky. Patrí sem verejný život, oblasť práva a sociálno-ekonomické vzťahy. Každý konkrétny problém v tejto oblasti sa musí riešiť nie na základe priemerných pocitov, ale na základe abstraktných racionálnych princípov. Zásadne vylúčiť túto oblasť zo sféry morálky a jej úloh znamená vedome ju odovzdať do nedelenej nadvlády temných pudov a elementárnych síl. Ale okrem toho, že žijeme v určitom prostredí, nemôžeme realizovať ani nezasahovanie a zdržanlivosť, ktoré si vyžaduje predmetné učenie. Napokon, nie je ťažké pochopiť, že neúčasť je len istou formou participácie (tak ako v politickej ekonómii každý uznáva, že politika Laissez faire je stále istou formou politiky). Žijem pod známou vládnou organizáciou a vedome sa vyhýbam politickým témam, no napriek tomu túto organizáciu pasívne podporujem (nehovoriac o priamej finančnej podpore, ktorú poskytujem ako daňový poplatník). Rovnako sme všetci uvedomelí alebo nevedomí sociálni politici – nielen Bismarck, ktorý vykonáva zákon o poistení robotníkov, ale aj posledný pracovník, ktorý sa zúčastňuje štrajku alebo ho odmieta. O zásadnej neúčasti na verejnom živote preto nemôže byť ani reči, pretože je to vo všeobecnosti nemožné. To je dôvod, prečo, mimochodom, veľmi často, najmä medzi klerikmi, je táto reč len maskou ochranárskych sklonov alebo zlým krytím; verejná morálka je postavená vedľa morálky osobnej, predstavuje jej nevyhnutný rozvoj a pokračovanie. Morálka sa vyvíja do politiky. Politika, samozrejme, nemôže byť morálke vo vzťahu k základným a vedúcim princípom niečím nezávislým alebo cudzím, hoci princípy morálky sa v spoločenskom prostredí nevyhnutne lámu. Najvyšším štandardom osobnej morálky je prikázanie lásky k blížnemu. Aplikovaný ako kritérium sociálnej politiky sa tento princíp mení na požiadavku spravodlivosti, uznania práv každého. Spravodlivosť je formou lásky, ako správne poznamenáva Vl. Soloviev (v „Ospravedlňovaní dobra“). V skutočnosti láska k blížnemu jednoducho ako k človeku predpokladá rovnaký postoj ku každej ľudskej osobe, ktorá je cudzia akémukoľvek svojvoľnému uprednostňovaniu jedného pred druhým, inými slovami predpokladá spravodlivosť ako samozrejmú a v tomto zmysle prirodzenú normu medziľudských vzťahov: spravodlivé a nespravodlivé sú pojmy, ktoré vo svojom živote neustále používame. Spor o sociálne ideály nie je nič iné ako spor o spravodlivosť a správne pochopenie jej požiadaviek. Pokúsme sa odhaliť hlavný obsah obsiahnutý v koncepte spravodlivosti ako normy medziľudských vzťahov. Vzorec spravodlivosti je suum cuique, každému jeho vlastné. Každému sa uznáva, že má neodňateľné suum, sféru jeho výlučného práva a nadvlády. Na čom spočíva toto uznanie každej ľudskej osobnosti takejto sféry? Na túto otázku nemožno odpovedať bez toho, aby sme sa uchýlili k pojmu prirodzeného zákona, zosmiešňovaného a navždy, ako sa kedysi zdalo, eliminovaného, ​​no v skutočnosti neredukovateľného z ľudského vedomia. Prirodzené právo je právnou a spoločenskou povinnosťou; to sú tie ideálne normy, ktoré v skutočnosti neexistujú, ale ktoré by mali existovať a v mene svojej objektívnej povinnosti popierať súčasné právo a doterajší spoločenský spôsob života. Kritika práva a spoločenských inštitúcií je integrálnou a nevyhnutnou ľudskou potrebou; bez toho by sa spoločenský život zastavil a zamrzol. A táto kritika sa robí, samozrejme, nie s prázdnymi rukami – takáto nezmyselná kritika by bola obyčajným reptaním – ale v mene určitého ideálu, ideálu by malo. Existujúci historicky ustálený a teda nevyhnutne nedokonalý spôsob života je v kontraste s ideálnym, normálnym systémom medziľudských vzťahov a táto predstava ideálneho, čiže prirodzeného zákona poskytuje kritérium dobra a zla na posúdenie konkrétnej sociálno-právnej reality. Na základe takéhoto hodnotenia sa vyvíjajú určité požiadavky na reformu a tieto požiadavky sa, samozrejme, v dejinách menia a podliehajú zákonu historického vývoja (ide o tzv. das natlirliche Recht mit wechselndem Inhalt). 236 Ale samotný právny ideál, ideálna norma ľudských vzťahov, predstavujúca prirodzené právo vo svojom zmysle, je absolútna, a preto musí mať absolútnu sankciu. Prirodzené právo v tomto zmysle, ako ideálna a absolútna norma na hodnotenie pozitívneho práva, vychádza z niekoľkých morálnych a právnych axióm, ktoré sú vedome alebo nevedome zahrnuté v akomkoľvek právnom úsudku. Prvá z týchto axióm sa týka rovnosti ľudí. Ľudia sú si navzájom rovní ako morálne osoby; ľudská dôstojnosť, najsvätejší z ľudských titulov, robí všetkých rovnými. Osoba musí mať pre človeka absolútnu hodnotu; Ľudská osobnosť je niečo nepreniknuteľné a sebestačné, mikrokozmos. Tento postoj je pevne zakorenený vo vedomí moderného kultúrneho ľudstva; ak sa to mentálne pokúsime odstrániť, všetka morálka je zničená, všetky hodnoty sú znehodnotené. (Ako viete, tento experiment uskutočnil Nietzsche). 237 Na čom sa zakladá, na akom základe možno potvrdiť toto učenie, ktorého nedotknuteľnosť potvrdzujú len pokusy otriasť ním? V prvom rade nepatrí do počtu vrodených a teda neodstrániteľných údajov ľudského vedomia. Neprirovnáva sa napríklad k formám zmyslového vnímania – priestoru a času, ktoré nedokážeme z vedomia odstrániť, ani keby sme chceli. Naopak, myšlienka absolútnej dôstojnosti ľudskej osoby a rovnosti ľudí ako nositeľov tejto dôstojnosti vstupuje do povedomia ľudstva postupne; v tomto zmysle je produktom historického vývoja. Túto myšlienku nepoznala staroveká antika, ktorej najväčší myslitelia – Platón a Aristoteles – nerozširovali ľudskú dôstojnosť aj na otrokov. 238 Hoci myšlienka rovnosti ľudí bola charakteristická pre stoikov, 239 získala celosvetový význam iba pri hlásaní evanjelia. 