О социальном идеале

Człowiek uznaje siebie za wolnego. Teraźniejszość i przyszłość jawią mu się nie jako ciąg przyczyn i skutków, jedynych możliwych w danych warunkach, ale jako szereg różnych możliwości, a realizacja tej czy innej możliwości zależy od jego woli, od jego działań. Możliwość wyboru i zaprzeczenie konieczności jako jedynego możliwego biegu wydarzeń stanowi specyficzną treść idei wolności, która objawia się każdemu w jego bezpośredniej świadomości. Nie oznacza to oczywiście, że dana osoba ma swobodę wykonywania lub, innymi słowy, wszechmoc; podlega żelaznemu prawu przyczynowości obiektywnej i może na nią wpływać jedynie jako jedna z przyczyn, jeden z jej elementów. Nie oznacza to również, że człowiek działa całkowicie bez powodu, tj. niezależnie od jakichkolwiek motywów, wręcz przeciwnie, wszystkie jego działania są koniecznie motywowane lub zdeterminowane przyczynowo. Niemniej jednak osoba uznaje się za osobę, która może skłaniać się ku temu lub innemu motywowi i dokonuje wyboru między nimi. Wolność wyboru, której każdy z nas bezpośrednio doświadcza, rozpoznajemy także w odniesieniu do innych ludzi. Choć czasami jesteśmy w stanie przewidzieć, jak ta czy tamta osoba zachowa się w danych okolicznościach, nie potrafimy pozbyć się myśli, że może ona zachować się inaczej, a jednocześnie ma taką samą swobodę wyboru, jaką sobie przypisujemy. Na tej idei opiera się nasz praktyczny stosunek do innych ludzi, nawoływań, próśb, agitacji itp. Poczucia wolności nie da się wyprowadzić z naszej świadomości, niezależnie od metafizycznego wyjaśnienia tego faktu. Można całkowicie zaprzeczyć wolnej woli w sensie metafizycznym, a odczuwane przez nas poczucie wolności uznać za wyjątkowy stan psychiczny towarzyszący aktom wolicjonalnym; przeciwnie, możemy w tym uczuciu widzieć przejaw naszej prawdziwej istoty, wolnego, samostanowiącego ducha. Kwestia ta zostaje ostatecznie rozstrzygnięta dopiero w powiązaniu z ogólnym światopoglądem metafizycznym (a przede wszystkim nauczaniem ontologicznym), ale takie czy inne rozwiązanie kwestii metafizycznej nie ma znaczenia dla istnienia poczucia wolności jako bezpośredniego faktu świadomości. W każdym razie faktu tego nie można wyeliminować ze świadomości, nawet jeśli zaprzeczymy wolnej woli w sensie metafizycznym. Można założyć wraz ze Spinozą, że igła magnetyczna, gdyby posiadała świadomość, uważałaby swój ruch na północ za swój własny swobodny czyn 227 lub wraz z Kantem przyjęłaby podobne założenie odnośnie obracającego się szpikulca. 228 Ale iluzoryczny charakter tej samoświadomości strzały i szpikulca może stanowić fakt tylko naszej, ludzkiej, a nawet cudzej świadomości, ale ani strzała, ani szpikulec nie są w stanie jednocześnie rozpoznać siebie jako wolnych i niewolnych. Podobnie nie ma powodu nie przyznać, że dla kogoś obcego nasza wolność jest porównywana do wolności igły magnetycznej i szpikulca, ale my sami, choć pole naszej świadomości zajmuje poczucie wolności, nie możemy jednocześnie uznać siebie za niewolnych, czyli nie tylko teoretycznie dopuszczać, ale i praktycznie doświadczać dwóch wzajemnie się wykluczających stanów. W praktyce uznajemy się za wolnych i wobec całkowitej bezsprzeczności tego epistemologicznego faktu możemy w tym miejscu pominąć metafizyczne pytanie o wolną wolę. Skoro wolność w naszej świadomości wyznacza granicę przyczynowości mechanistycznej we wszystkim, co dotyczy naszych pragnień (a także pragnień innych ludzi), oczywistym jest, że pragnienia te, zgodnie z prawem przyczynowości, okazują się dla nas niepoznawalne. Co więcej, już dokonany akt woli, akt, a nie samo pragnienie, które go poprzedza i towarzyszy mu poczucie wolności, zostaje podporządkowane przyczynowości psychologicznej lub motywacji. Zatem niezależnie od tego, jak bardzo postulujemy powszechność prawa przyczynowości, a w szczególności prawidłowości zjawisk społecznych, mimowolnie będziemy myśleć o sobie jako o wolnych i sytuować się poza tą prawidłowością, uznając ją za zewnętrzną granicę naszej wolności. Nie możemy myśleć o sobie w wyłącznej dominacji kategorii konieczności i na tej podstawie nauki społeczne, które wskazywałyby nam nasze przyszłe działania nie jako wolne, oparte na wolnym wyborze, ale jako konieczne i jedyne możliwe, prowadzą do nieznośnych sprzeczności w naszej świadomości, dlatego jest to niemożliwe. Oczywiście, takie poznanie wszystkiego, co istnieje, jest logicznie wyobrażalne, w którym wszystko to jawi się jako jeden spójny akt, połączony jednością związku przyczynowego, ale takie poznanie jest możliwe nie dla nas, ale dla ducha absolutnego, stojącego ponad nami naszymi ograniczeniami i naszą świadomością rzeczywistej lub iluzorycznej wolnej woli. Musimy wyskoczyć z własnej skóry, aby uznać nasze subiektywnie wolne działania za subiektywnie konieczne. Zatem przewidywanie społeczne, w którym nasze przyszłe, swobodne działania są przedstawiane jako konieczne, zawiera epistemologiczną sprzeczność i jest ideałem nieosiągalnym dla człowieka. Nie jesteśmy w stanie konsekwentnie realizować doktryny determinizmu, nie przestając być sobą. Niezależnie od tego, czy jest to szczęście, czy nieszczęście dla danej osoby, jest to zresztą fakt, fakt związany nie z tym czy innym poziomem rozwoju nauk społecznych, ale z podstawowymi właściwościami naszego ducha, ze stałą treścią naszej świadomości. Tę fundamentalną niemożność wyłącznego determinizmu wykazał Stammler z wystarczającą jasnością w swoim słynnym opracowaniu „Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtauffassung” i jest to jego ogromna zasługa dla nauk społecznych. Stammler wyjaśnił sprzeczności konsekwentnego determinizmu na przykładzie tzw. socjalizmu naukowego, który z jednej strony postuluje potrzebę powstania socjalistycznego ustroju społeczeństwa, ale jednocześnie odwołuje się do wolnej woli człowieka, zapraszając go do określonego kierunku działania, aby osiągnąć ten rezultat. Jak słusznie zauważa Stammler, nie da się założyć partii, której celem byłoby promowanie zaćmienia Księżyca, które z