О социальном идеале

Omul se recunoaște liber. Prezentul și viitorul îi apar nu ca o serie de cauze și consecințe, singurele posibile în condiții date, ci ca o serie de posibilități diferite, iar implementarea uneia sau alteia posibilități depinde de voința sa, de acțiunile sale. Posibilitatea alegerii și negarea necesității ca singur curs posibil al evenimentelor este conținutul specific al ideii de libertate, care este revelată tuturor în conștiința lor imediată. Aceasta nu înseamnă, desigur, că o persoană are libertate de execuție sau, cu alte cuvinte, are atotputernță; el este supus legii de fier a cauzalității obiective și o poate influența doar ca una dintre cauze, unul dintre elementele sale. Și acest lucru nu înseamnă, de asemenea, că o persoană acționează complet fără motiv, adică în afară de orice motive, dimpotrivă, toate acțiunile sale sunt în mod necesar motivate sau determinate cauzal. Cu toate acestea, o persoană se recunoaște ca fiind liberă să se încline spre unul sau altul și alege între ele. Libertatea de alegere pe care fiecare dintre noi o experimentăm în mod direct, o recunoaștem și în raport cu ceilalți oameni. Deși uneori suntem capabili să prezicem cum va acționa cutare sau cutare persoană în circumstanțe date, nu suntem capabili să ne scăpăm de ideea că poate acționa diferit și că, în același timp, are aceeași libertate de alegere pe care ne-o atribuim nouă înșine. Pe această idee se bazează atitudinea noastră practică față de alți oameni, îndemnurile, cererile, agitația etc. Sentimentul de libertate este ireductibil din conștiința noastră, indiferent de explicația noastră metafizică a acestui fapt. Putem nega complet liberul arbitru în sens metafizic și considerăm sentimentul de libertate pe care îl trăim ca o stare mentală unică care însoțește actele voliționale; putem, dimpotrivă, să vedem în acest sentiment o manifestare a adevăratei noastre esenţe, un spirit liber, autodeterminat. Această întrebare este în cele din urmă rezolvată numai în legătură cu viziunea metafizică generală asupra lumii (și mai ales cu învățătura ontologică), dar una sau alta soluție la întrebarea metafizică nu are nicio semnificație pentru existența unui sentiment de libertate ca fapt imediat al conștiinței. În orice caz, acest fapt nu poate fi eliminat din conștiință, chiar dacă negăm liberul arbitru în sens metafizic. Se poate presupune, împreună cu Spinoza, că acul magnetic, dacă ar avea conștiință, ar considera mișcarea sa spre nord ca fiind propria sa acțiune liberă, 227 sau, împreună cu Kant, ar face o presupunere similară cu privire la frigăruia rotativă. 228 Dar natura iluzorie a acestei conștiințe de sine a săgeții și a frigărui poate constitui un fapt doar al conștiinței noastre, umane sau chiar a altor oameni, dar nici săgeata, nici frigăruia nu sunt capabile să se recunoască simultan ca fiind libere și nelibere. De asemenea, nu există niciun motiv să nu admitem că pentru unii ne sunt străini, libertatea noastră este asemănată cu libertatea unui ac magnetic și a unei frigărui, dar noi înșine, în timp ce câmpul conștiinței noastre este ocupat de sentimentul libertății, nu ne putem recunoaște simultan ca neliberi, adică nu doar că ne permitem teoretic experiența a două, dar și practic, excluzându-ne reciproc. În practică, ne recunoaștem liberi și, având în vedere deplina indiscutibilitate a acestui fapt epistemologic, putem lăsa deoparte aici problema metafizică a liberului arbitru. Întrucât libertatea în conștiința noastră stabilește limita cauzalității mecaniciste în tot ceea ce privește dorințele noastre (precum și dorințele altor oameni), este evident că aceste dorințe, conform legii cauzalității, se dovedesc a fi de necunoscut pentru noi. Mai departe, un act de voință deja realizat, un act, dar nu și dorința în sine, care îl precede și este însoțit de un sentiment de libertate, este subordonat cauzalității sau motivației psihologice. Prin urmare, oricât de mult am postula universalitatea legii cauzalității, și în special regularitatea fenomenelor sociale, ne vom crede involuntar liberi și ne vom plasa în afara acestei regularități, considerând-o ca limita exterioară a libertății noastre. Nu ne putem gândi sub dominația exclusivă a categoriei de necesitate, iar pe această bază știința socială, care ne-ar arăta acțiunile noastre viitoare nu ca libere, bazate pe alegerea liberă, ci ca fiind necesare și singurele posibile, duce la contradicții insuportabile în conștiința noastră, de aceea este imposibil. Desigur, o astfel de cunoaștere a tot ceea ce există este logic de conceput, în care totul apare ca un act coerent, unit prin unitatea unei conexiuni cauzale, dar o astfel de cunoaștere este posibilă nu pentru noi, ci pentru spiritul absolut, stând deasupra noastră cu limitările noastre și cu conștiința noastră a liberului arbitru real sau iluzoriu. Trebuie să sărim din propria noastră piele pentru a ne recunoaște propriile noastre acțiuni subiectiv libere ca fiind necesare subiectiv. Prin urmare, predicția socială, în care viitoarele noastre acțiuni libere sunt descrise ca fiind necesare, include o contradicție epistemologică și este un ideal de neatins pentru oameni. Nu suntem capabili să implementăm în mod consecvent doctrina determinismului fără a înceta să fim noi înșine. Fie că aceasta este fericirea sau nenorocirea pentru o persoană, dar acesta este un fapt, în plus, un fapt asociat nu cu unul sau altul nivel de dezvoltare al științei sociale, ci cu proprietățile fundamentale ale spiritului nostru, cu conținutul constant al conștiinței noastre. Această imposibilitate fundamentală a determinismului exclusiv a fost demonstrată cu suficientă claritate de Stammler în celebrul său studiu „Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtauffassung”, și acesta este meritul său enorm pentru știința socială. Stammler a clarificat contradicțiile determinismului consistent folosind exemplul așa-numitului socialism științific, care, pe de o parte, postulează necesitatea apariției unui sistem socialist al societății, dar în același timp face apel la liberul arbitru al omului, invitându-l la un anumit curs de acțiune pentru a obține acest rezultat. După cum notează pe bună dreptate Stammler, este imposibil să se înființeze un partid cu scopul de a promova debutul unei eclipse de Lună, care va veni deja la timpul său cu necesitate naturală. Unul din două lucruri: fie sistemul socialist al viitoarei societăți este necesar ca o eclipsă de lună, atunci un apel la libertatea umană este inutil, fie nu poate fi considerat de noi ca fiind necesar și este de fapt doar scopul aspirațiilor noastre libere. Nu există cale de mijloc sau compromis între libertate și necesitate ca stări de conștiință și nu pot exista. Prin urmare, orice doctrină a determinismului consistent, indiferent de conținutul ei particular, este supusă acestor contradicții inamovibile. 229 În special, ideea de „socialism științific”, conform căreia sistemul socialist pare să fie atât un rezultat necesar al dependenței cauzale a fenomenelor, cât și un ideal sau obligație pentru liberul arbitru, cu alte cuvinte, ideea de obligație cauzală sau de liberă necesitate este un fel de lemn de fier sau arbore de fier. Libertatea voinței umane în sensul de mai sus se exprimă, după cum s-a spus, în capacitatea de a alege. Alegerea presupune discriminare și evaluare comparativă. Printre motivele care apar conștiinței noastre, pe unii îi condamnăm, îi aprobăm sau îi justificăm pe alții. Capacitatea de a evalua, diferența dintre bine și rău, este într-o măsură mai mare sau mai mică caracteristică tuturor, cel puțin oamenilor adulți și sănătoși. Posibilitatea unei asemenea evaluări presupune evident prezența în conștiința noastră a unui criteriu sau normă pentru această evaluare. Această normă poate fi recunoscută clar sau neclar în fiecare caz individual sau în fiecare subiect individual, dar însăși conștiința ei este un fapt incontestabil și afirmăm acest fapt în fiecare judecată: asta este bine și asta este rău. Întrucât aici ne interesează în mod special problema relațiilor sociale sau a comportamentului social, ne vom concentra atenția tocmai asupra chestiunii obligației sociale. Normele de comportament social care sunt prezente în conștiința fiecăruia presupun un anumit ideal social, de la înălțimea căruia se apreciază realitatea socială și, în conformitate cu o astfel de evaluare, se determină activitățile oamenilor. Care este conținutul acestui ideal și cum este justificat? Se extinde justificarea sa dincolo de granițele economiei politice și ale științei experimentale în general, sau, dimpotrivă, este posibilă în aceste limite? În primul rând, să ne uităm la cea mai recentă opinie. Se exprimă cel mai decisiv în învățăturile socialismului științific, care, în teorie, elimină orice semnificație independentă a trebuinței. Nu există nici măcar un fir de etică în marxism, așa cum Sombart a formulat odată această trăsătură. Aici conceptul de necesitate naturală și interes de clasă, ca reflectare firească a fenomenelor economice obiective, este pus în locul a ceea ce ar trebui să fie. Este posibil pe astfel de fundații să construim un sistem coerent de politică socială, care, fără îndoială, în general, este și rămâne fidel propriilor sale principii teoretice în timpul acestei construcții? Cât despre necesitatea naturală în general, acest principiu nu dă nimic ca principiu călăuzitor al politicii sociale, pentru că dă prea mult. Întregul viitor, din punctul de vedere al determinismului consistent, este la fel de necesar. Prin urmare, toate urâciunile și urâciunile care mai trebuie să fie comise în istorie sunt necesare, împreună cu isprăvile iubirii și adevărului. Prin urmare, ideea de necesitate naturală nu oferă niciun criteriu pentru a face distincția între fenomenele realității, și totuși evaluarea se