240 Myšlienka rovnosti nepredstavuje neredukovateľný fakt vedomia v tom zmysle, že vôbec nezodpovedá našim skutočným psychologickým skúsenostiam v tejto veci. V príliš mnohých ohľadoch sa cítime nerovní s ostatnými ľuďmi - nad nimi alebo pod nimi - a v každom prípade hlboko odlišní od nich (na čom je založený zmysel pre individualitu). Ak sa konečne obrátime na empirickú realitu, tak aj tu zistíme, že nespochybniteľným faktom tejto reality nie je rovnosť ľudí, ale naopak, ich nerovnosť. Ľudia sú nerovní povahovo, nerovní vekom, pohlavím, talentom, vzdelaním, výzorom, podmienkami výchovy, životnou úspešnosťou, charakterom atď. atď. Myšlienku rovnosti sme teda nemohli čerpať zo skúseností; zo skúsenosti by sme mohli skôr získať antické alebo nietzscheovské myšlienky. Rovnosť ľudí nielenže nie je skutočnosťou, ale ani sa ňou nemôže stať; je to len norma medziľudských vzťahov, ideál, ktorý priamo popiera empirickú realitu. Ak však ľudstvo uznalo myšlienku rovnosti až v historickom vývoji, možno je to jednoducho predsudok našej doby, jej vkusu, rozmaru? Starovekí Heléni a súčasní Európania majú odlišný kulinársky vkus, módu a kostýmy, rôzne astronomické, fyzikálne atď. vedecké názory; Možno by sa tieto rozdiely mali porovnať s rozdielom v postoji k ľudskej osobe? Skúste si však tento rozdiel skutočne prirovnať k všetkým ostatným črtám, ktoré nás odlišujú od Helénov, a hneď uvidíme obrovský a zásadný rozdiel, ktorý tu existuje. Môžem sa obliecť do fusaku a starožitnej tógy; Môžem mať určité stravovacie návyky; Konečne môžem mať určité chemické, fyziologické atď. názory – to všetko ani v najmenšom neovplyvňuje a necharakterizuje moju morálnu osobnosť a tieto rozdiely sa jej zdajú byť náhodné a bezvýznamné. Naopak, aby som sa vzdal myšlienky absolútnej ľudskej dôstojnosti, rovnej vo mne aj v mojich blížnych, musím morálne padnúť, byť brutálny, zatrpknutý a zradiť svoje morálne ja. Táto myšlienka sa ukazuje byť stabilnejšia a významnejšia pre určenie morálnej osobnosti ako nespočetné individuálne charakteristiky, ktoré vo svojej úplnosti tvoria moje empirické ja; tvorí akoby jeho integrálnu súčasť alebo jadro. Moje vedomie mi dáva jednoznačný náznak, že táto myšlienka nemá subjektívny a teda len náhodný význam rozmaru či vkusu, ktorý môžem denne meniť, ale objektívny a podstatný. Toto je pravda o mne a o mojich susedoch. Potvrdením rovnosti ľudí, napriek ich empirickej nerovnosti, a absolútnej dôstojnosti jednotlivca, napriek jeho existujúcemu poníženému postaveniu, popierame empirickú realitu a za „kôrou prírody“ rozoznávame pravú, božskú podstatu ľudskej duše. Ľudia si nie sú rovní a ľudia sú si rovní, to sú dva protichodné postoje, na ktorých sa musíme zhodnúť. Môžu byť zosúladené iba klasifikáciou týchto protichodných predikátov ako rôznych predmetov. Ľudia si nie sú rovní v prirodzenom poriadku ako empirické bytosti, ale sú si rovní v ideálnom poriadku, ako inteligibilné entity, ako duchovné substancie. Ale zároveň ideálny poriadok poskytuje normu, prirodzený zákon, pre prirodzený poriadok. Len tak je možné uvažovať bez protirečení, rovnako pre nás, o nespochybniteľných pravdách o človeku ako o prirodzenom, tak aj o ideálnom bytí. Z toho vyplýva, že doktrína o rovnosti ľudí a absolútnej dôstojnosti ľudskej osoby, ktorá tvorí morálny základ najnovšej demokratickej civilizácie, nevyhnutne implikuje transcenzus za hranicami empiricky danej skutočnosti, do superskúsenostnej oblasti, prístupnej len metafyzickému mysleniu a náboženskej viere, a tento transcenzus sám o sebe vedie k dualizmu, k svetu, k rozdvojeniu existujúcej reality, k rozdvojeniu, rozdvojeniu, empirickému svetu existujúceho sveta. antiséma platonizmu. Vychádza z náboženského učenia o povahe ľudskej duše a jej vzťahu k Božstvu. Už sme spomenuli, že myšlienka absolútnej dôstojnosti ľudskej osoby a rovnosti všetkých pred Bohom ako „Božími synmi“ je hlásaná v evanjeliu a je v ňom neoddeliteľne spojená s učením o Bohu a svete, so základnými princípmi kresťanskej náuky. Všetky demokratické ideály našej doby sú živené touto myšlienkou. No – zvláštnym spôsobom – sa zabúda nielen na pôvod tejto myšlienky a strácajú sa jej skutočné základy, ale časom sa ideály slobody, rovnosti a bratstva začali považovať za niečo cudzie a dokonca odporujúce kresťanstvu. Netreba tu skúmať všetky dôvody tohto nešťastného historického nedorozumenia; no toto nepochopenie vedie k tomu, že spomínané ideály odtrhnuté od svojho prirodzeného a navyše jediného základu sa ocitajú visiace vo vzduchu a otvorené všemožným útokom (darwinistickým, nietzscheovským atď.), pretože môžu mať len jeden nespochybniteľný základ – nábožensko-metafyzický. Iba viera v Boha dáva základ pre vieru v človeka. A ak viera v človeka zostáva v modernej duši, potom je podporovaná starým zvykom vedomia, ktorý už dávno prežil svoje základy, nevedomou religiozitou. Naopak, držiac sa na pôde dôsledného pozitivizmu, súdiac človeka podľa toho, čo nám dáva empirická realita, máme všetky dôvody vyvodiť závery o nerovnosti ľudí a na základe tejto skutočnej nerovnosti odmietnuť kázanie o rovnosti ako škodlivé a utopické. To urobil neohrozený pozitivista Nietzsche, ktorý hlboko a správne chápal svoje antikresťanstvo ako popretie myšlienok rovnosti a demokracie, politických aj ekonomických. (Nemôžeme sa preto ubrániť zaslepenosti, s akou sa v súčasnosti pokúšajú prispôsobiť Nietzscheho kázanie ideálom demokracie a ozdobiť svetlým perím požičaným od Nietzscheho nezáživnú kostru toho najobyčajnejšieho pozitivizmu.) V tomto bode je Nietzsche viac konzistentný s Comtem a viac s Marxom, pretože odhaľuje všetko bez akéhokoľvek výpožičky z náboženstva. Myšlienka rovnosti nevyhnutne vedie k záveru, že žiadna osoba nemá a nemôže mať prirodzené právo potláčať morálnu osobnosť iného násilnými prostriedkami. Myšlienka rovnosti ľudí nevyhnutne zahŕňa myšlienku slobody ako normy medziľudských vzťahov alebo ideálu spoločenského poriadku. "Právo je sloboda podmienená rovnosťou. V tejto základnej definícii práva je individualistický princíp slobody nerozlučne spojený so spoločenským princípom rovnosti ako syntéza slobody a rovnosti. Pojmy osobnosť, sloboda a rovnosť tvoria podstatu takzvaného prirodzeného práva." 