naturalną koniecznością nastąpi już w swoim czasie. Jedna z dwóch rzeczy: albo ustrój socjalistyczny przyszłego społeczeństwa jest konieczny jak zaćmienie księżyca, wówczas odwoływanie się do ludzkiej wolności jest niepotrzebne, albo nie może być przez nas uważane za konieczne i jest w istocie jedynie celem naszych wolnych dążeń. Nie ma środka ani kompromisu między wolnością a koniecznością jako stanami świadomości i nie może istnieć. Dlatego każda doktryna konsekwentnego determinizmu, niezależnie od jej konkretnej treści, podlega tym nieusuwalnym sprzecznościom. W szczególności idea „socjalizmu naukowego”, zgodnie z którą ustrój socjalistyczny jawi się zarówno jako konieczny wynik przyczynowej zależności zjawisk, jak i ideał lub obowiązek wolnej woli, innymi słowy idea przyczynowego obowiązku lub wolnej konieczności, jest rodzajem drewnianego żelaznego lub żelaznego drzewa. Wolność woli człowieka w powyższym znaczeniu wyraża się, jak powiedziano, w możliwości wyboru. Wybór zakłada dyskryminację i ocenę porównawczą. Wśród motywów, które pojawiają się w naszej świadomości, jedne potępiamy, aprobujemy lub usprawiedliwiamy. Umiejętność oceny, odróżnienia dobra od zła jest w większym lub mniejszym stopniu charakterystyczna dla każdego, przynajmniej osoby dorosłej i zdrowej. Możliwość takiej oceny zakłada oczywiście obecność w naszej świadomości jakiegoś kryterium lub normy tej oceny. Norma ta może być uznana jasno lub niejasno w każdym indywidualnym przypadku lub w każdym indywidualnym podmiocie, ale sama jej świadomość jest faktem bezspornym i stwierdzamy ten fakt w każdym sądzie: to jest dobre, a to jest złe. Ponieważ szczególnie interesuje nas tutaj kwestia stosunków społecznych lub zachowań społecznych, skupimy naszą uwagę właśnie na kwestii powinności społecznych. Normy zachowań społecznych obecne w świadomości każdego człowieka zakładają pewien ideał społeczny, z wysokości którego oceniana jest rzeczywistość społeczna i zgodnie z taką oceną określane są działania ludzi. Jaka jest treść tego ideału i jak jest on uzasadniony? Czy jego uzasadnienie wykracza poza granice ekonomii politycznej i nauk eksperymentalnych w ogóle, czy też przeciwnie, czy jest możliwe w tych granicach? Najpierw przyjrzyjmy się najnowszej opinii. Najdobitniej wyraża się to w nauczaniu naukowego socjalizmu, który w teorii eliminuje wszelkie niezależne znaczenie słowa powinność. W marksizmie nie ma ani jednego ziarna etyki, jak to kiedyś sformułował Sombart. Tutaj koncepcja naturalnej konieczności i interesu klasowego, jako naturalne odzwierciedlenie obiektywnych zjawisk ekonomicznych, zostaje zastąpiona tym, co powinno być. Czy na takich fundamentach da się zbudować spójny system polityki społecznej, jakim niewątpliwie w ogóle jest marksizm i czy podczas tej budowy pozostaje wierny swoim teoretycznym zasadom? Jeśli chodzi w ogóle o konieczność naturalną, to zasada ta nie daje nic jako naczelnej zasady polityki społecznej, bo daje za dużo. Cała przyszłość, z punktu widzenia konsekwentnego determinizmu, jest równie konieczna. Dlatego konieczne są wszystkie obrzydliwości i obrzydliwości, które wciąż muszą zostać popełnione w historii, wraz z wyczynami miłości i prawdy. Idea konieczności naturalnej nie dostarcza zatem żadnego kryterium rozróżnienia zjawisk rzeczywistości, a jednak ocena z konieczności opiera się na rozróżnieniu i wyborze. I oczywiście zwolennicy Marksa zawsze dokonywali i dokonują tego wyboru, rozróżniając zjawiska pozytywne i negatywne, postępowe i reakcyjne, a w antagonistycznym systemie społeczeństwa kapitalistycznego świadomie opowiadają się po stronie robotników, a nie kapitalistów, chociaż obie klasy stanowią równie niezbędny produkt historii społecznej czasów nowożytnych. Na podstawie jakiego kryterium dokonuje się takiego rozróżnienia, skoro z góry zaprzecza się niezależnemu znaczeniu ideału i powinności? Wprowadza się tu jednak korektę w postaci koncepcji interesu klasowego jako naturalnego kryterium polityki. Ale czy to kryterium również okaże się wystarczające i czy nawet przy nim nie dochodzi do nadmiernych zapożyczeń z odrzuconej etyki? Jeśli uznamy interes klasowy lub grupowy za normę polityki za fakt naturalny, wówczas otrzymamy tyle takich norm, ile jest indywidualnych interesów klasowych. Z tego punktu widzenia, który nie pozwala na jakąkolwiek ocenę różnych interesów klasowych według ich wartości etycznej, klasa robotnicza okazuje się w swoich żądaniach równie słuszna, jak klasy obszarników i kapitalistów, gdyż wszystkie te interesy są równie przedstawiane jako naturalnie konieczne. Jednocześnie ludzkość jest jakby podzielona na kilka kast lub różnych ras, zgodnie z różnicą interesów klasowych. Jednakże wszystkie klasy – obłudnie lub szczerze – starają się w określony sposób uzasadnić pozornie naturalny fakt swojego interesu klasowego, sprowadzić go do najwyższych wymogów sprawiedliwości lub obowiązku społecznego. Z drugiej strony są też uciekinierzy klasowi, zdrajcy swojej klasy, a niektórzy z nich z jakiegoś powodu nagle deklarują się jako przedstawiciele interesów klasy robotniczej, do której jednak w rzeczywistości nigdy nie należeli i nie należą. Tak definiuje się inteligencja bezklasowa. 