bazează în mod necesar pe distincție și alegere. Și, desigur, adepții lui Marx au făcut și fac mereu această alegere, făcând distincție între fenomene pozitive și negative, progresiste și reacționare, și în sistemul antagonic al societății capitaliste, luând conștient partea muncitorilor și nu a capitaliștilor, deși ambele clase reprezintă un produs la fel de necesar al istoriei sociale a timpurilor moderne. Pe baza ce criteriu se face o astfel de distincție, dacă vreo semnificație independentă a idealului și a trebuintei este negata în prealabil? Totuși, aici se introduce o corecție sub forma conceptului de interes de clasă ca criteriu firesc al politicii. Dar se dovedește și acest criteriu a fi suficient și nici măcar cu el nu are loc împrumuturi excesive din etica respinsă? Dacă acceptăm interesul de clasă sau de grup ca normă a politicii ca fapt natural, atunci vom obține atâtea astfel de norme câte interese individuale de clasă există. Din acest punct de vedere, care nu permite nici o evaluare a diferitelor interese de clasă în funcție de valoarea lor etică, clasa muncitoare se dovedește a fi la fel de îndreptățită în revendicările sale ca și clasele de proprietari de pământ și de capitaliști, căci toate aceste interese sunt în egală măsură prezentate ca fiind în mod firesc necesare. În același timp, umanitatea este, parcă, împărțită în mai multe caste sau rase diferite, în funcție de diferența de interese de clasă. Totuși, toate clasele – ipocrit sau sincer – se străduiesc să justifice într-un anumit fel faptul aparent firesc al interesului lor de clasă, să-l reducă la cele mai înalte cerințe ale dreptății sau obligației sociale. Pe de altă parte, există și dezertori de clasă, trădători ai clasei lor, iar unii dintre ei, dintr-un motiv oarecare, se declară brusc reprezentanți ai intereselor clasei muncitoare, căreia, însă, de fapt nu au aparținut și nici nu aparțin. Așa se definește inteligența non-clasă. 230 Cum poate fi explicată această reîncarnare de clasă dacă nu recunoaștem semnificația independentă a obligației în numele căreia se realizează această reîncarnare? Dar să mergem mai departe. Însuși conceptul de interes de clasă are trăsături atât de definite și incontestabile care l-ar delimita clar? În primul rând, este evident că nu clasa este cea care definește interesul de clasă, ci, dimpotrivă, existența în sine a interesului de clasă este determinată în funcție de prezența unui astfel de interes general. O clasă este un grup de persoane care au aceleași interese economice. Prin urmare, singurul semn al politicii de clasă și de clasă rămâne o comunitate de interese economice. În teorie, de obicei se acceptă a priori că grupurile sociale omogene au și interese economice comune, iar această presupunere este considerată a corespunde realității concrete. Totuși, dacă începem să construim conceptul de clasă nu de sus, ci de jos, a posteriori, și căutăm unitatea reală a intereselor în realitatea concretă pentru a determina grupările de clasă pe baza ei, atunci nu vom găsi unitatea așteptată a intereselor unor vaste grupuri sociale care au multe asemănări în poziția lor externă. Să luăm de exemplu clasa muncitoare, care se distinge în general prin cea mai mare unitate și este adesea considerată a avea interese economice omogene. De fapt, în cadrul acestei clase există o mare varietate de grupări de interese diferite și este foarte posibil ca un lucrător, în timp ce unele dintre interesele sale aparțin unui grup, cu altele să aparțină unuia complet opus. Între lucrători aparținând unor economii naționale diferite, conflictele sunt posibile datorită concurenței pe lume și chiar pe piața internă - atât bunuri, cât și forță de muncă (un exemplu clasic al acesteia din urmă este, de exemplu, dorința actuală a lucrătorilor americani de a limita imigrarea forței de muncă străine și, după cum se știe, această mișcare a dus deja la o serie de legi care limitează și complică extrem de mult imigrația chinezi și europeni). Divergențele de interese sunt posibile și în cadrul aceleiași țări în ceea ce privește lucrătorii din diferite regiuni industriale care concurează între ei. Acest lucru se observă și mai des în raport cu muncitorii angajați în diverse ramuri de producție; de exemplu, în Europa de Vest, și mai ales în Statele Unite ale Americii, interesele industriei și agriculturii se ciocnesc în prezent ostil, iar acest lucru, într-o anumită măsură, se exprimă prin antagonismul mut și deschis al categoriilor corespondente de muncitori. În fine, lucrătorii angajați în aceeași ramură de producție, în anumite condiții, pot avea interese economice inegale sau chiar opuse. Avem un exemplu izbitor de o astfel de opoziție temporară de interese în cazurile de încălcare a unei greve, așa-numitul Strikebreaker. 231 Unii lucrători încep o grevă în numele intereselor lor economice, alții o încalcă în numele propriilor interese economice. Cine este chiar aici dacă rămânem pe baza doctrinei urmărite consecvent a interesului de clasă economică? În consecință, dacă ne întoarcem la realitatea concretă pentru a defini conceptul de interes de clasă, ne vom afla complet neputincioși în fața complexității și caracterului contradictoriu al intereselor și pozițiilor individuale. Nu numai că nu găsim o definiție stabilă a grupărilor economice, care este asumată în învățăturile marxismului ca și cum ar fi de la sine înțeles, dimpotrivă, aici observăm o diversitate nesfârșită și o schimbare constantă. Dezvoltarea consecventă a doctrinei interesului de clasă ca normă a politicii sociale duce în mod necesar la negarea oricărei norme, a oricăror principii generale, duce la atomismul social (Benthamism). 232 Ultimul concept la care duce acest regres logic 233 nici măcar nu va fi individul, căci același individ în momente diferite și în situații diferite poate avea interese diferite și chiar opuse, ci fiecare act individual de activitate economică. Interesul de clasă se dovedește a fi o umbră și ne scapă din mâini de îndată ce încercăm să-l înțelegem. Și odată cu el, conceptul de clasă scapă, întrucât este constituit din semnul unității interesului de clasă. O politică de interes de clasă, consecventă și consecventă, trebuie, evident, să poată înțelege această mare de contradicții concrete ale intereselor economice și să aibă un criteriu care să justifice unele interese economice ca interese de clasă înțelese corect sau ideal și să condamne pe altele din același punct de vedere, de exemplu, să sancționeze interesele greviștilor și să condamne interesele Strikebrechers. În acest caz, interesul de clasă se dovedește a nu fi un fapt natural necesar, ci o normă ideală. În numele unui interes de clasă înțeles ideal, trebuie să acționați astfel și nu altfel; acesta este conținutul real al ideii de politică de clasă, care ni se dezvăluie prin analiza conceptului de clasă. Și dacă da, doctrina politicii de clasă nu are dreptul de a se opune idealismului social sau doctrinei rolului independent al idealului sau al obligației sociale. Este doar un caz separat al acestei obligații, formula ei particulară, care este supusă discuției în ceea ce privește conținutul ei special, dar nu este deloc o negație fundamentală a obligației în general. Deci, dacă dezvăluim în mod deschis întregul conținut al ideii de politică de clasă, care este ascuns în această învățătură, atunci va fi complet după cum urmează: dintre toate grupările sociale existente, cerințele justiției corespund aspirațiilor sau intereselor economice ale clasei muncitoare, totuși, se înțelege într-un anumit fel de ce politica care îndeplinește idealul justiției este o politică în direcția intereselor acestei clase. Dar interesele reale ale acestei clase pot servi drept normă a politicii numai în măsura în care îndeplinesc cerințele justiției sau interesului de clasă, înțeles ideal. Nu trebuie decât să ne întoarcem la literatura populară a Partidului Social Democrat, la ziarele, pliantele, opiniile etc., și în diferite forme, dar la fiecare pas întâlnim o repetare a acestui motiv: în numele interesului de clasă, înțeles ca normă ideală, ca revendicare de justiție socială, se duc agitația, se poartă polemici literare, se denuncă fără predicții, se denuncă și predică. Toată propaganda social-democrată, s-ar putea spune, este impregnată de însăși etica a cărei marxism nu vrea să introducă nici măcar un bob în doctrina sa. Deși acest lucru este inconsecvent, este destul de firesc și inevitabil, pentru că o persoană nu poate renunța la natura sa etică chiar dacă o schemă doctrinară îl îndeamnă să facă acest lucru. În acest caz, putem aplica marxismului cuvintele lui Marx însuși că o persoană nu este cu adevărat ceea ce crede despre sine. Negând etica în teorie, în practică, social-democrația este una dintre cele mai puternice mișcări etice din viața socială modernă. Dar ceea ce în învățătura lui Marx este tolerabil numai împotriva voinței și, parcă, contrabanda, pentru noi constituie problema centrală: ce determină obligația socială, care este conținutul acestui ideal social, care conferă calitatea dreptății sau a nedreptății aspirațiilor și acțiunilor sociale individuale, care este natura lui? În primul rând, este evident că această obligație nu este indisolubil legată de cerințe economice specifice; dimpotrivă, ca predicat poate fi combinat cu un conținut economic direct opus și în general foarte diferit (de exemplu, în Anglia pe vremea lui Ad. Smith, idealurile de eliberare erau asociate cu cerințele individualismului economic - Laissez faire, laissez passer, 234 și în prezent cu cerințele diametral opuse ale socialismului). În caz contrar, aceasta nu ar trebui să aibă caracterul de universalitate, de aplicabilitate generală, ceea ce îi este în mod necesar caracteristic. Iar dacă predicatul a ceea ce ar trebui să aparțină unei anumite cerințe economice