241 Tu je potrebné objasniť, aký skutočný význam môže mať myšlienka rovnosti a slobody. Myšlienka rovnosti ľudí ako morálnych jedincov neničí a ani nemôže ničiť ich empirickú nerovnosť a odlišnosť, ktorá je nielen sekundárna, vytváraná spoločenskými podmienkami, ale aj daná ako východiskový fakt. Je nemožné, aby neexistovali rozdiely v pohlaví, veku, inteligencii, talente a sklonoch. Mechanické vyrovnanie pod jednu by bolo najväčšou nerovnosťou, hrubým porušením princípu suum cuique, a navyše by bolo prakticky nemožné. Ideál rovnosti má zmysel a význam, zodpovedá najvyššej myšlienke spravodlivosti len ako požiadavka možnej rovnosti podmienok rozvoja jednotlivca, za účelom jeho slobodného sebaurčenia, morálnej autonómie. Inými slovami, celý praktický obsah myšlienky rovnosti vychádza z myšlienky osobnej slobody a požiadavky sociálnych podmienok na jej rozvoj, ktoré sú pre túto slobodu najpriaznivejšie. Požiadavka slobody však nepopiera žiadnu závislosť jednotlivca od spoločnosti. Takáto sloboda je možná len na Robinsonovom ostrove; treba ho hľadať v praveku, keď človek blúdil ako osamelý divoch. Život ľudí v spoločnosti nevyhnutne určuje interakciu medzi ľuďmi, ktorá predstavuje určitú závislosť ľudí jeden od druhého. Táto závislosť má rôzne formy v dôsledku existujúcej empirickej nerovnosti ľudí. Je ľahké rozlíšiť medzi vnútornou, čiže voľnou, a vonkajšou, čiže vynútenou závislosťou. Prvú máme vo vzťahu žiaka k učiteľovi, čitateľa k spisovateľovi, syna k otcovi atď. Takáto závislosť nielenže nenarúša duchovnú slobodu jednotlivca, ale v podstate predstavuje pole na jej prejavenie, pretože osobná sloboda sa vlastne realizuje len v komunikácii s inými ľuďmi. Závislosť druhého typu je tvorená podmienkami existencie človeka ako fyzickej bytosti, spojenej s vonkajším svetom železnou nevyhnutnosťou brániť svoju fyzickú existenciu. Dôsledkom tejto nevyhnutnosti je vznik štátnej a hospodárskej únie a človek sa stáva závislým na nútenej organizácii oboch. Z tejto závislosti sa nemôže úplne oslobodiť a zostať otrokom fyzickej nevyhnutnosti. Ideál osobnej slobody v tomto prípade spočíva len v tom, aby sa táto závislosť čo najviac oslabila alebo neutralizovala, zmenila sa z vonkajšej na vnútornú, z nútenej na slobodnú. Závislosť od štátu sa nám javí ako politický útlak nie ako taký, nie preto, že by štát vôbec existoval s vlastnými požiadavkami, ale len v tých bodoch, kde tieto požiadavky odporujú nášmu mravnému zmyslu a nemožno ich prijať a naplniť slobodne, bez nátlaku. Nezdá sa nám napríklad, že zákaz kradnúť alebo zabíjať je porušením slobody; dostávajúc plnú sankciu od morálneho vedomia, tieto požiadavky štátu plníme slobodne. Naopak, obmedzenia súkromnoprávnej a verejnoprávnej povahy, ktoré sa stretávajú s rozhodným odsúdením nášho morálneho vedomia, sú vnímané ako politický útlak. Ideál politickej slobody teda nespočíva v zrušení štátu (čo je teória anarchizmu), ale v jeho premene na súlad s požiadavkami mravného vedomia. Ekonomická závislosť nastáva vtedy, keď organizácia výroby, ekonomický systém, určuje vonkajšiu a nútenú podriadenosť niektorých voči iným. Tento druh závislosti, založený na oddelení práce od výrobných nástrojov, sa prirodzene prejavuje ako ekonomický útlak. Existencia takéhoto útlaku, ktorá je do detailov určená tisíckami individuálnych okolností, umožňuje jednej osobe mocne obmedzovať vôľu druhej, a preto tu v každom prípade dochádza k porušovaniu prirodzeného práva na osobnú slobodu. Ideál slobody tu však nemôže spočívať v deštrukcii hospodárskej únie vo všeobecnosti – takáto nezmyselná požiadavka by sa rovnala pozývaniu na všeobecnú samovraždu, a teda nie v rozpade ekonomických väzieb medzi ľuďmi, ktoré sa spolu s ekonomickým pokrokom, ako vieme, neoslabujú, ale stávajú silnejšími a komplexnejšími, ale práve v neutralizácii tejto závislosti. Môže sa neutralizovať iba zničením osobného charakteru tejto závislosti, pretože práve to uráža morálny cit. K tejto takpovediac depersonalizácii a zároveň deštrukcii ekonomickej závislosti dochádza s rastom ekonomického kolektivizmu, spolu s ktorým miesto súkromného podnikateľa či kapitalistu čoraz viac preberá spoločnosť či štát, ktorý predstavuje abstraktnú osobnosť (presnejšie až neosobnosť). A každý krok vpred, ktorý sa robí smerom k nahradeniu alebo obmedzeniu osobnej diktatúry – či už ide o továrenské právo alebo obecný podnik alebo družstvo – znamená postupné zvyšovanie oslobodenia jednotlivca od osobného ekonomického útlaku. Z tohto hľadiska sú však niektoré formy ekonomického individualizmu ekvivalentné aj ekonomickému kolektivizmu, a to malé individuálne hospodárenie, ktorého príklad v súčasnosti máme v roľníckej ekonomike, ktorá napreduje na Západe. Ak sa ešte dá argumentovať proti nezávislému roľníckemu hospodáreniu z dôvodov ekonomickej výhodnosti a pokroku, potom je tento druh individualizmu z hľadiska spoločenského ideálu celkom rovnocenný s kolektivizmom. Preto, mimochodom, čisto ekonomické argumenty proti roľníckemu hospodáreniu za chybné, zaraďujem do svojho ekonomického programu popri kolektivizme v priemysle aj roľnícky individualizmus v poľnohospodárstve 242 (samozrejme doplnený o rozvoj poľnohospodárskych družstiev) a z hľadiska všeobecného ideálu slobody sa takáto zdanlivo konzistentná a konzistentná vnútorná kombinácia ukazuje ako vnútorná kombinácia. Na základe doteraz povedaného je zrejmé, že morálny základ socializmu je daný individualizmom, ideálom osobnej slobody. Socializmus a individualizmus nielenže nie sú protikladné princípy, ale navzájom sa určujú. Len ich správna kombinácia a vyváženosť zabezpečuje možnú plnosť individuálnej slobody a jej práv. Zároveň, napriek neoddeliteľnosti oboch princípov, ich spojenie obsahuje nezmieriteľnú antinómiu: kvôli slobode sa musí jednotlivec podriadiť spoločnosti a táto závislosť jednotlivca od spoločnosti sa zintenzívňuje s rastúcou slobodou. Na druhej strane, verejná organizácia, ktorá si vzala na seba úlohu chrániť slobodu jednotlivca, ju môže vykonávať iba energickým udržiavaním právneho poriadku proti zásahom svojvôle jednotlivcov. Nie je možné ani teoreticky presne a nespochybniteľne vymedziť, kde končia práva spoločnosti a štátu a kde začína oblasť nedotknuteľných práv jednotlivca. V dejinách sa táto hranica neustále posúva jedným alebo druhým smerom, stále sa nanovo nachádza spolu so zmenami historických podmienok. Vďaka tomuto neredukovateľnému antinomianizmu vždy prebieha tichý boj medzi jednotlivcom a spoločnosťou, ktorý sa môže vždy rozhorieť až do otvorenej neposlušnosti na jednej strane alebo do násilných činov na strane druhej. Kvôli tomuto antinomizmu môže mať aj tá najideálnejšia sociálna štruktúra len nestabilnú rovnováhu. Obaja členovia tejto antinómie, izolovaní a transformovaní do „abstraktných princípov“, poskytujú základ pre antický ideál na jednej strane a anarchistický ideál na strane druhej, tieto dva póly sociálneho a filozofického myslenia. Staroveký svet uznával iba spoločnosť, pred ktorou je jedinec zničený; Myšlienka prirodzených povinností pre starú myseľ sa zdá byť oveľa nespochybniteľnejšia ako myšlienka prirodzených práv. Staroveký ideál komunizmu, rovnako ako primitívny či patriarchálny komunistický systém, nám teraz nemôže slúžiť ako