230 Jak można wyjaśnić tę reinkarnację klasową, jeśli nie uznaje się niezależnego znaczenia obowiązku, w imię którego ta reinkarnacja jest dokonywana? Ale pójdźmy dalej. Czy samo pojęcie interesu klasowego ma tak wyraźne i niepodważalne cechy, które by je wyraźnie wyznaczały? Po pierwsze jest oczywiste, że to nie klasa definiuje interes klasowy, ale wręcz przeciwnie, samo istnienie interesu klasowego jest ustalane w zależności od istnienia takiego interesu ogólnego. Klasa to grupa osób mających te same interesy ekonomiczne. Dlatego jedynym przejawem klasy i polityki klasowej pozostaje wspólnota interesów ekonomicznych. W teorii zwykle przyjmuje się apriorycznie, że jednorodne grupy społeczne mają także wspólne interesy gospodarcze i uznaje się, że założenie to odpowiada konkretnej rzeczywistości. Jeśli jednak zaczniemy budować pojęcie klasy nie od góry, ale od dołu, a posteriori i będziemy szukać w konkretnej rzeczywistości rzeczywistej jedności interesów, aby na jej podstawie określić ugrupowania klasowe, to nie znajdziemy oczekiwanej jedności interesów rozległych grup społecznych, które mają wiele podobieństw w swoim położeniu zewnętrznym. Weźmy na przykład klasę robotniczą, którą na ogół cechuje największa jedność i często uważa się, że ma ona jednolite interesy gospodarcze. W rzeczywistości w obrębie tej klasy istnieje wiele różnych grup interesów i jest całkiem możliwe, że pracownik, choć niektóre jego interesy należą do jednej grupy, inne zaś należą do zupełnie przeciwnej. Pomiędzy pracownikami należącymi do różnych gospodarek narodowych możliwe są konflikty na skutek konkurencji na świecie, a nawet na rynku krajowym - zarówno towarów, jak i pracy (klasycznym przykładem tego ostatniego jest np. obecne dążenie amerykańskich pracowników do ograniczenia imigracji zagranicznej siły roboczej, a jak wiadomo, ruch ten doprowadził już do powstania szeregu ustaw, które skrajnie ograniczają i komplikują imigrację Europejczyków oraz wręcz zabraniają imigracji Chińczyków). W obrębie tego samego kraju możliwa jest także rozbieżność interesów w odniesieniu do konkurujących ze sobą pracowników z różnych regionów przemysłowych. Jeszcze częściej obserwuje się to w odniesieniu do pracowników zatrudnionych w różnych gałęziach produkcji; na przykład w Europie Zachodniej, a zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych, interesy przemysłu i rolnictwa ścierają się obecnie wrogie, co w pewnym stopniu wyraża się w niemym i otwartym antagonizmie odpowiednich kategorii pracowników. Wreszcie pracownicy zatrudnieni w tej samej gałęzi produkcji mogą pod pewnymi warunkami mieć nierówne lub nawet przeciwstawne interesy ekonomiczne. Mamy uderzający przykład takiej tymczasowej opozycji interesów w przypadku naruszenia strajku, tzw. Strikebreaker. 231 Niektórzy pracownicy rozpoczynają strajk w imię swoich interesów ekonomicznych, inni gwałcą go w imię własnych interesów ekonomicznych. Kto ma rację, jeśli pozostaniemy przy konsekwentnie realizowanej doktrynie interesu klasy ekonomicznej? W konsekwencji, jeśli w celu zdefiniowania pojęcia interesu klasowego zwrócimy się do konkretnej rzeczywistości, okażemy się całkowicie bezradni wobec złożoności i sprzeczności indywidualnych interesów i stanowisk. Nie tylko nie znajdujemy tu trwałej określoności ugrupowań ekonomicznych, co w nauce marksizmu przyjmuje się jako oczywiste, ale wręcz przeciwnie, obserwujemy tu nieskończoną różnorodność i ciągłą zmianę. Konsekwentny rozwój doktryny interesu klasowego jako normy polityki społecznej nieuchronnie prowadzi do zaprzeczenia jakiejkolwiek normie, jakimkolwiek zasadom ogólnym, prowadzi do atomizmu społecznego (benthamizmu). 232 Ostatnią koncepcją, do której prowadzi ten regres logiczny 233, nie będzie nawet jednostka, gdyż ta sama jednostka w różnym czasie i w różnych sytuacjach może mieć różne, a nawet przeciwstawne interesy, ale każdy indywidualny akt działalności gospodarczej. Interes klasowy okazuje się cieniem i wymyka się nam z rąk, gdy tylko staramy się je uchwycić. A wraz z nim wymyka się pojęcie klasy, gdyż stanowi je znak jedności interesów klasowych. Polityka interesów klasowych, konsekwentna i konsekwentna, oczywiście musi być w stanie zrozumieć to morze konkretnych sprzeczności interesów gospodarczych i posiadać kryterium uzasadniające niektóre interesy gospodarcze jako poprawnie lub idealnie rozumiane interesy klasowe i potępiać inne z tego samego punktu widzenia, na przykład sankcjonować interesy strajkujących i potępiać interesy Strikebrechers. W tym przypadku interes klasowy okazuje się nie faktem koniecznym z natury, ale idealną normą. W imię idealnie pojętego interesu klasowego należy postępować tak, a nie inaczej; taka jest prawdziwa treść idei polityki klasowej, która objawia się nam poprzez analizę pojęcia klasy. A jeśli tak, to doktryna polityki klasowej nie ma prawa przeciwstawiać się idealizmowi społecznemu ani doktrynie o samodzielnej roli ideału lub obowiązku społecznego. Jest to jedynie odrębny przypadek tego obowiązku, jego szczególnej formuły, który podlega dyskusji pod kątem jego szczególnej treści, ale nie stanowi wcale zasadniczej negacji obowiązku w ogóle. Jeśli więc ujawnimy otwarcie całą treść idei polityki klasowej, która kryje się w tym nauczaniu, wówczas będzie ona zupełnie następująca: ze wszystkich istniejących ugrupowań społecznych wymogi sprawiedliwości odpowiadają dążeniom ekonomicznym czy interesom klasy robotniczej, jednak w pewien sposób rozumie się, dlaczego polityka spełniająca ideał sprawiedliwości jest polityką skierowaną w stronę interesów tej klasy. Jednak rzeczywiste interesy tej klasy mogą służyć za normę polityki tylko o tyle, o ile odpowiadają wymogom sprawiedliwości lub idealnie rozumianego interesu klasowego. Wystarczy sięgnąć do literatury popularnej Partii Socjaldemokratycznej, do jej gazet, ulotek, poglądów itp. i to w różnych formach, a na każdym kroku spotykamy powtórzenie tego samego motywu: w imię interesu klasowego, rozumianego jako norma idealna, jako żądanie sprawiedliwości społecznej, prowadzona jest agitacja, polemiki literackie, potępianie wroga, głoszenie niestrudzonej walki. Wszelka propaganda socjaldemokratyczna, można by rzec, przesiąknięta jest właśnie etyką, której marksizm nie chce wprowadzić do swojej doktryny ani grosza. Chociaż jest to niespójne, jest całkiem naturalne i nieuniknione, gdyż człowiek nie może wyrzec się swojej natury etycznej, nawet jeśli skłania go do tego schemat doktrynerski. W tym przypadku do marksizmu można zastosować słowa samego Marksa, że ​​człowiek tak naprawdę nie jest tym, czym o sobie myśli. Zaprzeczając w teorii etyce, w praktyce socjaldemokracja jest jednym z najpotężniejszych ruchów etycznych współczesnego życia społecznego. Ale to, co w nauczaniu Marksa jest tolerowane jedynie wbrew woli i niejako kontrabanda, stanowi dla nas główny problem: co