nu datorită conținutului său special, ci doar raportului său cu idealul social, atunci și acesta din urmă nu poate fi o cerință definită de natură economică și, fiind mai înaltă și generală decât orice conținut economic, poate fi înrădăcinată nu în economia socială, ci numai în morală. Aceasta aduce în prim plan problema naturii relațiilor reciproce dintre morală și politica socială. În marxism am văzut o încercare de a tăia moralitatea din politica socială, sacrificând-o pe cea din urmă. Există și încercări opuse - de a distruge câmpul independent al politicii sociale de dragul monocrației moralității. Din acest punct de vedere, se consideră suficient să avem relații personal bune, iubitoare cu toată lumea și cu toate; viața morală se limitează aici la domeniul așa-numitei moralități personale. Așa se face că problema relației dintre morală și politică este rezolvată prin două doctrine de altfel extrem de îndepărtate, ambele se străduiesc să ofere o interpretare corectă a învățăturii creștine: viziunea bizantino-ascetică asupra lumii, pe de o parte, și învățătura lui L.N. Tolstoi – pe de altă parte. Extremele se întâlnesc. Prima doctrină neagă sfera independentă și semnificația reformelor sociale și politice; în cel mai bun caz, pur și simplu îl ignoră; tratează ideea de progres social cu neîncredere și suspiciune, dacă nu chiar cu ostilitate; singura reformă reală a relaţiilor umane nu poate fi efectuată decât în ​​inima omului. Prin urmare, doar evlavia și moralitatea personală sunt de o importanță capitală, poate chiar mai multe, dar nu și instituțiile. (Se știe că această viziune Vechiului Testament și fundamental falsă a intrat în viziunea politică asupra lumii a vechilor slavofili, care neagă semnificația garanțiilor legale, 235 chiar tratându-le cu dispreț, ca pe o proastă invenție a Occidentului putred.) Învățătura lui L.N. conduce la același rezultat final. Tolstoi despre nerezistența la rău; limitându-se doar la poruncile negative de neparticipare la rău, fără o cerință pozitivă de a lupta împotriva răului, această învățătură se apropie în mod firesc de același nihilism socio-politic ca și doctrina bizantino-ascetică. Ambele învățături trebuie puse în contrast cu axioma morală conform căreia morala, fie că este autonomă sau religioasă, trebuie să dea totuși un răspuns și îndrumare tuturor cerințelor vieții și să nu se îndepărteze de la niciuna dintre ele. Nu putem construi realitatea după propriile dorințe, închizând ochii în mod arbitrar sau declarând aspecte importante ale acesteia inexistente sau neimportante. Și în această realitate, fără îndoială, există relații care depășesc relațiile personale ale unei persoane cu o persoană și, prin urmare, rămân în afara sferei moralității personale. Aceasta include viața publică, domeniul dreptului și relațiile socio-economice. Fiecare problemă specifică în acest domeniu trebuie rezolvată nu pe baza unor sentimente mediocre, ci a unor principii raționale abstracte. A exclude în mod fundamental această zonă din sfera moralității și a sarcinilor sale înseamnă a o preda în mod conștient dominației nedivizate a instinctelor întunecate și a forțelor elementare. Dar pe lângă aceasta, trăind într-un anumit mediu, nici nu putem pune în aplicare neamestecul și abstinența pe care le cere învățătura în cauză. La urma urmei, nu este greu de înțeles că neparticiparea este doar o anumită formă de participare (la fel cum în economia politică toată lumea recunoaște că politica de laissez faire este încă o anumită formă de politică). Trăind sub o organizație guvernamentală cunoscută și îndepărtându-mă în mod conștient de problemele politice, susțin totuși pasiv această organizație (ca să nu mai vorbim de sprijinul financiar direct pe care îl ofer în calitate de contribuabil). În egală măsură, suntem cu toții politicieni sociali conștienți sau inconștienți - nu numai Bismarck, care aplică legea asigurărilor pentru lucrători, ci și ultimul muncitor care ia parte la o grevă sau o respinge. Prin urmare, nu se poate vorbi de neparticiparea fundamentală la viața publică, pentru că în general este imposibil. Iată de ce, de altfel, foarte des, mai ales în rândul clericilor, acest discurs este pur și simplu o mască pentru tendințe protectoare sau o acoperire proastă; morala publică este plasată alături de morala personală, reprezentând dezvoltarea și continuarea ei necesară. Morala se dezvoltă în politică. În același timp, politica, desigur, nu poate fi ceva independent sau străin de moralitate în raport cu principiile de bază și călăuzitoare, deși principiile moralității sunt neapărat refractate în mediul social. Cel mai înalt standard al moralității personale este porunca iubirii față de aproapele. Aplicat ca criteriu de politică socială, acest principiu se transformă într-o cerere de dreptate, de recunoaștere a drepturilor fiecăruia. Dreptatea este o formă de iubire, după cum remarcă pe bună dreptate Vl. Soloviev (în „Justificarea binelui”). De fapt, dragostea față de aproapele pur și simplu ca persoană presupune o atitudine egală față de fiecare persoană umană, străină de orice preferință arbitrară pentru una față de alta, presupune, cu alte cuvinte, dreptatea ca o normă de la sine și în acest sens firească a relațiilor umane: corect și nedrept sunt concepte pe care le folosim constant în viața noastră. O dispută despre idealurile sociale nu este altceva decât o dispută despre justiție și înțelegerea corectă a cerințelor acesteia. Să încercăm să dezvăluim conținutul principal conținut în conceptul de dreptate ca normă a relațiilor umane. Formula dreptății este suum cuique, fiecăruia a lui. Fiecare persoană este recunoscută ca având un suum inalienabil, o sferă a dreptului și stăpânirii sale exclusive. Pe ce se bazează această recunoaștere a fiecărei personalități umane a unei astfel de sfere? La această întrebare nu se poate răspunde fără a recurge la conceptul de lege naturală, ridiculizată și pentru totdeauna, așa cum părea la un moment dat, eliminată, dar de fapt ireductibilă din conștiința umană. Legea naturală este o obligație juridică și socială; acestea sunt acele norme ideale care nu există în realitate, dar care ar trebui să existe și, în numele obligației lor obiective, neagă legea actuală și modul de viață social existent. Critica la adresa legii și a instituțiilor sociale este o nevoie umană integrală și inevitabilă; fără aceasta, viața socială s-ar opri și s-ar îngheța. Și această critică se face, bineînțeles, nu cu mâna goală - o astfel de critică inutilă ar fi un simplu mormăit - ci în numele unui anumit ideal, un ideal ar trebui. Modul de viață existent, stabilit istoric și, prin urmare, imperfect, este în contrast cu sistemul ideal, normal al relațiilor umane, iar această idee de drept ideal, sau natural, oferă un criteriu de bine și de rău pentru aprecierea realității socio-juridice concrete. Pe baza unei astfel de evaluări, sunt dezvoltate anumite cereri de reformă, iar aceste cereri, desigur, se schimbă în istorie și sunt supuse legii dezvoltării istorice (acestea sunt așa-numitele das natlirliche Recht mit wechselndem Inhalt). 236 Dar idealul juridic însuși, norma ideală a relațiilor umane, reprezentând legea naturală în sensul său propriu, este absolut și, prin urmare, trebuie să aibă o sancțiune absolută. Dreptul natural în acest sens, ca normă ideală și absolută de apreciere a dreptului pozitiv, se rezumă la mai multe axiome morale și juridice care sunt implicate conștient sau inconștient în orice judecată juridică. Prima dintre aceste axiome se referă la egalitatea oamenilor. Oamenii sunt egali între ei ca persoane morale; demnitatea umană, cel mai sfânt dintre titlurile umane, îi face pe toți egali. O persoană trebuie să fie de valoare absolută pentru o persoană; Personalitatea umană este ceva impenetrabil și autosuficient, un microcosmos. Această poziție este ferm înrădăcinată în conștiința umanității culturale moderne; dacă încercăm mental să o înlăturăm, toată moralitatea este distrusă, toate valorile sunt devalorizate. (După cum știți, acest experiment a fost realizat de Nietzsche). 237 Pe ce se întemeiază, pe ce bază poate fi afirmată această învăţătură, a cărei inviolabilitate este confirmată doar de încercările de a o zgudui? În primul rând, nu aparține numărului de date înnăscute și deci inamovibile ale conștiinței umane. Nu se aseamănă, de exemplu, cu formele percepției senzoriale – spațiu și timp, pe care nu le putem elimina din conștiință, chiar dacă am vrea. Dimpotrivă, ideea demnității absolute a persoanei umane și a egalității oamenilor ca purtători ai acestei demnități intră treptat în conștiința umanității; în acest sens, este un produs al dezvoltării istorice. Această idee era necunoscută antichității antice, ai cărei cei mai mari gânditori - Platon și Aristotel - nu au extins demnitatea umană la sclavi. 238 Deși ideea de egalitate a oamenilor era caracteristică stoicilor 239, ea a primit semnificație mondială doar în predicarea Evangheliei. 