ideál, pretože mu chýba práve to, čo v našich očiach dáva komunizmu morálnu hodnotu, ku ktorému slúži len ako prostriedok – osobná sloboda. Naopak, anarchizmus chce poznať len práva jednotlivca, iba „dem Einziden und sein Eigenthum“ Maxa Stirnera s jeho „Ich habe meine Sach‘ auf Nichts gestellt“ 243 a popieraním povinností voči vlastným druhom. (Nietzscheho ideál nadčloveka je tiež antisociálny.) Toto je obsahom spoločenského ideálu: prikázanie lásky = sociálna spravodlivosť = uznanie rovnakej a absolútnej dôstojnosti pre každého človeka = požiadavka čo najväčšej plnosti individuálnych práv a slobôd. Zdôvodnenie tohto ideálu dáva náboženské a etické učenie o povahe ľudskej duše a z toho vyplývajúcich povinnostiach človeka k človeku. Ideál slobody, ktorý tvorí morálne jadro modernej demokracie (politickej a ekonomickej), sa v politickej ekonómii ani v právnej vede neodhaľuje: v experimentálnom poznaní človek hľadá len prostriedky na uskutočnenie absolútneho ideálu. Politické a sociálne ideály, ktoré inšpirujú moderné ľudstvo, sú zároveň nepochybne kresťanskými ideálmi, pretože predstavujú vývoj učenia o rovnosti ľudí a absolútnej hodnote ľudskej osoby, ktorú svetu prinieslo kresťanstvo. Aby sme pochopili povahu sociálneho ideálu, je nevyhnutné nezabúdať, že tento, keďže je apriórny alebo je daný zvonku pre sociálnu politiku, nemôže slúžiť ako historický cieľ, jeden z tých cieľov, ktoré možno dosiahnuť a ktoré možno zanechať. 244 V historickom vývoji sú dosiahnuteľné len konkrétne ciele, pričom ideál spravodlivosti je abstraktný a už svojím významom možno kombinovať s rôznymi konkrétnymi obsahmi. Je to len regulatívna myšlienka, ktorá poskytuje škálu pre morálny úsudok a hodnotenie. Meniace sa špecifické podmienky prinášajú nové údaje na vyriešenie tohto problému pre nový nález tohto svetohistoricky vyhľadávaného. Nedokážeme si bez protirečenia predstaviť úplné vyriešenie tohto problému v dejinách („raj na zemi“), pretože by to znamenalo koniec všetkých dejín, nehybnosť smrti alebo absolútnu dokonalosť, ktorá je v podmienkach empirickej existencie nedosiahnuteľná. Nezabúdajme, že ideál rovnosti a slobody je negáciou týchto podmienok, a preto sa do nich nedá plne včleniť. Ak však pojem histórie zahŕňa myšlienku nekonečného rozvoja, tento sa odohráva v určitom smere a má ideálny cieľ; Odtiaľ dostáva myšlienka pokroku veľmi jasný význam. Celý priebeh historického vývoja sa nám javí ako nepretržitý (hoci cik-cak) pokrok, triumf slobody a spravodlivosti vo vonkajších formách spoločenského života, emancipácia ľudskej osobnosti, postupné zhromažďovanie a vonkajšie zjednocovanie historického ľudstva. Jedna z najdôležitejších úloh svetových dejín spočíva v emancipácii jednotlivca a socializácii ľudstva. Ale tu už stojíme na prahu filozofie dejín, ktorú v tomto podaní netreba prekračovať. Všimnime si len, že filozofická diskusia o sociálnej otázke, o probléme spoločenskej povinnosti, nás nevyhnutne privádza k filozofii dejín, k problému spoločenskej a historickej existencie, ktorá je zasa spojená so všetkými hlavnými problémami filozofie. Toto spojenie existuje rovnako pre metafyzického aj pozitívneho mysliteľa, nielen pre Hegela, ale aj pre Marxa. Osobitne treba zdôrazniť, že ideál osobnej slobody sa výrazne líši od utilitárnych či hedonistických kritérií, ktorými ho často nahrádzajú pozitivisti. Človek by mal byť slobodný, pretože to zodpovedá jeho ľudskej dôstojnosti; vonkajšia sloboda je prostriedkom, či skôr negatívnou podmienkou vnútornej, mravnej slobody, ktorá je obrazom Boha v človeku. Kant vyjadruje myšlienku, že človek ako slobodne racionálna osoba je cieľom, pre ktorý Boh stvoril svet, že svetová nevyhnutnosť existuje pre ľudskú slobodu. 245 Túto myšlienku treba posilniť a najmä potvrdiť vo vzťahu k dejinám ľudstva, pre ktoré je rozvoj individuálnej slobody najvyšším ideálom. Ak však túto požiadavku slobody uvádzame ako absolútny náboženský a morálny postulát, vôbec ju nespájame s otázkou, ako presne bude chcieť slobodný človek túto slobodu využiť a či s ňou bude spokojný. Človek sa ako morálny človek, ktorý pozná dobro a zlo, môže rozhodovať jedným alebo druhým smerom a nikto z ľudí mu nemôže vopred určovať a rozhodovať. Iba slobodné ľudské činy majú morálnu hodnotu; až v nich človek objavuje pravú podstatu svojho duchovného ja, uvedomuje si človeka v sebe. Je tiež nepravdepodobné, že by sa niekto odvážil s istotou povedať, že keď sa človek stane vedomejším a slobodnejším, stane sa vo všeobecnosti šťastnejším; Vo všeobecnosti je hedonistický pokrok viac než pochybný a v každom prípade zostáva kontroverzný. Ale aj keby sa úplne nespochybniteľne dokázalo, že v hedonistickom zmysle je civilizácia sprevádzaná pozitívnym regresom, potom by aj vtedy bolo potrebné volať ľudstvo vpred, k slobode a k tomuto regresu, a nie späť, k ospalej spokojnosti – sloboda je také neoceniteľné dobro, ktoré môže vykúpiť všetko, a prvorodenstvo by sa nemalo predávať za šošovicový guláš. Otázku autonómie spoločenského ideálu a hodnoty ľudskej slobody kladie s ohromujúcou silou Veľký inkvizítor (v Dostojevského legende), ktorý, ako sa zdá, vyjednáva s Kristom o ľudskú slobodu. Kvôli šťastiu ľudí, ktoré pozostáva z nasýtenia, spokojnosti a pokoja, ich inkvizítor zbavuje toho, čo by pre človeka malo byť nad všetky pozemské statky – ich morálnej slobody. Dostojevskij tu právom vidí popretie hlavnej myšlienky kresťanskej morálky a inkvizítora vykresľuje ako vedomého nepriateľa a protivníka Krista. Prikázanie slobody, ako ukazuje história, je jednou z myšlienok, ktoré sa ľudstvu najťažšie a zdráhajú asimilovať. Preto inkvizítor vždy zbieral a teraz stále zbiera veľa, veľa. Morálne násilie, násilná cnosť, to sú príkazy nielen stredovekých, ale aj novodobých inkvizítorov, s tým rozdielom, že však v súlade so všeobecným zmäkčovaním morálky dnes požiare nahradili prohibičné a trestné zákony. Keďže sociálny ideál poskytuje iba škálu na hodnotenie sociálnych javov, sám o sebe sa ešte nespája so žiadnym konkrétnym konkrétnym obsahom, ktorého objavovanie je samostatnou úlohou. A ak sa sociálny ideál javí ako daný alebo daný pre spoločenskú vedu, a teda v istom zmysle nadvedecký, potom pri hľadaní jeho konkrétneho obsahu možno a treba použiť údaje vedeckej skúsenosti so všetkou možnou úplnosťou; konkrétny ideál musí byť skonštruovaný vedecky, a to je pravda takzvaného vedeckého socializmu. Podľa Marxovej absolútne spravodlivej požiadavky by sa prostriedky na realizáciu ideálu nemali vymýšľať z hlavy, ale mali by sa nájsť prostredníctvom vedeckej analýzy reality. 