determinuje obowiązek społeczny, jaka jest treść tego ideału społecznego, który nadaje jakość sprawiedliwości lub niesprawiedliwości indywidualnym dążeniom i działaniom społecznym, jaka jest jego natura? Przede wszystkim oczywiste jest, że obowiązek ten nie jest nierozerwalnie związany z żadnymi konkretnymi wymogami ekonomicznymi; wręcz przeciwnie, jako predykat można go łączyć z treściami ekonomicznymi, które są wprost przeciwne i generalnie bardzo odmienne (przykładowo w Anglii za czasów Ad. Smitha ideały wyzwoleńcze łączono z żądaniami indywidualizmu ekonomicznego - Laissez faire, laissez passer, 234, a obecnie z diametralnie przeciwstawnymi żądaniami socjalizmu). W przeciwnym razie nie miałoby to charakteru uniwersalności, powszechnego stosowania, co jest dla niej z konieczności charakterystyczne. A jeśli orzeczeniem tego, co powinno należeć do danego wymagania ekonomicznego, nie jest ze względu na jego szczególną treść, ale jedynie jego związek z ideałem społecznym, to ten ostatni również nie może być wymogiem określonym o charakterze ekonomicznym i będąc wyższym i ogólnym od jakiejkolwiek treści ekonomicznej, może mieć swoje korzenie nie w ekonomii społecznej, ale jedynie w moralności. Na pierwszy plan wysuwa się pytanie o naturę wzajemnych relacji moralności i polityki społecznej. W marksizmie widzieliśmy próbę odcięcia moralności od polityki społecznej, poświęcając tę ​​drugą. Istnieją także próby przeciwne – zniszczenia niezależnego pola polityki społecznej w imię monokracji moralności. Z tego punktu widzenia uważa się, że wystarczające jest posiadanie dobrych, pełnych miłości relacji ze wszystkimi i wszystkim; Życie moralne ogranicza się tu do obszaru tzw. moralności osobistej. W ten sposób kwestię relacji moralności do polityki rozwiązują dwie skądinąd skrajnie odległe doktryny, które starają się dać właściwą interpretację nauczania chrześcijańskiego: światopogląd bizantyjsko-ascetyczny z jednej strony i nauczanie L.N. Tołstoj – z drugiej. Skrajności się spotykają. Pierwsza doktryna zaprzecza samodzielnemu zakresowi i znaczeniu reform społecznych i politycznych; w najlepszym razie po prostu to ignoruje; do idei postępu społecznego podchodzi z nieufnością i podejrzliwością, jeśli nie wręcz wrogością; Jedyna prawdziwa reforma stosunków międzyludzkich może dokonać się jedynie w ludzkim sercu. Dlatego pierwszorzędne znaczenie mają tylko osobista pobożność i moralność, a może nawet obyczaje, ale nie instytucje. (Wiadomo, że ten Stary Testament i zasadniczo fałszywy pogląd wszedł w światopogląd polityczny dawnych słowianofilów, którzy zaprzeczali znaczeniu gwarancji prawnych, traktując je wręcz z pogardą, jako zły wymysł zgniłego Zachodu.) Nauczanie L.N. prowadzi do tego samego rezultatu końcowego. Tołstoj o nie stawianiu oporu złu; ograniczając się jedynie do negatywnych przykazań nieuczestniczenia w złu, bez pozytywnego wymogu zwalczania zła, nauczanie to w naturalny sposób zbliża się do tego samego nihilizmu społeczno-politycznego, co doktryna bizantyjsko-ascetyczna. Obydwu tym naukom należy przeciwstawić moralny aksjomat, zgodnie z którym moralność, niezależnie od tego, czy jest autonomiczna, czy religijna, musi nadal dawać odpowiedzi i przewodnictwo we wszystkich wymaganiach życia i nie odwracać się od żadnego z nich. Nie możemy budować rzeczywistości według własnych życzeń, arbitralnie zamykając oczy lub uznając, że ważne jej aspekty nie istnieją lub są nieistotne. I w tej rzeczywistości niewątpliwie istnieją relacje, które wykraczają poza osobiste relacje osoby z osobą i dlatego pozostają poza sferą osobistej moralności. Dotyczy to życia publicznego, dziedziny prawa i stosunków społeczno-gospodarczych. Każdy konkretny problem w tym obszarze należy rozwiązać w oparciu nie o mierne uczucia, ale o abstrakcyjne, racjonalne zasady. Fundamentalne wyłączenie tego obszaru ze sfery moralności i jej zadań oznacza świadome oddanie go niepodzielnej dominacji ciemnych instynktów i sił żywiołów. Ale poza tym, żyjąc w określonym środowisku, nie jesteśmy w stanie nawet wdrożyć nieingerencji i wstrzemięźliwości, których wymaga dana nauka. Przecież nietrudno zrozumieć, że brak partycypacji jest tylko pewną formą partycypacji (tak jak w ekonomii politycznej wszyscy uznają, że polityka leseferyzmu jest nadal pewną formą polityki). Działając w ramach znanej organizacji rządowej i świadomie odcinając się od spraw politycznych, mimo wszystko biernie wspieram tę organizację (nie mówiąc już o bezpośrednim wsparciu finansowym, którego udzielam jako podatnik). Tak samo wszyscy jesteśmy świadomymi lub nieświadomymi politykami społecznymi – nie tylko Bismarck, który wprowadza w życie prawo ubezpieczeń pracowniczych, ale także ostatni robotnik, który bierze udział w strajku lub go odrzuca. Nie można zatem mówić o zasadniczym nieuczestnictwie w życiu publicznym, gdyż jest to w zasadzie niemożliwe. Dlatego właśnie bardzo często, zwłaszcza wśród duchownych, przemówienie to jest po prostu maską tendencji ochronnych lub złą przykrywką; Moralność publiczna stawiana jest obok moralności osobistej, reprezentując jej niezbędny rozwój i kontynuację. Moralność rozwija się w politykę. Jednocześnie polityka nie może być oczywiście czymś niezależnym lub obcym moralności w stosunku do podstawowych i przewodnich zasad, choć zasady moralności z konieczności ulegają załamaniu w środowisku społecznym. Najwyższym standardem moralności osobistej jest przykazanie miłości bliźniego. Stosowana jako kryterium polityki społecznej zasada ta zamienia się w żądanie sprawiedliwości, uznania praw każdego człowieka. Sprawiedliwość jest formą miłości, jak słusznie zauważa Vl. Sołowiew (w „Usprawiedliwieniu dobra”). W istocie miłość bliźniego po prostu jako osoby zakłada równą postawę wobec każdej osoby ludzkiej, obcą jakiejkolwiek arbitralnej faworyzacji siebie nawzajem, innymi słowy zakłada sprawiedliwość jako oczywistą i w tym sensie naturalną normę stosunków międzyludzkich: sprawiedliwość i nieuczciwość to pojęcia, którymi stale się posługujemy w naszym życiu. Spór