240 Ideea de egalitate nu reprezintă un fapt ireductibil al conștiinței în sensul că nu corespunde deloc experiențelor noastre psihologice reale în această chestiune. În prea multe privințe ne simțim inegali cu ceilalți oameni – deasupra sau dedesubtul lor – și în orice caz profund diferiți de ei (pe care se bazează simțul individualității). Dacă ne întoarcem în sfârșit la realitatea empirică, atunci și aici vom constata că faptul incontestabil al acestei realități nu este egalitatea oamenilor, ci, dimpotrivă, inegalitatea lor. Oamenii sunt inegali ca natură, inegali ca vârstă, sex, talent, educație, aspect, condiții de creștere, succes în viață, caracter etc., etc. În consecință, nu am putut trage ideea de egalitate din experiență; din experiență am putea obține mai degrabă idei antice sau nietzscheene. Egalitatea oamenilor nu numai că nu este un fapt, dar nici măcar nu poate deveni; este doar o normă a relaţiilor umane, un ideal care neagă direct realitatea empirică. Cu toate acestea, dacă ideea de egalitate a fost recunoscută de omenire doar în dezvoltarea istorică, atunci poate că este pur și simplu o prejudecată a erei noastre, gustul ei, un capriciu? Elena antică și europeanul modern au gusturi culinare, mode și costume diferite, opinii astronomice, fizice etc. științifice diferite; Poate că aceste diferențe ar trebui comparate cu diferența de atitudine față de persoana umană? Dar încearcă să echivalezi efectiv această diferență cu toate celelalte trăsături care ne deosebesc de eleni și vom vedea imediat diferența uriașă și fundamentală care există aici. Mă pot îmbrăca într-o redingotă și o togă antică; S-ar putea să am anumite obiceiuri alimentare; Pot avea în sfârșit anumite vederi chimice, fiziologice etc. - toate acestea nu afectează și nici nu caracterizează deloc personalitatea mea morală, iar aceste diferențe i se par a fi întâmplătoare și nesemnificative. Dimpotrivă, pentru a renunța la ideea demnității umane absolute, egală atât în ​​mine, cât și în vecinii mei, trebuie să cad moral, să devin brutalizat, să devin amar și să-mi trădez sinele moral. Această idee se dovedește a fi mai stabilă și mai semnificativă pentru determinarea unei personalități morale decât nenumăratele caracteristici individuale care în totalitatea lor formează eul meu empiric; constituie, parcă, o parte integrantă sau un nucleu al acesteia. Conștiința mea îmi dă un indiciu cert că această idee nu are un sens subiectiv și deci doar accidental al capriciului sau al gustului, pe care îl pot schimba zilnic, ci obiectiv și esențial. Acesta este adevărul despre mine și despre vecinii mei. Afirmând egalitatea oamenilor, în ciuda inegalității lor empirice, și demnitatea absolută a individului, în ciuda poziției sale umilite existente, negăm realitatea empirică și, în spatele „scoarței naturii”, discernem adevărata esență divină a sufletului uman. Oamenii nu sunt egali și oamenii sunt egali, acestea sunt două poziții contradictorii asupra cărora trebuie să cădem de acord. Ele pot fi reconciliate doar prin clasificarea acestor predicate contradictorii ca subiecte diferite. Oamenii nu sunt egali în ordinea naturală, ca ființe empirice, ci sunt egali în ordinea ideală, ca entități inteligibile, ca substanțe spirituale. Dar, în același timp, ordinea ideală oferă o normă, lege naturală, pentru ordinea naturală. Numai așa este posibil să gândim fără contradicție, în egală măsură pentru noi, adevăruri incontestabile despre om atât ca ființă naturală, cât și ca ființă ideală. Rezultă că doctrina egalității oamenilor și a demnității absolute a persoanei umane, care constituie fundamentul moral al celei mai noi civilizații democratice, implică în mod necesar un transcensament dincolo de limitele realității date empiric, într-o regiune supra-experiențială, accesibilă doar gândirii metafizice și credinței religioase, iar această transcendare a realității în sine duce la bifurcația realității existente. ideal, și lumea empirică, reproducând eternul antisim al platonismului. Se bazează pe învățătura religioasă despre natura sufletului uman și relația sa cu Divinul. Am menționat deja că ideea demnității absolute a persoanei umane și a egalității tuturor în fața lui Dumnezeu, ca „fii ai lui Dumnezeu”, este propovăduită în Evanghelie și este indisolubil legată în ea de învățătura despre Dumnezeu și despre lume, cu principiile de bază ale doctrinei creștine. Toate idealurile democratice ale timpului nostru sunt hrănite de această idee. Dar – într-un mod ciudat – nu doar originea acestei idei se uită și se pierd fundamentele ei reale, dar cu timpul idealurile de libertate, egalitate și fraternitate au început să fie considerate ceva străin și chiar contrar creștinismului. Nu este nevoie să examinăm aici toate motivele acestei nefericite neînțelegeri istorice; dar această neînțelegere duce la faptul că idealurile amintite, rupte din temeiul lor firesc și, în plus, unic, se găsesc atârnate în aer și deschise la tot felul de atacuri (darwiniste, nietzscheene etc.), căci ele nu pot avea decât o singură bază incontestabilă - religios-metafizic. Doar credința în Dumnezeu dă temeiuri pentru credința în om. Și dacă credința în om rămâne în sufletul modern, atunci ea este susținută de un vechi obicei al conștiinței care și-a depășit de mult fundamentele, de religiozitatea inconștientă. Dimpotrivă, ținându-ne pe terenul pozitivismului consistent, judecând o persoană după ceea ce ne oferă realitatea empirică, avem toate motivele să tragem o concluzie despre inegalitatea oamenilor și, pe baza acestei inegalități reale, să respingem predicarea egalității ca dăunătoare și utopică. Așa a făcut îndrăznetul pozitivist Nietzsche, care și-a înțeles profund și pe bună dreptate anticreștinismul ca o negare a ideilor de egalitate și democrație, atât politice, cât și economice. (Așadar, nu putem să nu fii surprins de orbirea cu care încearcă în prezent să adapteze predica lui Nietzsche la idealurile democrației și să împodobească cu pene strălucitoare împrumutate de la Nietzsche scheletul neînsuflețit al celui mai obișnuit pozitivism.) În acest punct, Nietzsche este mai consecvent cu Comte și fără să împrumute mai mult cu religia lui Marx. Ideea de egalitate duce în mod necesar la concluzia că nicio persoană nu are sau poate avea un drept natural de a suprima personalitatea morală a altuia prin mijloace violente. Ideea de egalitate a oamenilor include în mod necesar ideea de libertate ca normă a relațiilor umane sau idealul ordinii sociale. "Dreptul este libertatea condiționată de egalitate. În această definiție de bază a dreptului, principiul individualist al libertății este indisolubil legat de principiul social al egalității, ca sinteză a libertății și egalității. Conceptele de personalitate, libertate și egalitate constituie esența așa-numitei legi naturale." 241 Aici sunt necesare câteva clarificări cu privire la semnificația reală poate avea ideea de egalitate și libertate. Ideea de egalitate a oamenilor ca indivizi morali nu distruge și nu poate distruge inegalitatea și diferența lor empirică, care nu este doar secundară, creată de condițiile sociale, ci și dată ca fapt inițial. Este imposibil să faci diferențe de gen, vârstă, inteligență, talent și înclinații inexistente. Egalizarea mecanică sub unu ar fi cea mai mare inegalitate, o încălcare gravă a principiului suum cuiique și, în plus, ar fi practic imposibilă. Idealul egalității are sens și semnificație, corespunde ideii supreme a dreptății doar ca o cerință pentru o posibilă egalitate de condiții pentru dezvoltarea individului, în scopul liberei sale determinări, al autonomiei morale. Cu alte cuvinte, întregul conținut practic al ideii de egalitate se rezumă la ideea de libertate personală și cerința condițiilor sociale pentru dezvoltarea acesteia, care sunt cele mai favorabile acestei libertăți. Cu toate acestea, cerința de libertate nu neagă nicio dependență a individului de societate. O astfel de libertate este posibilă doar pe Insula Robinson; trebuie căutat în acea epocă preistorică când omul rătăcea ca un sălbatic solitar. Viața oamenilor în societate determină în mod necesar interacțiunea dintre oameni, ceea ce reprezintă o anumită dependență a oamenilor unii față de alții. Această dependență ia o varietate de forme, datorită inegalității empirice existente a oamenilor. Este ușor să distingem între dependența internă sau liberă și cea externă sau forțată. Primul îl avem în relația dintre un elev și un profesor, un cititor cu un scriitor, un fiu cu un tată etc. O astfel de dependență nu numai că nu încalcă libertatea spirituală a individului, dar, de fapt, reprezintă un câmp pentru manifestarea lui, deoarece libertatea personală se realizează de fapt doar în comunicarea cu ceilalți oameni. Dependența de al doilea tip este creată de condițiile existenței umane ca ființă fizică, conectată cu lumea exterioară prin necesitatea de fier de a-și apăra existența fizică. Consecința acestei necesități este apariția unei uniuni statale și economice, iar o persoană devine dependentă de organizarea forțată a ambelor. El nu se poate elibera complet de această dependență, rămânând sclavul necesității fizice. Idealul libertății personale în acest caz se rezumă doar la slăbirea sau neutralizarea pe cât posibil a acestei dependențe, transformând-o de la exterior la interior, de la forțat la liber. Dependența de stat ni se pare a fi o asuprire politică nu ca atare, nu pentru că statul ar exista deloc cu propriile sale revendicări, ci doar în acele puncte în care aceste cereri contrazic simțul nostru moral și nu pot fi acceptate și îndeplinite liber, fără constrângere. Nu ni se pare, de exemplu, că interdicția de a fura sau a ucide este o încălcare a libertății; primind deplină sancțiune din partea conștiinței morale, aceste cerințe ale statului sunt îndeplinite de noi în mod liber. Dimpotrivă, restricțiile de natură juridică privată și publică, cele care se confruntă cu condamnări decisive din partea conștiinței noastre morale, sunt trăite ca o opresiune politică. Idealul libertății politice nu constă așadar în abolirea statului (care este teoria anarhismului), ci în transformarea acestuia în conformitate cu cerințele conștiinței morale. Dependenţa economică apare atunci când organizarea producţiei, sistemul economic, determină subordonarea externă şi forţată a unora faţă de alţii. Acest tip de dependență, bazat pe separarea muncii de instrumentele de producție, este trăit în mod natural ca o opresiune economică. Determinată în detaliile sale de o mie de circumstanțe individuale, existența unei astfel de opresiuni permite unei persoane să limiteze puternic voința alteia, prin urmare, aici, în orice caz, există o