246 Idealistická politika by nemala byť utopická, ale realistická; idealizmus v politike môže a mal by byť praktický. Logická možnosť a dokonca aj nevyhnutnosť spojenia idealizmu s triezvym realizmom stále nie je dostatočne pochopená kvôli úplne chybnej a svojvoľnej zámene idealizmu s utopizmom, pričom v skutočnosti medzi nimi nie je nič spoločné. Naopak, utopizmus je skôr psychologicky spojený s pozitivizmom, pretože v druhom prípade sa hľadá absolútno v relatívnom, zatiaľ čo v idealizme sa sleduje správna filozofická perspektíva. Sociálno-politický realizmus, založený na filozofickom idealizme a zásadne proti bezzásadovej praktickosti a prispôsobivosti, vôbec neznamená, že ideál treba vymeniť za maličkosti a ťahať sa po zemi. Požiadavky realistickej politiky, vedenej absolútnym ideálom, nemôžu byť v žiadnom prípade kázaním malých vecí a popieraním širokých historických a spoločenských úloh. Samozrejme, každá praktická činnosť pozostáva z malých vecí, t. j. zo samostatných izolovaných akcií, ale tieto akcie môžu a mali by sa posudzovať v organickom spojení s veľkými historickými úlohami, ktoré ich oživujú. Tieto úlohy sú historické v tom zmysle, že nepredstavujú abstraktné postuláty morálky, ale veľmi špecifické, realizovateľné požiadavky na reorganizáciu reality v smere ideálu. Práve takéto úlohy a nie abstraktné morálne princípy určujú programy politických strán a dávajú politickým a spoločenským bojom určitý obsah. Tieto úlohy sa, samozrejme, môžu navzájom líšiť svojou šírkou a vyžadujú si rôzny čas na ich realizáciu; Ak niekedy stačí na implementáciu továrenského zákona jedno parlamentné zasadnutie, potom je pre radikálnu sociálnu reformu alebo politické oslobodenie krajiny potrebná spoločná práca niekoľkých generácií. Je teda celkom možné, že takáto úloha bez straty historického charakteru vo vzťahu k individuálnemu životu jednotlivca zohráva úlohu len regulačnej predstavy, ktorá určuje smer činnosti, no celkom do nej nezapadá. Medzi konkrétnymi historickými úlohami je teda gradácia podľa stupňa ich šírky a náročnosti; Čím hlbšie sú duchovné potreby človeka, tým širšie sú historické úlohy, s ktorými spája svoje aktivity. Široké obzory sú potrebné nielen pre oko, ale aj pre ducha. Ideál spravodlivosti je vlastný každému človeku. Neexistuje človek, ktorý by sa búril proti spravodlivosti ako takej, kto by vedome chcel byť vo svojom konaní nespravodlivý. Morálna povaha ľudí je rovnaká a nie je dôvod rozdeľovať ľudstvo v tomto ohľade na ovce a kozy len na základe toho, že patria do rôznych sociálno-ekonomických a politických skupín. A zároveň sa zdá nemožné nájsť dvoch ľudí, ktorí by sa zhodli v chápaní špecifických požiadaviek spravodlivosti do najmenších detailov, a celé ľudstvo, ako vieme, sa v súčasnosti rozpadá na množstvo strán či skupín s odlišným, ba až diametrálne odlišným chápaním požiadaviek spravodlivosti. Ako sa to dá vysvetliť? Možno poukázať na množstvo dôvodov, pre ktoré sa v mene jediného ideálu spravodlivosti predkladajú rôzne požiadavky. V prvom rade treba brať do úvahy zložitosť spoločenského života a z toho vyplývajúcu možnosť úplne úprimného a svedomitého nesúhlasu pri posudzovaní tých istých javov; Samozrejme, táto nezhoda neničí ústredný význam jediného ideálu spravodlivosti, rovnako ako vedecké nezhody neničia jedinú pravdu ako ideál alebo normu vedeckého poznania. Pozoruhodným príkladom takýchto úprimných a svedomitých rozdielov v názoroch sú sociálno-politické názory Eug. Richter, líder voľnomyšlienkárov na jednej strane a sociálni demokrati na strane druhej. Ideál Richtera a Bebela je rovnaký – osobná sloboda; ale jeden v mene tohto ideálu predkladá požiadavky socializmu a druhý, v obave z možnosti despotického pohltenia jednotlivca štátom v socialistickej spoločnosti, predkladá opačný program manchesterizmu. Na základe rozdielneho chápania špecifických požiadaviek spravodlivosti sa spravidla vedú principiálne spory a principiálne zápasy. Možnosť rovnako hlbokých a úprimných nezhôd existuje pri posudzovaní jednotlivých činností – malých a veľkých vecí, ktoré tvoria sociálnu politiku. Skúsenosti ukazujú, že v každej otázke praktickej povahy existujú medzi sociálnymi politikmi nekonečné nezhody, dokonca aj s úplnou zhodou hlavných ideálov: stačí napríklad uviesť nezhody v roľníckej otázke, v otázke robotníckych odborov, kooperácií, parlamentných aktivít atď., ktoré existujú medzi súčasnou nemeckou sociálnou demokraciou. Tretím a možno najdôležitejším dôvodom rozdielov v chápaní spravodlivosti je fatálna obmedzenosť človeka, zúženosť jeho duchovných obzorov. Svetonázor každého človeka sa formuje v závislosti od celého súčtu individuálnych podmienok, ktoré sa pre rôzne sociálne skupiny výrazne líšia. Predsudky absorbované materským mliekom, výchova, neznalosť mnohých aspektov života, nedobrovoľné a nevedomé prispôsobovanie svetonázoru životným podmienkam, prirodzená daň za ľudskú slabosť, to všetko vytvára svojráznu mentálnu zostavu celých sociálnych skupín, ako sa hovorí, triedna psychológia. Aby sme vysvetlili charakteristiky triednej psychológie, nie je potrebné ich redukovať na obnažený triedny záujem, ktorý nemá nič spoločné s myšlienkami spravodlivosti; sú úplne dostatočne vysvetlené na základe všeobecnej skutočnosti – empirickej obmedzenosti človeka, vďaka ktorej sa odlišné chápanie požiadaviek spravodlivosti stáva úplne bona fide. 247 Jednotlivec v rozsahu svojej duchovnej sily a rozvoja môže oslabiť alebo prelomiť toto empirické obmedzenie svojho svetonázoru a psychicky sa deklasovať. Netreba však zabúdať, že takéto odtajnenie si vyžaduje absolútne výnimočnú duchovnú silu, niekedy hrdinstvo. Zo všetkých týchto dôvodov, ak by sa ľudia vo svojom konaní riadili výlučne požiadavkami spravodlivosti, ako im každý rozumie, potom by medzi nimi nevyhnutne došlo k boju, kvôli rozdielu v tomto chápaní a prirodzenej túžbe každého brániť svoju pravdu, a na tomto základe by vznikli občianske spory a vojny. Ale nielen ideálne motívy, predstavy o tom, čo je správne a spravodlivé, ale aj sebecké motívy a osobné záujmy majú moc nad ľuďmi. Extrémna núdza alebo predátorské pudy, slabosť vôle alebo túžba po moci, nenávisť alebo ľstivosť, závisť alebo