o ideały społeczne to nic innego jak spór o sprawiedliwość i właściwe rozumienie jej wymogów. Spróbujmy ukazać główne treści zawarte w pojęciu sprawiedliwości jako normy stosunków międzyludzkich. Formuła sprawiedliwości to suum cuique, dla każdego według własnego uznania. Uznaje się, że każdy człowiek ma niezbywalne suum, czyli sferę jego wyłącznego prawa i panowania. Na czym opiera się to rozpoznanie każdej ludzkiej osobowości w takiej sferze? Na to pytanie nie da się odpowiedzieć bez odwołania się do koncepcji prawa naturalnego, wyśmiewanego i na zawsze, jak się wydawało kiedyś, wyeliminowanego, a w istocie nie dającego się sprowadzić ze świadomości ludzkiej. Prawo naturalne jest obowiązkiem prawnym i społecznym; są to te normy idealne, które w rzeczywistości nie istnieją, a które powinny istnieć i w imię swego obiektywnego obowiązku zaprzeczają obowiązującemu prawu i istniejącemu sposobowi życia społecznego. Krytyka prawa i instytucji społecznych jest integralną i nieuniknioną potrzebą człowieka; bez tego życie społeczne zatrzymałoby się i zamarzłoby. I tej krytyki nie dokonuje się oczywiście z pustymi rękami – taka bezsensowna krytyka byłaby zwykłym narzekaniem – ale w imię pewnego ideału, ideału powinno. Istniejący historycznie ustalony, a zatem z konieczności niedoskonały sposób życia zostaje przeciwstawiony idealnemu, normalnemu systemowi relacji międzyludzkich, a ta idea idealnego, czyli naturalnego prawa, dostarcza kryterium dobra i zła do oceny konkretnej rzeczywistości społeczno-prawnej. Na podstawie takiej oceny formułowane są pewne żądania reform, które oczywiście zmieniają się w historii i podlegają prawu rozwoju historycznego (są to tzw. das natlirliche Recht mit wechselndem Inhalt). 236 Ale sam ideał prawny, idealna norma stosunków międzyludzkich, reprezentująca prawo naturalne w jego własnym znaczeniu, jest absolutna i dlatego musi mieć absolutną sankcję. Prawo naturalne w tym sensie, jako idealna i absolutna norma oceny prawa pozytywnego, sprowadza się do kilku aksjomatów moralnych i prawnych, które świadomie lub nieświadomie implikuje się w każdym sądzie prawnym. Pierwszy z tych aksjomatów dotyczy równości ludzi. Ludzie są sobie równi jako osoby moralne; godność ludzka, najświętszy z ludzkich tytułów, czyni wszystkich równymi. Osoba musi mieć dla osoby wartość bezwzględną; Osobowość ludzka jest czymś nieprzeniknionym i samowystarczalnym, mikrokosmosem. Stanowisko to jest mocno zakorzenione w świadomości współczesnej ludzkości kulturowej; jeśli mentalnie spróbujemy to usunąć, cała moralność zostanie zniszczona, wszystkie wartości zostaną zdewaluowane. (Jak wiadomo, eksperyment ten przeprowadził Nietzsche). 237 Na czym się opiera, na jakiej podstawie można stwierdzić to nauczanie, którego nienaruszalność potwierdzają jedynie próby jego wstrząśnięcia? Przede wszystkim nie należy do liczby wrodzonych, a zatem nieusuwalnych danych ludzkiej świadomości. Nie można go porównać na przykład do form percepcji zmysłowej – przestrzeni i czasu, których nie jesteśmy w stanie wyeliminować ze świadomości, nawet gdybyśmy chcieli. Wręcz przeciwnie, idea absolutnej godności osoby ludzkiej i równości ludzi jako nosicieli tej godności stopniowo wkracza do świadomości ludzkości; w tym sensie jest produktem rozwoju historycznego. Idea ta nie była znana starożytnej starożytności, której najwięksi myśliciele – Platon i Arystoteles – nie nadawali niewolnikom godności ludzkiej. Choć idea równości ludzi była charakterystyczna dla stoików 239, światowego znaczenia nabrała dopiero w głoszeniu Ewangelii. 240 Idea równości nie reprezentuje nieredukowalnego faktu świadomości w tym sensie, że wcale nie odpowiada naszym rzeczywistym doświadczeniom psychologicznym w tej kwestii. Pod wieloma względami czujemy się nierówni wobec innych ludzi – nad nimi lub pod nimi – a w każdym razie głęboko od nich różni (na czym opiera się poczucie indywidualności). Jeśli w końcu zwrócimy się do rzeczywistości empirycznej, to i tutaj odkryjemy, że bezspornym faktem tej rzeczywistości nie jest równość ludzi, ale wręcz przeciwnie, ich nierówność. Ludzie są nierówni z natury, nierówni pod względem wieku, płci, talentu, wykształcenia, wyglądu, warunków wychowania, sukcesów życiowych, charakteru itp. itd. W związku z tym nie mogliśmy czerpać idei równości z doświadczenia; z doświadczenia moglibyśmy raczej uzyskać idee starożytne lub nietzscheańskie. Równość ludzi nie tylko nie jest faktem, ale nawet nie może nim stać się; jest to jedynie norma stosunków międzyludzkich, ideał bezpośrednio zaprzeczający rzeczywistości empirycznej. Jeśli jednak idea równości została uznana przez ludzkość dopiero w rozwoju historycznym, to może jest to po prostu przesąd naszej epoki, jej gust, kaprys? Starożytni Hellenowie i współcześni Europejczycy mają różne gusta kulinarne, modę i kostiumy, różne poglądy astronomiczne, fizyczne itp. Naukowe; Może te różnice należy zestawić z różnicą w podejściu do człowieka? Ale spróbuj faktycznie zrównać tę różnicę ze wszystkimi innymi cechami, które odróżniają nas od Hellenów, a od razu zobaczymy ogromną i zasadniczą różnicę, która tutaj istnieje. Mogę ubrać się w surdut i zabytkową togę; Być może mam pewne nawyki żywieniowe; Mogę wreszcie mieć pewne poglądy chemiczne, fizjologiczne itp. - wszystko to w najmniejszym stopniu nie wpływa ani nie charakteryzuje mojej osobowości moralnej, a te różnice wydają jej się przypadkowe i nieistotne. Wręcz przeciwnie, aby wyrzec się idei absolutnej godności człowieka, równej zarówno we mnie, jak i w moich bliźnich, muszę upaść moralnie, zostać zbrutalizowanym, zgorzkniałym i zdradzić swoje moralne ja. Idea ta okazuje się trwalsza i bardziej znacząca dla określenia osobowości moralnej niż niezliczone cechy indywidualne, które w całości tworzą moje empiryczne ja; stanowi niejako jego integralną część lub rdzeń. Moja świadomość daje mi zdecydowaną wskazówkę, że ta idea nie ma subiektywnego, a zatem jedynie przypadkowego znaczenia kaprysu czy gustu, które mogę codziennie zmieniać, ale obiektywne