încălcare a dreptului natural al libertății personale. Cu toate acestea, idealul libertății aici nu poate consta în distrugerea uniunii economice în general - o astfel de cerere fără sens ar echivala cu o invitație la sinucidere generală și, prin urmare, nu în dizolvarea legăturilor economice dintre oameni, care, împreună cu progresul economic, după cum știm, nu slăbesc, ci devin mai puternice și mai complexe, ci tocmai în neutralizarea acestei dependențe. Ea poate fi neutralizată doar prin distrugerea caracterului personal al acestei dependențe, căci tocmai aceasta ofensează sentimentul moral. Aceasta, ca sa spunem asa, depersonalizare si in acelasi timp distrugerea dependentei economice se produce odata cu cresterea colectivismului economic, odata cu care locul intreprinzatorului privat sau capitalist este preluat tot mai mult de societate sau de stat, care reprezinta o personalitate abstracta (mai precis, chiar impersonalitate). Și fiecare pas înainte care este făcut în direcția înlocuirii sau limitării dictaturii personale – fie că este vorba despre o lege a fabricii sau o întreprindere municipală sau o cooperativă – marchează o creștere treptată a eliberării individului de opresiunea economică personală. Totuși, din acest punct de vedere, unele forme de individualism economic sunt echivalente și cu colectivismul economic și anume mica agricultura individuală, exemplu al cărui exemplu îl avem în prezent în economia țărănească care progresează în Occident. Dacă încă se poate argumenta împotriva agriculturii țărănești independente din motive de oportunitate economică și de progres, atunci, din punctul de vedere al idealului social, acest tip de individualism este destul de echivalent cu colectivismul. De aceea, de altfel, considerând eronate argumentele pur economice împotriva agriculturii țărănești, includ în programul meu economic, alături de colectivismul în industrie, individualismul țărănesc în agricultură 242 (desigur, completat de dezvoltarea cooperativelor agricole), iar din punctul de vedere al idealului general al libertății, o astfel de combinație aparent contradictorie se dovedește a fi consistentă și consistentă intern. Pe baza celor spuse până acum, este clar că baza morală a socialismului este dată de individualism, idealul libertății personale. Socialismul și individualismul nu numai că nu sunt principii opuse, ci se determină reciproc. Doar combinarea și echilibrul lor corect asigură posibila deplinătate a libertății individuale și a drepturilor sale. În același timp, în ciuda inseparabilității ambelor principii, legătura lor conține o antinomie ireconciliabilă: de dragul libertății, individul trebuie să se supună societății, iar această dependență a individului de societate se intensifică pe măsură ce libertatea sa crește. Pe de altă parte, asumându-și sarcina de a proteja libertatea individuală, o organizație publică nu o poate îndeplini decât prin menținerea energic a ordinii juridice împotriva încălcării arbitrarului indivizilor. Este imposibil chiar și teoretic să delimităm precis și indiscutabil unde se termină drepturile societății și ale statului și începe zona drepturilor individuale inviolabile. În istorie, această graniță se mișcă constant într-o direcție sau alta, ea fiind regăsită constant odată cu schimbările condițiilor istorice. Datorită acestui antinomianism ireductibil, există întotdeauna o luptă tăcută între individ și societate, care poate oricând să izbucnească, transformându-se în nesupunere deschisă, pe de o parte, sau acțiuni violente, pe de altă parte. Datorită acestui antinomianism, chiar și cea mai ideală structură socială nu poate avea decât un echilibru instabil. Ambii membri ai acestei antinomii, luați izolat și transformați în „principii abstracte”, oferă baza idealului antic, pe de o parte, și idealului anarhist, pe de altă parte, acești doi poli ai gândirii sociale și filozofice. Lumea antică a recunoscut doar societatea, în fața căreia individul este distrus; Ideea îndatoririlor naturale pentru mintea antică pare mult mai incontestabilă decât ideea drepturilor naturale. Idealul străvechi al comunismului, la fel ca și sistemul comunist primitiv sau patriarhal, nu poate servi acum ca ideal pentru noi, pentru că îi lipsește tocmai ceea ce în ochii noștri dă valoare morală comunismului, căruia îi servește doar ca mijloc - libertatea personală. Dimpotrivă, anarhismul vrea să cunoască doar drepturile individului, doar „dem Einziden und sein Eigenthum” al lui Max Stirner cu „Ich habe meine Sach’ auf Nichts gestellt” 243 și negarea îndatoririlor față de propria natură. (Idealul lui Nietzsche al supraomului este, de asemenea, antisocial.) Acesta este conținutul idealului social: porunca iubirii = dreptatea socială = recunoașterea demnității egale și absolute pentru fiecare persoană = cererea pentru cea mai mare plenitudine a drepturilor și libertății individuale. Justificarea acestui ideal este dată de învățătura religioasă și etică despre natura sufletului uman și îndatoririle care decurg din om față de om. Idealul libertății, care formează miezul moral al democrației moderne (politice și economice), nu se dezvăluie în economia politică sau în știința dreptului: în cunoașterea experimentală, omul caută doar mijloacele de realizare a idealului absolut. În același timp, idealurile politice și sociale care inspiră umanitatea modernă sunt, fără îndoială, idealuri creștine, întrucât reprezintă dezvoltarea doctrinei egalității oamenilor și a valorii absolute a persoanei umane aduse lumii de creștinism. Pentru a înțelege natura idealului social, este esențial să nu uităm că acesta, fiind a priori sau dat din exterior pentru politica socială, nu poate servi drept scop istoric, unul dintre acele scopuri care pot fi atinse și lăsate în urmă. 244 Doar scopurile specifice sunt realizabile în dezvoltarea istorică, în timp ce idealul dreptății este abstract și, prin însuși sensul său, poate fi combinat cu diverse conținuturi concrete. Este doar o idee regulativă, oferind o scară pentru judecată și evaluare morală. Schimbarea condițiilor specifice aduce noi date pentru a rezolva această problemă pentru o nouă descoperire a acestui căutat istoric mondial. Nu ne putem imagina fără contradicție rezolvarea completă a acestei probleme în istorie („raiul pe pământ”), deoarece aceasta ar însemna sfârșitul întregii istorii, imobilitatea morții, sau perfecțiunea absolută, care este de neatins în condițiile existenței empirice. Să nu uităm că idealul de egalitate și libertate este o negație a acestor condiții și, prin urmare, nu poate fi întruchipat pe deplin în ele. Totuși, dacă conceptul de istorie implică ideea de dezvoltare infinită, aceasta din urmă are loc într-o anumită direcție și are un scop ideal; De aici ideea de progres capătă un sens foarte clar. Întregul curs al dezvoltării istorice ni se pare a fi un progres continuu (deși în zig-zag), triumful libertății și justiției în formele exterioare ale vieții sociale, emanciparea personalității umane, adunarea treptată și unificarea exterioară a umanității istorice. Una dintre cele mai importante sarcini ale istoriei lumii constă în emanciparea individului și socializarea umanității. Dar iată că suntem deja în pragul filosofiei istoriei, pe care nu este nevoie să-l traversăm în această prezentare. Să observăm doar că o discuție filozofică a chestiunii sociale, problema obligației sociale, ne conduce în mod necesar la filosofia istoriei, la problema existenței sociale și istorice, care, la rândul ei, este legată de toate problemele principale ale filosofiei. Această legătură există în mod egal atât pentru gânditorul metafizic, cât și pentru cel pozitiv, nu numai pentru Hegel, ci și pentru Marx. De asemenea, trebuie subliniat mai ales că idealul libertății personale diferă semnificativ de criteriile utilitariste sau hedoniste cu care este adesea înlocuit de pozitiviști. O persoană ar trebui să fie liberă pentru că corespunde demnității sale umane; libertatea exterioară este un mijloc, sau mai bine zis, o condiție negativă a libertății interne, morale, care este imaginea lui Dumnezeu în om. Kant exprimă ideea că omul, ca persoană liber rațională, este scopul pentru care Dumnezeu a creat lumea, că necesitatea lumii există de dragul libertății umane. 245 Această idee ar trebui întărită și mai ales confirmată în raport cu istoria omenirii, pentru care dezvoltarea libertății individuale este idealul suprem. Dar, propunând această cerință a libertății ca postulat religios și moral absolut, nu o conectăm deloc cu întrebarea cum va dori exact o persoană liberă să folosească această libertate, precum și dacă va fi mulțumit de ea. O persoană poate, ca persoană morală care cunoaște binele și răul, să decidă într-o direcție sau alta și niciunul dintre oameni nu poate predetermina sau decide pentru el. Numai acțiunile umane libere au valoare morală; numai în ele o persoană descoperă adevărata natură a sinelui său spiritual, realizează persoana în sine. De asemenea, este puțin probabil ca cineva să îndrăznească să spună cu încredere că, devenind mai conștientă și mai liberă, o persoană în general devine mai fericită; În general, progresul hedonist este mai mult decât îndoielnic și rămâne, în orice caz, controversat. Dar chiar dacă s-ar dovedi absolut incontestabil că, într-un sens hedonist, civilizația este însoțită de o regresie pozitivă, atunci și atunci ar fi necesar să chem umanitatea înainte, la libertate și spre această regresie, și nu înapoi, la mulțumire somnoroasă - libertatea este un bun atât de neprețuit care poate răscumpăra totul, iar drepturile de naștere nu ar trebui vândute pentru nicio tocană de linte. Întrebarea autonomiei idealului social și a valorii libertății umane este pusă cu o forță uluitoare de Marele Inchizitor (în legenda lui Dostoievski), care pare să se târguiască cu Hristos