chamtivosť - jedným slovom, rôzne motívy môžu spôsobiť činy spáchané buď priamo v rozpore s požiadavkami spravodlivosti, alebo ešte častejšie popri úvahách o nich; zvyk sa vytvára v celom rade činností, ktoré sa riadia egoistickým inštinktom, pričom vôbec nekladú otázky o spravodlivosti; akýsi praktický amoralizmus je založený na celých aspektoch života, samozrejme, pre každého svojím vlastným spôsobom a v rôznej miere. Podobnosť ekonomického postavenia a vďaka nemu rovnaké smerovanie osobných záujmov vytvára triedne alebo skupinové záujmy, ktoré zohrávajú úlohu pák v spoločenskom živote. Individuálny život každého človeka je psychologickou spleťou širokej škály motívov, ideálnych aj základných, a neexistuje spôsob, ako určiť, ktorý z nich hrá v živote človeka hlavnú úlohu. Preto, mimochodom, doktrína dominantnej úlohy triedneho záujmu, chápaná v zmysle egoistického pudu, je prinajmenšom nedokázateľným tvrdením. Ak však nedokážeme rozlúštiť alebo brať do úvahy motívy činov, potom práve tieto činy, prístupné priamemu pozorovaniu, môžu byť podrobené štúdiu a zoskupovaniu. Bez ohľadu na to, aká dôležitá je znalosť vnútorných pohnútok pre morálne hodnotenie, pre účely sociálnej politiky postačuje znalosť obvyklého konania jednotlivcov alebo sociálnych skupín, bez ohľadu na to, o aké pohnútky ide, aby sme ju mohli prakticky zohľadniť. V radoch tej istej politickej strany budú nepochybne ľudia motivovaní veľmi odlišnými motívmi, s rôznym presvedčením a náladami; táto odlišnosť sa však hasí istou jednotou konania zodpovedajúcou objektívnym cieľom strany a táto praktická jednota umožňuje ignorovať všetky ostatné rozdiely, nech sú akokoľvek veľké. Takýto pohľad nehreší morálnou ľahostajnosťou a nie je kompromisom, pretože strana a spoločensko-politická skupina svojou úlohou neberie celého človeka, ale len určitú stránku jeho činnosti, vyžaduje od neho určité činy, bez toho, aby hľadala svoje najvnútornejšie pohnútky. Stranícka disciplína nemôže a nemala by ísť nad rámec toho, čo je absolútne nevyhnutné na účely konania strany, pričom vo všetkých ostatných ohľadoch poskytuje úplnú slobodu individuality. 248 Správne chápanie hraníc straníckej disciplíny je, žiaľ, v praxi málo vštepované. Keďže v živote existujú rôzne a dokonca diametrálne odlišné túžby, je zrejmé, že sa nám všetky nemôžu zdať rovnako spravodlivé, ak máme určitý ideál, vlastné chápanie spravodlivosti. V opačnom prípade by sme museli obrátiť všetku logiku naruby a zrušiť základné logické zákony, najmä zákon identity, protirečenia a vylúčeného stredu a hneď ospravedlňovať čiernu a bielu. Alebo nám zostal zločinecký a ochabnutý ľahostajnosť, vlasť chaosu a temnoty, ako to krásne vyjadril Kant. 249 Pristupovať k životu s určitými požiadavkami a nájsť v ňom nesúlad záujmov a túžob, ktorý nezávisí od mojej vôle, a preto ho musím prijať ako fakt, musím v ňom nevyhnutne zaujať jasné a jednoznačné stanovisko, pripojiť sa k niektorému z existujúcich trendov alebo sa vydať vlastným smerom. V dôsledku toho nás každá forma aktívnej účasti na živote fatálne, proti našej vôli, vťahuje do boja, lebo život je boj a pravda v ňom nielen spája, ale aj rozdeľuje. Svetlé sviatočné rúcha si môžu zachovať len tí, ktorí odchádzajú zo života, a každý aktívny človek si oblieka pracovnú zásteru alebo bojovú zbroj, aby pracoval za svoju pravdu alebo za ňu bojoval. Preto je konkrétna nadtrieda alebo univerzálna politika nemožná, je to prázdne miesto, v skutočnosti existuje len triedna, stranícka alebo skupinová politika, politika nie jednoty, ale rozdelenia a boja. Neupadáme však do beznádejného rozporu sami so sebou? Napokon, najprv sme popreli nezávislé základy triednej politiky a nastolili univerzálny ideál sociálnej politiky, a teraz prichádzame k záveru, že v skutočnosti je možná len triedna politika a že univerzálna politika je prázdnym fantómom? Zdanlivý rozpor však zaniká, ak si všímame skutočný význam oboch údajne protichodných tvrdení, z ktorých prvé sa týka ideálneho cieľa a druhé konkrétneho prostriedku vedúceho k jeho realizácii. Zostáva nesporné, že ideál sociálnej politiky, kritérium hodnotenia určitých konkrétnych javov a činností, je daný myšlienkou rovnocennosti ľudskej osobnosti a jej prirodzených práv, ktoré odtiaľ plynú. Táto absolútna požiadavka morálky určuje smer, ktorým sa má uberať spoločenský vývoj. Vo vzťahu k tomuto absolútnemu cieľu treba posudzovať všetky prostriedky sociálnej politiky, ktoré sú podrobne determinované konkrétnymi podmienkami. Aj z tohto hľadiska má triedna politika ideálnu hodnotu, nie preto, že je triedna, alebo preto, že záujmy danej sociálnej skupiny sú samy osebe posvätné alebo preferované, ale jednoducho preto, že v tomto prípade sa tieto požiadavky zhodujú s požiadavkami sociálnej spravodlivosti a toto spojenie je čisto historické a nie logické. Požiadavky sociálnych reforiem, ktoré v súčasnosti vychádzajú z robotníckej triedy a vo svojich hlavných črtách sa zhodujú s jej triednymi záujmami, dostávajú svoju etickú hodnotu nie pre túto zhodu okolností, ale preto, že tieto požiadavky možno podporovať v mene univerzálnych ľudských záujmov, cudzích kapitalistom, ktorých ľudská dôstojnosť tiež nie je v súlade s dobrovoľným či nedobrovoľným postavením vykorisťovateľov. Samozrejme, ideálne záujmy ľudskej osoby narážajú na materiálne záujmy daného subjektu, umiestnené v určitých vonkajších podmienkach života, a na tomto základe vzniká boj. Ale v tomto prípade je boj jedinou cestou k budúcemu, aj keď vzdialenému mieru, mieru založenému nie na zbabelom zmierení sa s nepravdou, ale na víťaznom triumfe pravdy. Na základe vyššie uvedeného, ​​popierajúc sociálno-filozofickú doktrínu marxizmu a vychádzajúc z úplne iných filozofických základov, zostávam jej stále verný vo všetkom, čo sa týka hlavných otázok konkrétnej sociálnej politiky, pričom sa od nej odchyľujem len v tých bodoch ekonomickej doktríny, kde sa mi zdá byť chybná, kvôli argumentom špeciálneho ekonomického charakteru (napríklad v agrárnej otázke). Teoreticky rozlišujeme dva ideály, ktoré dávajú život politickej ekonómii: ekonomický 250 a sociálny. Samozrejme, v konkrétnom živote neexistuje delenie medzi ekonomickými a sociálnymi javmi, čo je možné len v abstrakcii. V skutočnosti majú ekonomické nároky aj spoločenský význam a naopak. Sociálne oslobodenie silou vecí súvisí aj s ekonomickým oslobodením; sloboda od