i istotne. To jest prawda o mnie i o moich sąsiadach. Afirmując równość ludzi pomimo ich empirycznej nierówności i absolutną godność jednostki, pomimo jej istniejącego upokorzenia, zaprzeczamy empirycznej rzeczywistości i za „korą natury” dostrzegamy prawdziwą, boską istotę ludzkiej duszy. Ludzie nie są równi i ludzie są równi, to są dwa sprzeczne stanowiska, co do których musimy się zgodzić. Można je pogodzić jedynie poprzez zaklasyfikowanie tych sprzecznych predykatów jako różnych podmiotów. Ludzie nie są równi w porządku naturalnym, jako istoty empiryczne, ale są równi w porządku idealnym, jako byty poznawalne, jako substancje duchowe. Ale jednocześnie idealny porządek zapewnia normę, prawo naturalne dla porządku naturalnego. Tylko w ten sposób możliwe jest myślenie bez sprzeczności, jednakowo dla nas, bezspornych prawd o człowieku zarówno jako o bycie naturalnym, jak i idealnym. Wynika z tego, że nauka o równości osób i absolutnej godności osoby ludzkiej, stanowiąca moralny fundament najnowszej cywilizacji demokratycznej, z konieczności implikuje transcensus poza granice empirycznie danej rzeczywistości, w obszar nadoświadczony, dostępny tylko dla myślenia metafizycznego i wiary religijnej, a sam ten transcensus prowadzi do dualizmu, do rozdwojenia rzeczywistości na świat rzeczywiście istniejący, świat idealny i świat empiryczny, odtwarzając odwieczną antysemię Platonizm. Opiera się na nauczaniu religijnym o naturze ludzkiej duszy i jej związku z Boskością. Wspominaliśmy już, że idea absolutnej godności osoby ludzkiej i równości wszystkich wobec Boga, jako „synów Bożych”, głoszona jest w Ewangelii i wiąże się w niej nierozerwalnie z nauką o Bogu i świecie, z podstawowymi założeniami doktryny chrześcijańskiej. Wszystkie ideały demokracji naszych czasów żywią się tą ideą. Ale – w dziwny sposób – nie tylko zapomina się o pochodzeniu tej idei i zatraca się jej prawdziwe podstawy, ale z biegiem czasu ideały wolności, równości i braterstwa zaczęto uważać za coś obcego, a nawet sprzecznego z chrześcijaństwem. Nie ma tu potrzeby badania wszystkich przyczyn tego niefortunnego nieporozumienia historycznego; ale to nieporozumienie prowadzi do tego, że wspomniane ideały, wyrwane ze swojej naturalnej i w dodatku jedynej podstawy, wiszą w powietrzu i są podatne na wszelkiego rodzaju ataki (darwinistyczne, nietzscheańskie itp.), gdyż mogą mieć tylko jedną niepodważalną podstawę - religijno-metafizyczną. Tylko wiara w Boga daje podstawę do wiary w człowieka. A jeśli wiara w człowieka pozostaje w duszy współczesnej, to podtrzymuje ją stary nawyk świadomości, który dawno już przeżył swoje podstawy, nieświadoma religijność. Wręcz przeciwnie, trzymając się gruntu konsekwentnego pozytywizmu, osądzając człowieka po tym, co daje nam rzeczywistość empiryczna, mamy podstawy, aby wyciągać wnioski o nierówności ludzi i na tej faktycznej nierówności odrzucać głoszenie równości jako szkodliwej i utopijnej. Tak uczynił nieustraszony pozytywista Nietzsche, który głęboko i słusznie rozumiał swoje antychrześcijaństwo jako zaprzeczenie ideom równości i demokracji, zarówno politycznej, jak i ekonomicznej. (Nie sposób więc nie dziwić się zaślepieniu, z jakim obecnie starają się dostosować nauczanie Nietzschego do ideałów demokracji i ozdobić jasnymi piórami zapożyczonymi od Nietzschego martwy szkielet najzwyklejszego pozytywizmu.) Nietzsche w tym miejscu jest bardziej zgodny z Comte'em i bardziej zgodny z Marksem, gdyż odkrywa wszystko, nie zapożyczając z religii. Idea równości z konieczności prowadzi do wniosku, że żadna osoba nie ma ani nie może mieć naturalnego prawa do tłumienia osobowości moralnej innej osoby za pomocą przemocy. Idea równości ludzi z konieczności obejmuje ideę wolności jako normy stosunków międzyludzkich lub ideału porządku społecznego. "Prawem jest wolność uwarunkowana równością. W tej podstawowej definicji prawa indywidualistyczna zasada wolności jest nierozerwalnie związana ze społeczną zasadą równości, jako synteza wolności i równości. Pojęcia osobowości, wolności i równości stanowią istotę tzw. prawa naturalnego." 241 W tym miejscu potrzebne jest pewne wyjaśnienie, jakie prawdziwe znaczenie może mieć idea równości i wolności. Idea równości ludzi jako jednostek moralnych nie niszczy i nie może niszczyć ich empirycznej nierówności i różnicy, która jest nie tylko wtórna, stworzona przez warunki społeczne, ale także podana jako fakt początkowy. Nie da się sprawić, aby różnice w płci, wieku, inteligencji, talencie i skłonnościach nie istniały. Mechaniczne wyrównanie pod jedynką byłoby największą nierównością, rażącym naruszeniem zasady suum cuique, a ponadto byłoby praktycznie niemożliwe. Ideał równości ma sens i znaczenie, odpowiada najwyższej idei sprawiedliwości jedynie jako wymóg możliwej równości warunków rozwoju jednostki, w celu jej swobodnego samostanowienia, autonomii moralnej. Inaczej mówiąc, cała praktyczna treść idei równości sprowadza się do idei wolności osobistej i wymagania warunków społecznych dla jej rozwoju, które tej wolności są jak najbardziej sprzyjające. Wymóg wolności nie zaprzecza jednak jakiejkolwiek zależności jednostki od społeczeństwa. Taka swoboda jest możliwa tylko na Wyspie Robinsona; należy go szukać w epoce prehistorycznej, kiedy człowiek wędrował jako samotny dzikus. Życie ludzi w społeczeństwie z konieczności determinuje interakcję między ludźmi, co stanowi pewną zależność ludzi od siebie. Zależność ta przybiera różne formy, ze względu na istniejącą empiryczną nierówność ludzi. Łatwo jest rozróżnić zależność wewnętrzną, czyli wolną od zależności zewnętrznej, czyli wymuszonej. Pierwszą mamy w relacji ucznia do nauczyciela, czytelnika do pisarza, syna do ojca itd. Taka zależność nie tylko nie narusza wolności duchowej jednostki, ale wręcz stanowi pole jej manifestacji, gdyż wolność osobista faktycznie realizuje się jedynie w komunikacji z innymi ludźmi. Zależność drugiego typu tworzą warunki bytowania człowieka jako istoty fizycznej, powiązanej ze światem zewnętrznym żelazną koniecznością