pentru libertatea omului. De dragul fericirii oamenilor, care constă în sațietate, mulțumire și pace, inchizitorul îi privează de ceea ce ar trebui să fie pentru o persoană mai presus de toate bunurile pământești - libertatea lor morală. Dostoievski vede pe bună dreptate aici o negare a ideii principale a moralității creștine și îl înfățișează pe inchizitor ca pe un dușman conștient și un adversar al lui Hristos. Porunca libertății, așa cum arată istoria, este una dintre ideile cele mai greu și mai reticente de asimilat de către omenire. De aceea, inchizitorul a strâns mereu și acum mai strânge multe, multe. Violența morală, virtutea violentă, acestea sunt poruncile nu numai ale inchizitorilor medievali, ci și moderni, cu diferența însă că, în conformitate cu înmuierea generală a moravurilor, focurile au fost acum înlocuite cu legi prohibitive și punitive. Deoarece idealul social oferă doar o scară pentru evaluarea fenomenelor sociale, în sine nu este încă asociat cu niciun conținut specific specific, a cărui descoperire este o sarcină independentă. Și dacă idealul social pare a fi dat sau dat pentru știința socială și, prin urmare, într-un anumit sens, supraștiințific, atunci în găsirea conținutului său specific se poate și ar trebui să folosească datele experienței științifice cu toată completitudinea posibilă; un ideal concret trebuie construit științific și acesta este adevărul așa-zisului socialism științific. Conform cererii absolut corecte a lui Marx, mijloacele de realizare a idealului nu ar trebui inventate din cap, ci găsite printr-o analiză științifică a realității. 246 Politica idealistă nu ar trebui să fie utopică, ci realistă; idealismul în politică poate și ar trebui să fie practic. Posibilitatea logică și chiar necesitatea îmbinării idealismului cu realismul sobru nu este încă suficient de înțeleasă din cauza confuziei complet eronate și arbitrare a idealismului cu utopismul, când de fapt nu există nimic în comun între cei doi. Dimpotrivă, utopismul este mai probabil legat din punct de vedere psihologic de pozitivism datorită faptului că la acesta din urmă absolutul este căutat în relativ, în timp ce în idealism se observă perspectiva filozofică corectă. Realismul socio-politic, bazat pe idealismul filozofic și opus fundamental practicității și adaptării fără principii, nu înseamnă deloc că idealul ar trebui schimbat cu fleacuri și trage de-a lungul pământului. Cerințele unei politici realiste, ghidate de un ideal absolut, nu pot fi în niciun caz o predicare a lucrurilor mărunte și o negare a unor sarcini istorice și sociale largi. Desigur, orice activitate practică constă din lucruri mărunte, adică din acțiuni izolate separate, dar aceste acțiuni pot și trebuie considerate în legătură organică cu marile sarcini istorice care le revigorează. Aceste sarcini sunt istorice în sensul că nu reprezintă postulate abstracte ale moralității, ci cerințe foarte specifice, fezabile, pentru reorganizarea realității în direcția idealului. Tocmai aceste sarcini, și nu principiile morale abstracte, determină programele partidelor politice și dau un anumit conținut luptei politice și sociale. Aceste sarcini pot, desigur, să difere unele de altele prin amploarea lor și necesită perioade diferite de timp pentru implementarea lor; Dacă uneori o sesiune parlamentară este suficientă pentru a implementa o lege a fabricii, atunci pentru o reformă socială radicală sau pentru eliberarea politică a țării este necesară munca combinată a mai multor generații. Este foarte posibil, așadar, ca o astfel de sarcină, fără a-și pierde caracterul istoric, în raport cu viața individuală a unui individ, să joace doar rolul unei idei de reglementare care determină direcția activității, dar nu se încadrează în întregime în ea. Există așadar o gradare între sarcinile istorice specifice în funcție de gradul de amploare și dificultate a acestora; Cu cât nevoile spirituale ale unei persoane sunt mai profunde, cu atât sarcinile istorice cu care își leagă activitățile sunt mai largi. Orizonturile largi sunt necesare nu numai pentru ochi, ci și pentru spirit. Idealul dreptății este inerent fiecărei persoane. Nu există nicio persoană care s-ar răzvrăti împotriva dreptății ca atare, care ar dori în mod conștient să fie nedreaptă în acțiunile sale. Natura morală a oamenilor este aceeași și nu există niciun motiv pentru a împărți omenirea în această privință în oi și capre pur și simplu pe baza faptului că acestea aparțin unor grupuri socio-economice și politice diferite. Și, în același timp, pare imposibil să găsim doi oameni care ar fi de acord să înțeleagă cerințele specifice ale justiției în toate cele mai mici detalii, iar întreaga umanitate, după cum știm, se desparte în prezent într-un număr de partide sau grupuri cu înțelegeri diferite, chiar diametral opuse ale cerințelor justiției. Cum poate fi explicat acest lucru? Se pot sublinia o serie de motive pentru care o varietate de revendicări sunt înaintate în numele unui singur ideal de dreptate. În primul rând, trebuie să ținem cont de complexitatea vieții sociale și de posibilitatea rezultată a unui dezacord complet sincer și conștiincios în aprecierea acelorași fenomene; Desigur, acest dezacord nu distruge semnificația centrală a unui singur ideal de dreptate, la fel cum dezacordurile științifice nu distrug un singur adevăr ca ideal sau normă de cunoaștere științifică. Un exemplu izbitor de astfel de diferențe de opinie sincere și conștiincioase sunt opiniile socio-politice ale lui Eug. Richter, liderul liber-gânditorilor, pe de o parte, și al social-democraților, pe de altă parte. Idealul lui Richter și Bebel este același - libertatea personală; dar unul, în numele acestui ideal, pune în față cerințele socialismului, iar celălalt, temându-se de posibilitatea absorbției despotice a individului de către stat într-o societate socialistă, propune programul opus al Manchesterismului. Pe baza diferitelor înțelegeri ale cerințelor specifice ale justiției, disputele principiale și luptele principiale sunt în general conduse. Posibilitatea unor dezacorduri la fel de profunde și sincere există în evaluarea activităților individuale - chestiuni mici și mari care compun politica socială. Experiența arată că la orice chestiune de natură practică există nesfârșite dezacorduri între politicienii sociali, chiar și cu comunitatea totală a idealurilor călăuzitoare: de exemplu, este suficient să cităm dezacordurile pe problema țărănească, pe problema sindicatelor muncitorilor, cooperărilor, activităților parlamentare etc., care există în rândul social-democrației germane de astăzi. Al treilea și, poate, cel mai important motiv al diferențelor în înțelegerea dreptății este limitările fatale ale omului, îngustimea orizontului său spiritual. Viziunea asupra lumii a fiecărei persoane se formează în funcție de o sumă întreagă de condiții individuale, care diferă puternic pentru diferite grupuri sociale. Prejudecățile absorbite cu laptele matern, creșterea, ignorarea multor aspecte ale vieții, adaptarea involuntară și inconștientă a viziunii asupra lumii la condițiile de viață, un tribut natural adus slăbiciunii umane, toate acestea creează o alcătuire mentală deosebită a întregilor grupuri sociale, după cum se spune, psihologia clasei. Pentru a explica caracteristicile psihologiei de clasă, nu este nevoie să le reducem la interesul de clasă gol, care nu are nimic de-a face cu ideile de dreptate; ele sunt complet suficient explicate pe baza unui fapt general - limitările empirice ale omului, datorită cărora diferitele înțelegeri ale cerințelor justiției devin complet autentice. 247 Un individ, în măsura puterii și dezvoltării sale spirituale, poate slăbi sau rupe această limitare empirică a viziunii sale asupra lumii și poate deveni declasat din punct de vedere psihologic. Nu trebuie să uităm însă că o astfel de declasificare necesită o forță spirituală absolut excepțională, uneori eroism. Din toate aceste motive, dacă oamenii ar fi călăuziți în acțiunile lor exclusiv de cerințele justiției, așa cum le înțelege toată lumea, atunci ar exista inevitabil o luptă între ei, din cauza diferenței în această înțelegere și a dorinței firești a fiecăruia de a-și apăra adevărul, iar pe această bază ar apărea lupte civile și războaie. Dar nu numai motivele ideale, ideile despre ceea ce este corect și corect, ci și motivele egoiste și interesele personale au putere asupra oamenilor. Nevoie extremă sau instincte de prădare, slăbiciune a voinței sau pofta de putere, ură sau viclenie, invidie sau lăcomie - într-un cuvânt, o varietate de motive pot provoca acțiuni comise fie direct contrare cerințelor justiției, fie, și mai des, pe lângă considerentele despre acestea; se creează o obișnuință într-o serie întreagă de acțiuni pentru a fi ghidat de un instinct egoist, fără a pune deloc întrebări despre dreptate; se instituie un fel de amoralism practic cu privire la aspecte întregi ale vieții, desigur, pentru fiecare în felul său și în diferite grade. Asemănarea statutului economic și, datorită acesteia, aceeași direcție a intereselor personale creează interese de clasă sau de grup care joacă rolul de pârghii în viața socială. Viața individuală a fiecărei persoane este o încurcătură psihologică cu o mare varietate de motive, atât ideale, cât și de bază, și nu există nicio modalitate de a determina care dintre ele joacă un rol major în viața unei persoane. Prin urmare, de altfel, doctrina rolului dominant al interesului de clasă, înțeleasă în sensul instinctului egoist, este, cel puțin, o afirmație de nedemonstrat. Totuși, dacă nu suntem în stare să deslușim sau să ținem cont de motivele acțiunilor, atunci chiar aceste acțiuni, accesibile observării directe, pot fi supuse studiului și grupării. Oricât de importantă ar fi cunoașterea motivelor interne pentru evaluarea morală, în scopurile politicii sociale, cunoașterea cursului obișnuit de acțiune al indivizilor sau grupurilor sociale, indiferent de motivele care ar fi acestea, este suficientă pentru a putea lua în considerare practic. În rândurile aceluiași partid politic vor fi, fără îndoială, oameni motivați de motive foarte diferite, cu convingeri și dispoziții diferite; totuși, această diferență se stinge printr-o anumită unitate de acțiune corespunzătoare scopurilor obiective ale partidului, iar această unitate practică face posibilă ignorarea tuturor celorlalte diferențe, oricât de mari ar fi acestea. Un asemenea punct de vedere nu păcătuiește cu indiferență morală și nu este un compromis, pentru că partidul și grupul social-politic, și prin însăși sarcina sa, nu ia întreaga persoană, ci doar un anumit aspect al activității sale, pretinde de la el anumite acțiuni, fără a-și căuta motivele cele mai intime. Disciplina de partid nu poate și nu trebuie să depășească ceea ce este absolut necesar în scopul acțiunii de partid, oferind în toate celelalte privințe libertate deplină a individualității. 