sociálneho útlaku je neoddeliteľná od slobody od chudoby. No hoci požiadavky sociálnej a hospodárskej politiky môžu prebiehať paralelne a splývať až na nerozoznanie, ich umelá izolácia až opozícia je teoreticky možná. Každý z dvoch ideálov politickej ekonómie sa môže zmeniť na „abstraktný princíp“ a ak sa rozvinie jednostranne, môže viesť k spoločensko-politickej absurdite. V tomto prípade prirodzene vyvstáva otázka, čo je dôležitejšie a čoho sa možno ľahšie vzdať: sloboda od chudoby alebo od otroctva, ekonomická alebo sociálna sloboda. Neexistuje spôsob, ako dať uspokojivú odpoveď na túto otázku, rovnako ako nie je možné odpovedať napríklad na otázku, ktorý trest smrti je vhodnejší: povýšením alebo gilotínou; tu treba odpovedať na otázku, čo je horšie: obe vyhliadky sú horšie. Ekonomická a sociálna sloboda sú rovnako dôležitou, aj keď negatívnou podmienkou rozvoja ľudskej osobnosti. Je preto spravodlivejšie považovať oba ideály politickej ekonómie za rovnocenné, pri úplnej absencii akýchkoľvek dôvodov na uprednostňovanie jedného alebo druhého. Správna politika musí byť preto uznaná ako politika, ktorá venuje rovnakú pozornosť záujmom sociálneho a hospodárskeho pokroku. Tieto požiadavky, aspoň teoreticky, uspokojuje sociálna politika marxizmu, ktorý sa vedome snaží zosúladiť záujmy ekonomického pokroku s požiadavkami sociálnej spravodlivosti. Príklad jednostrannej vášne pre ekonomický pokrok uvádzajú buržoázni anglickí a neanglickí apologéti, ktorí sa na človeka pozerali výlučne ako na nástroj výroby bohatstva a tomuto jednostrannému aspektu podriaďovali svoje spoločensko-politické požiadavky. K tomu sa pridružila najšokujúcejšia ľahostajnosť k utrpeniu robotníckej triedy, ktorá na svojich pleciach niesla ťarchu hromadenia bohatstva. Príkladom opačného extrému – uznania požiadaviek sociálnej spravodlivosti samého, bez akejkoľvek pozornosti voči požiadavkám ekonomického pokroku, je doktrína zjednodušovania L.N. Tolstoj. Tolstoj, pobúrený novodobými katastrofami a všetkými sociálnymi nespravodlivosťami, navrhuje jednoduchý a okamžitý spôsob, ako ich zničiť zjednodušením a odstránením deľby práce so všetkými jej dôsledkami. Okrem rôznych a početných námietok, ktoré možno ľahko vzniesť proti tomuto učeniu, by sme nemali zabúdať, že naplnenie Tolstého kázne, azda zničenie sociálneho otroctva, by pravdepodobne uvrhlo ľudstvo do ekonomického otroctva, teda do beznádejnej chudoby, ktorá by pri súčasnej hustote obyvateľstva mohla ľahko viesť k hladovaniu. Presne to Nemci charakterizujú ako vyhadzovanie bábätka z vane. Požiadavky hospodárskej a sociálnej politiky teda musia byť vždy navzájom konzistentné a takáto koordinácia v každom jednotlivom prípade je questio facti, niekedy veľmi ťažko riešiteľná. Táto otázka je však vyriešená na základe údajov empirickej politickej ekonómie a presahuje hranice sociálnej filozofie. V Spinoze, ako príklad absencie slobodnej vôle, sa neobjavuje „magnetická ihla“, ale vyhodený kameň. "Predstavte si," napísal Spinoza v liste G.G. Schuller v októbri 1674 - že kameň, pokračujúc vo svojom pohybe, myslí a uvedomuje si, že sa zo všetkých síl snaží tento pohyb nezastaviť. Tento kameň, keďže si je vedomý len svojej vlastnej túžby a keďže nie je v žiadnom prípade ľahostajný, si bude myslieť, že je eminentne slobodný a pohybuje sa len preto, že po tom túži. To isté je ľudská sloboda, ktorej vlastníctvom sa každý chváli a ktorá spočíva len v tom, že ľudia sú si vedomí svojich túžob, ale nepoznajú dôvody, ktorými sú určovaní“ (Spinoza B. Vybrané diela: V 2 zväzkoch. M., 1957. Vol. 2. S. 592). To odkazuje na nasledujúcu úvahu I. Kanta v „Kritike praktického rozumu“: „Ak by sloboda našej vôle bola iba ako duchovný automat („duchovný automat“ – Leibnizov termín z „Teodicey“), potom by to v podstate nebolo o nič lepšie ako sloboda zariadenia na otáčanie ražňa, ktoré po navinutí vykonáva svoje pohyby“ (IK9.5. Zv. 4. Diel 1. S. 426). Vo svojom starom článku o Stammlerovej knihe („O zákone sociálnych javov“, Vopr. Philos. a Psychol., 1896, V) som namietal proti tomuto základnému postoju. Keď som sa znova zamyslel nad touto otázkou, nakoniec som dospel k záveru, že moje námietky otázku obchádzajú a v skutočnosti vôbec neničia Stammlerovu argumentáciu. Aby sa predišlo nedorozumeniam, podotýkam, že výlučne epistemologická formulácia otázky slobodnej vôle, v ktorej ju nachádzame u Stammlera, ako aj v terajšom podaní, hoci pre účely sociálnej vedy úplne postačuje, nie je, samozrejme, v žiadnom prípade vyčerpávajúca a konečná. Naopak, hlavný problém slobody (či neslobody) vôle v metafyzickom zmysle sa tu nedotýka, hoci otázka slobodnej vôle v epistemologickom zmysle nevyhnutne vedie k tomuto metafyzickému problému. Niekedy je to motivované skutočnosťou, že podmienky ekonomického pokroku sú spojené so záujmami robotníckej triedy. Nie je však ťažké vidieť, že v tomto prípade už nie je normou politiky triedny záujem, ale ekonomický pokrok; v dôsledku toho je pôvodné kritérium nahradené iným. Strikebreaker v nemčine doslova znamená „rozbíjač štrajkov“. „Benthamizmus“ je etické učenie I. Benthama, podľa ktorého je morálka založená na koncepte „úžitku“, chápaného ako najväčšie šťastie pre najväčší počet ľudí. Z tejto doktríny vyrástol utilitarizmus. V roku 1861 vyšla esej J. St. Millov „utilitarizmus“, v ktorom sa okrem vonkajšej motivácie (ako Bentham) formuluje aj princíp vnútorného diktátu svedomia. V logike „regresia“ znamená dôkaz, v ktorom priebeh uvažovania prechádza od dôsledkov k dôvodom. Nech si robí kto chce čo chce (francúzsky) je princíp „nezasahovania“ ekonómov voľného obchodu, zástancov voľného obchodu a nezasahovania vlády do sféry ekonomického života a ekonomických vzťahov. Popieranie „právnych záruk“ bolo charakteristické pre väčšinu slavjanofilov (predovšetkým mladšiu generáciu a „epigónov“), ale K.S. sa v tejto „oblasti“ obzvlášť preslávil. Aksakov, ktorý tvrdil, že „zatiaľ čo západné ľudstvo“ kráčalo „cestou vonkajšej pravdy, cestou štátu“, ruský ľud nasledoval cestu „vnútornej pravdy“. Preto bol vzťah medzi ľudom a panovníkom v Rusku, najmä v predpetrínskom Rusku, založený na vzájomnej dôvere a na vzájomnej úprimnej túžbe po prospechu. "Avšak," predpokladal, "nám povedia: buď ľudia, alebo vláda sa môžu navzájom zradiť. Potrebujeme záruku! - A na to odpovedal: "Záruku netreba! Záruka je zlo. Kde je to potrebné, tam nie je