248 Din păcate, o înțelegere corectă a limitelor disciplinei de partid este slab insuflată în practică. Întrucât în ​​viață există aspirații diferite și chiar diametral opuse, este evident că nu ne pot părea toate la fel de corecte dacă avem un anumit ideal, propria noastră înțelegere a dreptății. Altfel, ar trebui să dăm peste cap toată logica și să desființăm legile logice de bază, în special legea identității, a contradicției și a mijlocului exclus, și să justificăm imediat alb-negru. Sau rămânem cu indiferenția criminală și flăcătoare, patria haosului și a întunericului, așa cum spune frumos Kant. 249 Abordând viața cu anumite cerințe și regăsind în ea o discordie de interese și aspirații, care nu depinde de voința mea și deci trebuie să fie acceptată de mine ca un fapt, trebuie neapărat să iau o poziție clară și lipsită de ambiguitate în ea, alăturându-mă oricăruia dintre tendințele existente sau luând propria mea direcție. În consecință, orice formă de participare activă la viață în mod fatal, împotriva voinței noastre, ne atrage în luptă, căci viața este o luptă, iar adevărul din ea nu numai că unește, ci și desparte. Veșmintele festive strălucitoare pot fi păstrate doar de cei care părăsesc viața, iar fiecare persoană activă își îmbracă un șorț de lucru sau o armură de luptă pentru a lucra pentru adevărul lor sau a lupta pentru el. Prin urmare, o anumită superclasă sau politică universală este imposibilă, este un loc gol, în realitate există doar politică de clasă, de partid sau de grup, o politică nu a unității, ci a diviziunii și a luptei. Dar nu cădem în contradicție fără speranță cu noi înșine? La urma urmei, la început am negat fundamentele independente ale politicii de clasă și am stabilit un ideal universal de politică socială, iar acum ajungem la concluzia că în realitate doar politica de clasă este posibilă și că politica universală este o fantomă goală? Aparenta contradicție dispare, însă, dacă acordăm atenție semnificației reale ambelor afirmații presupuse contradictorii, prima dintre ele vizează scopul ideal, iar a doua mijloacele specifice care conduc la implementarea lui. Rămâne incontestabil faptul că idealul politicii sociale, criteriul de evaluare a anumitor fenomene și activități specifice, este dat de ideea echivalenței personalității umane și a drepturilor sale naturale, care decurg de aici. Această cerință absolută a moralității determină direcția în care ar trebui să aibă loc dezvoltarea socială. Toate mijloacele de politică socială, care sunt determinate în detaliu de condiții specifice, trebuie evaluate în raport cu acest scop absolut. Din acest punct de vedere, politica de clasă are și o valoare ideală, nu pentru că este de clasă sau pentru că interesele unui grup social dat sunt ceva sacru sau preferabil în sine, ci pur și simplu pentru că în acest caz aceste pretenții coincid cu cerințele justiției sociale, iar această legătură este pur istorică și nu logică. Cererile de reforme sociale, care emană în prezent din clasa muncitoare și în principalele ei trăsături coincid cu interesele sale de clasă, își primesc valoarea etică nu datorită acestei coincidențe, ci datorită faptului că aceste revendicări pot fi susținute în numele unor interese umane universale, străine capitaliștilor, a căror demnitate umană nu este, de asemenea, în concordanță cu poziția voluntară sau involuntară a exploatatorilor. Desigur, interesele ideale ale persoanei umane se ciocnesc de interesele materiale ale unui subiect dat, plasat în anumite condiții exterioare de viață, și pe această bază se naște o luptă. Dar, în acest caz, lupta este singura cale către un viitor, deși pace îndepărtată, o pace bazată nu pe o împăcare lașă cu neadevărul, ci pe triumful biruitor al adevărului. Pe baza expuse mai sus, negând doctrina socio-filozofică a marxismului și pornind din temeiuri filozofice cu totul diferite, îi rămân totuși fidel în tot ceea ce privește principalele probleme ale politicii sociale specifice, abătându-ne de la ea doar în acele puncte ale doctrinei economice în care aceasta din urmă mi se pare eronată, din cauza argumentelor de natură economică specială (de exemplu, de ordin economic). Teoretic, distingem două idealuri care dau viață economiei politice: economic 250 și social. Desigur, în viața concretă nu există o divizare între fenomenele economice și cele sociale, ceea ce este posibil doar în abstracție. În realitate, cererile economice au și semnificație socială și invers. Eliberarea socială prin forța lucrurilor este, de asemenea, legată de eliberarea economică; libertatea de opresiunea socială este inseparabilă de libertatea de sărăcie. Cu toate acestea, deși cerințele politicii sociale și economice pot merge în paralel și pot fuziona până la punctul de a nu se distinge, izolarea lor artificială și chiar opoziția este posibilă teoretic. Fiecare dintre cele două idealuri ale economiei politice poate fi transformat într-un „principiu abstract” și, dacă este dezvoltat unilateral, poate duce la absurdul socio-politic. În acest caz, se pune firesc întrebarea, ce este mai important și la ce este mai ușor să renunți: libertatea de sărăcie sau de sclavie, libertatea economică sau socială. Nu există nicio modalitate de a da un răspuns satisfăcător la această întrebare, la fel cum este imposibil să se răspundă, de exemplu, la întrebarea care pedeapsa cu moartea este de preferat: prin promovare sau ghilotină; la întrebarea care este mai rău trebuie răspuns aici: ambele perspective sunt mai proaste. Atât libertatea economică, cât și cea socială constituie o condiție la fel de vitală, deși negativă, pentru dezvoltarea personalității umane. Prin urmare, este mai corect să considerăm ambele idealuri ale economiei politice ca echivalente, în absența completă a oricărui motiv pentru a acorda preferință unuia sau altuia. Prin urmare, politica corectă trebuie recunoscută ca fiind una care acordă o atenție egală intereselor progresului social și economic. Aceste cerințe, cel puțin în teorie, sunt satisfăcute de politica socială a marxismului, care caută în mod conștient să împace interesele progresului economic cu cerințele justiției sociale. Un exemplu de pasiune unilaterală pentru progresul economic este dat de apologeții burghezi englezi și neenglezi, care priveau omul exclusiv ca pe un instrument de producere a bogăției și și-au subordonat revendicările socio-politice acestui aspect unilateral. Aceasta a fost însoțită de cea mai șocantă indiferență față de suferința clasei muncitoare, care purta pe umerii ei povara acumulării de avere. Un exemplu de extremă opusă - recunoașterea doar a cerințelor justiției sociale, fără nicio atenție la cerințele progresului economic, este doctrina simplificării de către L.N. Tolstoi. Revoltat de dezastrele moderne și de toate nedreptățile sociale, Tolstoi propune o modalitate simplă și imediată de a le distruge prin simplificarea și eliminarea diviziunii muncii cu toate consecințele ei. Pe lângă diversele și numeroasele obiecții care sunt ușor de formulat împotriva acestei învățături, nu trebuie să uităm că împlinirea predicii lui Tolstoi, distrugând probabil sclavia socială, ar arunca probabil omenirea în sclavia economică, adică în sărăcia fără speranță, care, dată fiind densitatea actuală a populației, ar putea duce cu ușurință la foamete. Este exact ceea ce nemții caracterizează ca aruncarea bebelușului din apa de la baie. Deci, cerințele politicii economice și sociale trebuie să fie întotdeauna în concordanță între ele, iar o astfel de coordonare în fiecare caz individual este o questione facti, uneori foarte greu de rezolvat. Dar această întrebare este rezolvată pe baza datelor furnizate de economia politică empirică și depășește granițele filosofiei sociale. La Spinoza, ca exemplu de absență a liberului arbitru, nu apare „acul magnetic”, ci o piatră aruncată în sus. „Imaginați-vă”, a scris Spinoza într-o scrisoare către G.G. Schuller în octombrie 1674 - că piatra, continuându-și mișcarea, se gândește și își dă seama că se străduiește cu toată puterea să nu oprească această mișcare. Această piatră, întrucât este conștientă doar de propria sa dorință și din moment ce nu este deloc indiferentă, va crede că este eminamente liberă și continuă să se miște fără alt motiv decât că și-o dorește. La fel este și libertatea omului, a cărei posesie se laudă toți și care constă numai în faptul că oamenii își conștientizează dorințele, dar nu cunosc motivele de care sunt determinate” (Spinoza B. Lucrări alese: În 2 volume. M., 1957. Vol. 2. P. 592). Aceasta se referă la următorul raționament al lui I. Kant în „Critica rațiunii practice”: „Dacă libertatea voinței noastre ar fi doar ca un automat spiritual („automat spiritual” - termenul lui Leibniz din „Teodicee”), atunci, în esență, nu ar fi mai bună decât libertatea unui dispozitiv de rotire a unui scuipat, care, odată terminat, își execută automat mișcările (MK, I.19). Vol. 4. Partea 1. P. 426). În vechiul meu articol despre cartea lui Stammler („On the Law of Social Phenomena”, Vopr. Philos. and Psychol., 1896, V), m-am opus acestei poziții de bază a acesteia. Gândindu-mă din nou la această întrebare, am ajuns în cele din urmă la concluzia că obiecțiile mele ocolesc întrebarea și, de fapt, nu distrug deloc argumentația lui Stammler. Pentru a evita neînțelegerile, remarc că formularea exclusiv epistemologică a chestiunii liberului arbitru, în care o găsim în Stammler, precum și în prezenta prezentare, deși complet suficientă pentru scopurile științei sociale, nu este, desigur, în nici un fel exhaustivă și definitivă. Dimpotrivă, problema principală a libertăţii (sau a nelibertăţii) a voinţei în sens metafizic nu este atinsă aici, deşi problema liberului arbitru în sens epistemologic duce în mod necesar la această problemă metafizică. Uneori acest lucru este motivat de faptul că condițiile progresului economic sunt legate de interesele clasei muncitoare. Nu este greu, însă, să vedem că în acest caz norma politicii nu mai este interesul de clasă, ci progresul economic; în consecinţă, criteriul iniţial este înlocuit cu altul. Strikebreaker înseamnă literal „strikebreaker” în germană. „Benthamismul” este învățătura etică a lui I. Bentham, conform căreia moralitatea se bazează pe conceptul de „beneficiu”, înțeles ca cea mai mare fericire pentru cel mai mare număr de oameni. Din această doctrină a crescut utilitarismul. În 1861, a fost publicat un eseu de J. St. „Utilitarismul” lui Mill, în care, pe lângă motivația externă (ca Bentham), este formulat și principiul dictatului intern al conștiinței. În logică, „regresiune” înseamnă o dovadă în care cursul raționamentului trece de la consecințe la motive. Lăsați cine face ceea ce vrea (francez) este principiul „neintervenției” economiștilor liberului schimb, susținătorii comerțului liber și neamestecul guvernului în sfera vieții economice și a relațiilor economice. Negarea „garanțiilor legale” era caracteristică majorității slavofililor (în primul rând generației mai tinere și „epigonilor”), dar K.S. devenit deosebit de celebru în acest „domeniu”. Aksakov, care a susținut că „în timp ce umanitatea occidentală” a mutat „calea adevărului exterior, calea statului”, poporul rus a urmat calea „adevărului interior”. Prin urmare, relația dintre popor și Suveran din Rusia, în special Rusia pre-petrină, s-a bazat pe încredere reciprocă și pe o dorință sinceră reciprocă de beneficiu. "Totuși", a presupus el, "ne vor spune: ori poporul, ori guvernul se pot trăda reciproc. Avem nevoie de o garanție! - Și la asta a răspuns: "Nu este nevoie de o garanție! O garanție este rea. Acolo unde este nevoie, nu este bine; să fie mai bine pentru o viață în care nu este bine să fie distrus decât să stea cu ajutorul răului” (citat din: Vekhi. Din adâncuri. M., 1991. P. 127; vezi și: Aksakov K.S. Pol. sobr. soch. M., 1889. T. 1. P.). B.C. Solovyov a scris următoarele despre aceasta: „În general, această glorificare a persoanei ruse, care se ridică atât de deasupra legalității, compromite atât de mult principiul juridic, încât chiar neglijează onestitatea biletului la ordin, este doar o traducere în proză și difuzarea poeziei pline de spirit ale lui B.N. Almazov, pe care le-a pus în gura unuia dintre principalii slavofili (K. Aksa): Bunul simț juridic, (Soloviev V.S. Lucrări: În 2 volume. M., 1989. T. 1. P. 596). Drept natural cu conținut variabil (germană). Aceasta se referă la „Reevaluarea tuturor valorilor” de F. Nietzsche, care este una dintre cele două continuări ale cărții sale „Human, All Too Human”. În traducere rusă, a fost publicat sub titlul nu în întregime corect „Reevaluarea tot ceea ce este valoros” (vezi: Nietzsche F. Collected works. M., publicat de librarul V.K. Klyukin, b/g, vol. V). Iată câteva aforisme tipice din „Reevaluarea tuturor valorilor”: „Așa cum dreptatea servește adesea ca acoperire pentru slăbiciune, tot așa este invers: oamenii care sunt corecti, dar slabi, recurg adesea la prefăcătorie din vanitate, acționând în mod deliberat cu cruzime și nedreptate pentru a-și da aparența de fermitate.” „Toți moraliștii sunt timizi, pentru că știu că vor fi confundați cu spionii și trădătorii de îndată ce înclinația lor va fi observată și, în plus, sunt în general conștienți de neputința lor în materie; la urma urmei, după ce au început o afacere, își concentrează toată atenția nu asupra ei, ci asupra motivelor activității lor.” "Există o cale lentă și treptată care duce la viciu și la tot felul de răutăți. La capătul acestui drum, oamenii care merg pe el nu mai simt nici măcar un fior de remuşcare, iar o astfel de persoană, devenită un ticălos complet, merge în deplină nevinovăţie" (Nietzsche F. Op. op. pp. 40, 42, 45). Conform celebrei definiții a lui Aristotel, „un sclav este un instrument animat”; și în general „unii oameni sunt liberi prin fire, alții sunt sclavi și este deopotrivă util și corect ca aceștia din urmă să fie sclavi” (Aristotel! Opere: În 4 volume. M., 1984. Vol. 4. pp. 236, 384). La Platon această idee este exprimată doar implicit. În dialogul „Stat”, clasa de sclavi nu este deloc privită ca una dintre clasele principale ale statului ideal (și cuvântul „sclav” în sine apare doar de șase ori), deoarece negarea proprietății personale pentru conducători-filozofi și gardieni exclude posibilitatea de a deține sclavi. Dar ultimul dialog al lui Platon „Legile” conține o idee care a devenit mai târziu punctul de plecare pentru teoria „deținerii de sclavi” a lui Aristotel. „. Sclavii, susține Platon, atenianul, nu vor deveni niciodată prieteni cu stăpânii lor, la fel cum oamenii fără valoare nu vor deveni niciodată prieteni cu oameni cumsecade, chiar dacă ocupă poziții de onoare egală. Căci pentru cei care sunt inegali, ceea ce este egal ar deveni inegal dacă nu ar fi respectată măsura potrivită. Proverbul străvechi este adevărat că egalitatea creează prietenie.” Câteva pagini mai târziu, același Platon, „Atenianul”, ne învață: „Trebuie să pedepsim sclavii în mod corect și să nu-i răsfățăm, ca oamenii liberi, cu îndemnuri. Aproape orice adresa către un sclav trebuie să fie o comandă. În nici un fel și niciodată nu ar trebui să glumiți cu sclavii - nici femei, nici bărbați. Mulți răsfață sclavi foarte nesăbuit; făcând aceasta nu fac decât să le îngreuneze viața de subordonat și, de asemenea, le îngreunează singuri gestionarea lor” (Platon. Lucrări adunate: În 4 volume. M., 1994. Vol. 4. pp. 207, 229). Aceasta se referă la așa-numiții „stoici târzii (sau romani)”, care includ pe Marcus Aurelius, Seneca și fostul sclav Epictet. Multe dintre ideile etice ale stoicilor sunt în consonanță cu creștinismul de mai târziu; Seneca are în special multe astfel de idei, ale căror texte coincid uneori aproape cuvânt cu cuvânt cu scrierile Noului Testament. Acest lucru a dat naștere deja în antichitate la legenda creștinismului lui Seneca și a dat naștere la compilarea unei pseudo-corespondențe mitice între Seneca și apostolul Pavel. Într-una dintre scrisorile sale către Lucilius, Seneca citează proverbul popular din Roma „câți sclavi, atâția dușmani” și, caracterizându-l drept „imoral”, scrie în continuare: „Ei (sclavii) nu sunt dușmani. Noi înșine îi facem dușmanii noștri. Nu era el, pe care îl numești sclavul tău, s-a născut, trăind ca și tu, umbland ca și tu, umbland la fel ca și tu murind ca tine? La fel, l-ai putea vedea ca pe un născut liber, iar el ca pe un sclav” (Seneca. Scrisori morale către Lucilius. M., 1977. Scrisoarea XLVII, 5. P. 77). Ideea creștină a egalității este formulată de apostolul Pavel: „Nu mai este iudeu, nici neam, nu este nici sclav, nici liber, nu este bărbat sau femeie, căci toți sunteți una în Hristos Isus” (Gal. 3:28). Vl. Soloviev. Drept și moralitate. Culegere cit., voi. VII, p. 499. Vezi cartea mea „Capitalism și agricultură”, 2 volume. Sankt Petersburg 1900 „Cel și proprietatea lui” (germană) este titlul cărții lui M. Stirner, care începe și se termină cu cuvintele: „Mi-am fondat afacerea pe nimic”. Stirner a împrumutat această expresie din poemul lui Goethe „Vanitas! Vanitatum vanitasi”: „Pariez pe nimic”. (Goethe I.V. Lucrări adunate: În 10 volume. M., 1975. Vol. 1. P. 273), care, la rândul său, a repetat începutul zicalului din colecția lui Michael Neander (1585). Stammler, care a explicat excelent natura regulativă a idealului social, subliniază pe bună dreptate că un asemenea ideal nu poate fi gândit ca atins, mișcarea către el este nesfârșită și, prin urmare, în acest sens, problema socială în limitele istoriei nu poate fi rezolvată definitiv. În „Fundamentul metafizicii morale”, Kant a scris: „Afirm: omul și, în general, fiecare ființă rațională există ca scop în sine”. „De aici”, continuă el în „Critica rațiunii practice”, „concluzia sugerează în mod firesc că într-o serie de scopuri, omul (și odată cu el orice ființă rațională) este un scop în sine, adică nu poate fi folosit niciodată de nimeni (chiar de Dumnezeu) doar ca mijloc, fără a fi în același timp un scop.” (Kant I. Critica rațiunii practice. Sankt Petersburg, 1995. P. 89, 234). Vezi: Marx K., Engels F. Soch. a 2-a ed. T. 19. În mod conștient, inocent (lat.). Este de la sine înțeles că și aici se cere un anumit minim etic, dar constă în principal din cerințe de natură negativă mai degrabă decât pozitivă. În prefața primei ediții a Criticii rațiunii pure, Kant a scris: „În prezent, când (conform convingerii multora) toate căile au fost încercate fără succes, în știință domnesc dezgustul și indiferentismul complet - mama haosului și a nopții”. (Kant I. Critica rațiunii pure. M., 1994. P. 8). mier. articolul precedent „Despre idealul economic”.