dobro; nech je lepšie pre život, v ktorom niet dobra, byť zničené, ako stáť s pomocou zla“ (cit. z: Vekhi. Z hlbín. M., 1991. S. 127; pozri aj: Aksakov K.S. Pol. sobr. soch. M., 1889. T. 1. S. 9). B.C. Solovjov o tom napísal toto: „Vo všeobecnosti táto glorifikácia ruskej osoby, ktorá sa tak povyšuje nad zákonnosť, tak kompromituje právnu zásadu, že dokonca zanedbáva poctivosť zmenky, je len prekladom do prózy a šírením vtipných básní B. N. Almazova, ktoré vložil do úst jedného z hlavných slavjanofilov (AksaKov): Zdravý právny rozum, (Soloviev V.S. Diela: V 2 zväzkoch. M., 1989. T. 1. P. 596). Prirodzený zákon s premenlivým obsahom (nemčina). Týka sa to knihy „Prehodnotenie všetkých hodnôt“ od F. Nietzscheho, ktorá je jedným z dvoch pokračovaní jeho knihy „Human, All Too Human“. V ruskom preklade vyšla pod nie celkom presným názvom „Prehodnotenie všetkého cenného“ (pozri: Nietzsche F. Collected works. M., vydavateľstvo kníhkupca V.K. Klyukin, b/g, zv. V). Tu je niekoľko typických aforizmov z „Precenenia všetkých hodnôt“: „Tak ako spravodlivosť často slúži ako zásterka pre slabosť, tak je to aj naopak: ľudia, ktorí sú spravodliví, ale slabí, sa často uchyľujú k pretvárke z márnomyseľnosti, zámerne konajú kruto a nespravodlivo, aby na seba vzbudili dojem pevnosti. „Všetci moralisti sú bojazliví, pretože vedia, že si ich pomýlia so špiónmi a zradcami, len čo si všimnú ich sklony, a okrem toho si vo všeobecnosti uvedomujú svoju bezmocnosť v záležitostiach; koniec koncov, keď začali podnikať, všetku svoju pozornosť sústreďujú nie naň, ale na motívy svojej činnosti. "Existuje pomalá a postupná cesta, ktorá vedie k nerestiam a všemožnej podlosti. Na konci tejto cesty ľudia, ktorí po nej kráčajú, už nepociťujú ani chvenie výčitiek svedomia, a keď sa takýto človek stal úplným darebákom, kráča v úplnej nevinnosti" (Nietzsche F. Op. op. s. 40, 42, 45). Podľa Aristotelovej slávnej definície „otrok je animovaný nástroj“; a vo všeobecnosti „niektorí ľudia sú od prírody slobodní, iní sú otroci a pre tých druhých je užitočné a spravodlivé byť otrokmi“ (Aristoteles! Diela: V 4 zväzkoch. M., 1984. Vol. 4. s. 236, 384). U Platóna je táto myšlienka vyjadrená len implicitne. V dialógu „Štát“ sa trieda otrokov vôbec nepredpokladá ako jedna z hlavných tried ideálneho štátu (a samotné slovo „otrok“ sa objavuje iba šesťkrát), pretože odmietnutie osobného vlastníctva pre vládcov-filozofov a strážcov vylučuje možnosť vlastniť otrokov. Ale Platónov posledný dialóg „Zákony“ obsahuje myšlienku, ktorá sa neskôr stala východiskovým bodom pre Aristotelovu teóriu „vlastníctva otrokov“. ". Otroci, tvrdí Platón, Aténčan, sa nikdy nestanú priateľmi svojich pánov, rovnako ako sa bezcenní ľudia nikdy nestanú priateľmi slušných ľudí, aj keď zastávajú rovnaké čestné pozície. Pre tých, ktorí sú si nerovní, by sa to, čo je rovné, stalo nerovným, keby sa nedodržiavala správna miera. Staré príslovie je pravdivé, že rovnosť vytvára priateľstvo." O niekoľko strán neskôr ten istý Platón, „Athénčan“, učí: „Otrokov musíme spravodlivo trestať a nerozmaznávať ich, ako slobodných ľudí, napomenutiami. Takmer každá adresa otroka musí byť príkazom. V žiadnom prípade a nikdy by ste nemali žartovať s otrokmi – ani ženami, ani mužmi. Mnoho otrokov veľmi bezohľadne rozmaznáva; tým si len sťažujú svoj podriadený život a sťažujú si aj ich riadenie“ (Platón. Súborné diela: V 4 zväzkoch. M., 1994. Zv. 4. s. 207, 229). Týka sa to takzvaných „neskorých (alebo rímskych) stoikov“, medzi ktorých patria Marcus Aurelius, Seneca a bývalý otrok Epiktétos. Mnohé z etických myšlienok stoikov sú v súlade s neskorším kresťanstvom; Obzvlášť veľa takýchto myšlienok má Seneca, ktorého texty sa niekedy takmer doslovne zhodujú so spismi Nového zákona. To už v staroveku dalo vzniknúť legende o Senekovom kresťanstve a dalo podnet k zostaveniu mýtickej pseudokorešpondencie medzi Senekou a apoštolom Pavlom. V jednom zo svojich listov Luciliovi Seneca cituje obľúbené príslovie v Ríme „koľko otrokov, toľko nepriateľov“ a charakterizujúc ho ako „nemorálne“, ďalej píše: „Oni (otroci) nie sú nepriatelia. Sami si ich robíme nepriateľmi. Nebol to on, ktorého nazývate svojím otrokom, zrodený z rovnakého semena, kráčal pod tou istou oblohou, dýchal ako vy, videl by ste ho ako vy? slobodný, a on ako otrok“ (Seneca. Morálne listy Luciliovi. M., 1977. List XLVII, 5. S. 77). Kresťanskú myšlienku rovnosti formuloval apoštol Pavol: „Už niet Žida ani pohana, niet otroka ani slobodného, ​​niet muža ani ženy, lebo všetci ste jedno v Kristovi Ježišovi“ (Gal 3,28). Vl. Soloviev. Zákon a morálka. Zbierka cit., roč. VII, str. 499. Pozri moju knihu „Kapitalizmus a poľnohospodárstvo“, 2 zväzky. Petrohrad 1900 „Ten a jeho majetok“ (nemčina) je názov knihy M. Stirnera, ktorý sa začína a končí slovami: „Založil som svoje podnikanie na ničom.“ Stirner si požičal tento výraz z Goetheho básne "Vanitas! Vanitatum vanitasi": "Nestavil som sa na nič." (Goethe I.V. Zhromaždené diela: V 10 zväzkoch. M., 1975. Vol. 1. S. 273), ktorý zasa zopakoval začiatok výroku zo zbierky Michaela Neandera (1585). Stammler, ktorý vynikajúco vysvetlil regulatívnu povahu sociálneho ideálu, celkom správne poukazuje na to, že takýto ideál nemožno považovať za dosiahnutý, pohyb k nemu je nekonečný, a preto v tomto zmysle nemožno sociálnu otázku v medziach histórie definitívne vyriešiť. V knihe „Základy metafyziky morálky“ Kant napísal: „Potvrdzujem: človek a vo všeobecnosti každá rozumná bytosť existuje ako cieľ sám osebe.“ „Odtiaľto,“ pokračuje v „Kritike praktického rozumu“, „záver prirodzene naznačuje, že v rade cieľov je človek (a s ním aj každá rozumná bytosť) cieľom sám osebe, t. j. nikdy ho nemôže nikto (dokonca ani Boh) použiť len ako prostriedok bez toho, aby bol zároveň cieľom. (Kant I. Kritika praktického rozumu. Petrohrad, 1995. S. 89, 234). Pozri: Marx K., Engels F. Soch. 2. vyd. T. 19. Svedomito, nevinne (lat.). Je samozrejmé, že aj tu sa vyžaduje určité etické minimum, ktoré však pozostáva najmä z požiadaviek skôr negatívneho ako pozitívneho charakteru. V predslove k prvému vydaniu Kritiky čistého rozumu Kant napísal: „V súčasnosti, keď (podľa presvedčenia mnohých) boli všetky cesty neúspešne skúšané, vládne vo vede znechutenie a úplná ľahostajnosť – matka Chaosu a noci. (Kant I. Kritika čistého rozumu. M., 1994. S. 8). St. predchádzajúci článok „O ekonomickom ideáli“.