obrony swego bytu fizycznego. Konsekwencją tej konieczności jest powstanie państwa i unii gospodarczej, a człowiek staje się zależny od wymuszonej organizacji obu. Nie może całkowicie uwolnić się od tej zależności, pozostając niewolnikiem fizycznej konieczności. Ideał wolności osobistej w tym przypadku sprowadza się jedynie do maksymalnego osłabienia lub zneutralizowania tej zależności, przekształcenia jej z zewnętrznej na wewnętrzną, z przymusowej na wolną. Zależność od państwa wydaje nam się uciskiem politycznym nie jako taki, nie dlatego, że państwo w ogóle istnieje ze swoimi żądaniami, ale tylko tam, gdzie żądania te są sprzeczne z naszym zmysłem moralnym i nie mogą być przyjęte i spełnione swobodnie, bez przymusu. Nie wydaje nam się na przykład, że zakaz kradzieży i zabijania stanowi naruszenie wolności; otrzymując pełną akceptację świadomości moralnej, te żądania państwa wypełniamy swobodnie. Przeciwnie, ograniczenia o charakterze prawnym prywatnym i publicznym, które spotykają się ze zdecydowanym potępieniem ze strony naszej świadomości moralnej, odbierane są jako ucisk polityczny. Ideał wolności politycznej nie polega zatem na zniesieniu państwa (co jest teorią anarchizmu), ale na jego przekształceniu w sposób zgodny z wymogami świadomości moralnej. Zależność ekonomiczna ma miejsce wtedy, gdy organizacja produkcji, system gospodarczy, determinuje zewnętrzne i wymuszone podporządkowanie jednych drugim. Ten rodzaj zależności, polegający na oddzieleniu pracy od narzędzi produkcji, w naturalny sposób odczuwany jest jako ucisk ekonomiczny. Istnienie takiego ucisku, zdeterminowane w szczegółach przez tysiąc indywidualnych okoliczności, pozwala jednej osobie silnie ograniczyć wolę drugiej, dlatego w każdym przypadku dochodzi tu do naruszenia naturalnego prawa do wolności osobistej. Jednak ideał wolności nie może tu polegać na zniszczeniu unii gospodarczej w ogóle – takie bezsensowne żądanie byłoby równoznaczne z zaproszeniem do powszechnego samobójstwa, a zatem nie zerwaniem więzi gospodarczych między ludźmi, które wraz z postępem gospodarczym, jak wiemy, nie słabną, lecz stają się silniejsze i bardziej złożone, ale właśnie na neutralizacji tej zależności. Można ją zneutralizować jedynie poprzez zniszczenie osobowego charakteru tej zależności, gdyż właśnie to obraża uczucia moralne. Ta, że ​​tak powiem, depersonalizacja, a jednocześnie zniszczenie zależności ekonomicznej następuje wraz z rozwojem kolektywizmu gospodarczego, wraz z którym miejsce prywatnego przedsiębiorcy czy kapitalisty coraz częściej przejmuje społeczeństwo lub państwo, które reprezentuje abstrakcyjną osobowość (a dokładniej, nawet bezosobowość). A każdy krok naprzód w kierunku zastąpienia lub ograniczenia osobistej dyktatury – czy to będzie prawo fabryczne, czy przedsiębiorstwo komunalne, czy spółdzielnia – oznacza stopniowy wzrost wyzwolenia jednostki z osobistego ucisku ekonomicznego. Jednak z tego punktu widzenia pewne formy indywidualizmu ekonomicznego są także równoznaczne z kolektywizmem gospodarczym, a mianowicie drobne indywidualne rolnictwo, którego przykład mamy obecnie w rozwijającej się na Zachodzie gospodarce chłopskiej. Jeśli nadal można argumentować przeciwko niezależnemu gospodarstwu chłopskiemu ze względu na celowość ekonomiczną i postęp, to z punktu widzenia ideału społecznego ten rodzaj indywidualizmu jest całkiem równoważny kolektywizmowi. Dlatego też notabene, uznając argumenty czysto ekonomiczne przeciwko gospodarstwu chłopskiemu za błędne, uwzględniam w swoim programie gospodarczym, wraz z kolektywizmem w przemyśle, chłopski indywidualizm w rolnictwie 242 (oczywiście uzupełniony rozwojem spółdzielczości rolniczej), i z punktu widzenia ogólnego ideału wolności takie pozornie sprzeczne zestawienie okazuje się spójne i wewnętrznie spójne. Z tego, co dotychczas powiedziano, jasno wynika, że ​​moralną podstawę socjalizmu stanowi indywidualizm, ideał wolności osobistej. Socjalizm i indywidualizm nie tylko nie są zasadami przeciwstawnymi, lecz wzajemnie się warunkują. Tylko ich właściwe połączenie i równowaga zapewnia możliwą pełnię wolności jednostki i jej praw. Jednocześnie, pomimo nierozłączności obu zasad, w ich związku kryje się antynomia nie do pogodzenia: w imię wolności jednostka musi podporządkować się społeczeństwu, a ta zależność jednostki od społeczeństwa pogłębia się w miarę wzrostu jej wolności. Z drugiej strony organizacja publiczna, podejmując się zadania ochrony wolności jednostki, może je realizować jedynie energicznie utrzymując porządek prawny przed ingerencją arbitralności jednostek. Nie da się nawet w teorii precyzyjnie i bezdyskusyjnie wyznaczyć, gdzie kończą się prawa społeczeństwa i państwa, a zaczyna obszar nienaruszalnych praw jednostki. W historii granica ta nieustannie przesuwa się w tę czy inną stronę, nieustannie odnajduje się na nowo wraz ze zmianami warunków historycznych. Dzięki temu nieredukowalnemu antynomizmowi pomiędzy jednostką a społeczeństwem zawsze toczy się cicha walka, która zawsze może wybuchnąć i przerodzić się z jednej strony w otwarte nieposłuszeństwo, a z drugiej w gwałtowne działania. Z powodu tego antynomianizmu nawet najbardziej idealna struktura społeczna może mieć jedynie niestabilną równowagę. Obaj członkowie tej antynomii, wzięci w oderwaniu i przekształceni w „abstrakcyjne zasady”, stanowią podstawę z jednej strony starożytnego ideału, a z drugiej ideału anarchistycznego, tych dwóch biegunów myśli społecznej i filozoficznej. Świat starożytny uznawał jedynie społeczeństwo, przed którym jednostka ulega zniszczeniu; Idea naturalnych obowiązków dla starożytnego umysłu wydaje się znacznie bardziej bezdyskusyjna niż idea praw naturalnych. Starożytny ideał komunizmu, podobnie jak prymitywny czy patriarchalny system komunistyczny, nie może nam teraz służyć za ideał, gdyż brakuje mu właśnie tego, co w naszych oczach nadaje komunizmowi wartość moralną, do czego służy jedynie jako środek – wolności osobistej. Wręcz przeciwnie, anarchizm chce poznać jedynie prawa jednostki, jedynie „dem Einziden und sein Eigenthum” Maxa Stirnera z jego „Ich habe meine Sach’ auf Nichts gestellt” 243 i odmowę obowiązków wobec własnego rodzaju. (Ideał nadczłowieka Nietzschego jest również aspołeczny.) Taka jest treść ideału społecznego: przykazanie miłości = sprawiedliwość społeczna = uznanie równej i absolutnej godności każdego człowieka = żądanie jak największej pełni indywidualnych praw i wolności. Uzasadnienie tego ideału podaje religijna i etyczna nauka o naturze duszy ludzkiej i wynikających z niej obowiązkach człowieka wobec człowieka. Ideał wolności, który stanowi moralny rdzeń współczesnej demokracji (politycznej i ekonomicznej), nie objawia się ani w ekonomii politycznej, ani w nauce prawa: w wiedzy eksperymentalnej człowiek szuka jedynie środków do urzeczywistnienia ideału absolutnego. Jednocześnie ideały polityczne i społeczne, które inspirują współczesną ludzkość, są niewątpliwie ideałami chrześcijańskimi, ponieważ reprezentują rozwój doktryny o równości ludzi i absolutnej wartości osoby ludzkiej wniesionej do świata przez chrześcijaństwo. Aby zrozumieć naturę ideału społecznego, nie można zapominać, że będąc apriorycznym lub danym z zewnątrz dla polityki społecznej, nie może służyć jako cel historyczny, jeden z tych celów, które można osiągnąć i pozostawić w tyle. 244 W rozwoju historycznym możliwe są do osiągnięcia jedynie cele szczegółowe, natomiast ideał sprawiedliwości jest abstrakcyjny i ze swej istoty daje się łączyć z różnymi konkretnymi treściami. Jest to jedynie idea regulująca, zapewniająca skalę moralnego osądu i oceny. Zmiana specyficznych warunków przynosi nowe dane umożliwiające rozwiązanie tego problemu w celu uzyskania nowego odkrycia tego poszukiwanego w historii świata. Nie możemy sobie wyobrazić bez sprzeczności całkowitego rozwiązania tego problemu w historii („niebo na ziemi”), gdyż oznaczałoby to koniec wszelkiej historii, bezruch śmierci, czyli absolutną doskonałość, nieosiągalną w warunkach empirycznej egzystencji. Nie zapominajmy, że ideał równości i wolności jest zaprzeczeniem tych warunków i dlatego nie może być w nich w pełni ucieleśniony. Jeśli jednak koncepcja historii implikuje ideę nieskończonego rozwoju, to ten ostatni przebiega w określonym kierunku i ma idealny cel; Stąd idea postępu nabiera bardzo określonego znaczenia. Cały przebieg rozwoju historycznego wydaje nam się ciągłym (aczkolwiek zygzakowatym) postępem, triumfem wolności i sprawiedliwości w zewnętrznych formach życia społecznego, emancypacją osobowości ludzkiej, stopniowym gromadzeniem i zewnętrznym jednoczeniem historycznej ludzkości. Jednym z najważniejszych zadań historii świata jest emancypacja jednostki i socjalizacja ludzkości. Ale tutaj jesteśmy już u progu filozofii historii, którego nie ma potrzeby przekraczać w tym przedstawieniu. Zauważmy tylko, że filozoficzne rozważania nad kwestią społeczną, problemem obowiązku społecznego, w sposób konieczny prowadzą nas do filozofii historii, do problemu bytu społecznego i historycznego, co z kolei wiąże się ze wszystkimi głównymi problemami filozofii. Związek ten istnieje zarówno dla myśliciela metafizycznego, jak i pozytywnego, nie tylko dla Hegla, ale także dla Marksa. Należy także szczególnie podkreślić, że ideał wolności osobistej odbiega znacząco od kryteriów utylitarnych czy hedonistycznych, którymi często jest zastępowany przez pozytywistów. Człowiek powinien być wolny, ponieważ odpowiada to jego ludzkiej godności; wolność zewnętrzna jest środkiem, a raczej negatywnym warunkiem wolności wewnętrznej, moralnej, która jest obrazem Boga w człowieku. Kant wyraża pogląd, że człowiek jako osoba swobodnie rozumna jest celem, dla którego Bóg stworzył świat, że światowa konieczność istnieje ze względu na wolność człowieka. 245 Ideę tę należy wzmocnić i szczególnie potwierdzić w odniesieniu do historii ludzkości, dla której rozwój wolności jednostki jest ideałem najwyższym. Jednak stawiając ten wymóg wolności jako absolutny postulat religijno-moralny, wcale nie łączymy go z pytaniem, w jaki sposób wolny człowiek będzie chciał z tej wolności korzystać i czy będzie z niej zadowolony. Człowiek może, jako osoba moralna, która zna dobro i zło, decydować w tym lub innym kierunku, a żaden z ludzi nie może z góry określić ani decydować za niego. Tylko wolne działania ludzkie mają wartość moralną; tylko w nich człowiek odkrywa prawdziwą naturę swojej duchowej jaźni, realizuje osobę w sobie. Jest też mało prawdopodobne, aby ktokolwiek odważył się śmiało powiedzieć, że stając się bardziej świadomym i wolnym, człowiek w ogóle staje się szczęśliwszy; Ogólnie rzecz biorąc, postęp hedonistyczny jest więcej niż wątpliwy, a w każdym razie pozostaje kontrowersyjny. Ale nawet gdyby udowodniono absolutnie bezdyskusyjnie, że w sensie hedonistycznym cywilizacji towarzyszy pozytywny regres, to nawet wtedy należałoby wzywać ludzkość do przodu, do wolności i ku temu regresowi, a nie wstecz, do sennego zadowolenia – wolność jest tak bezcennym dobrem, które wszystko może odkupić, a praw pierworodztwa nie należy sprzedawać za gulasz z soczewicą. Kwestię autonomii ideału społecznego i wartości wolności człowieka stawia z zadziwiającą siłą Wielki Inkwizytor (w legendzie Dostojewskiego), który zdaje się targować z Chrystusem o wolność człowieka. W trosce o szczęście ludzi, na które składa się sytość, zadowolenie i spokój, inkwizytor pozbawia ich tego, co powinno być dla człowieka ponad wszelkimi dobrami ziemskimi – wolności moralnej. Dostojewski słusznie widzi tu zaprzeczenie głównej idei moralności chrześcijańskiej i ukazuje inkwizytora jako świadomego wroga i przeciwnika Chrystusa. Przykazanie wolności, jak pokazuje historia, jest jedną z idei najtrudniejszych i niechętnie przyswojonych przez ludzkość. Dlatego inkwizytor zawsze zbierał i teraz zbiera wiele, wiele. Przemoc moralna, brutalna cnota, to nakazy nie tylko średniowiecznych, ale i współczesnych inkwizytorów, z tą jednak różnicą, że zgodnie z powszechnym złagodzeniem obyczajów, pożary zostały obecnie zastąpione prawami zaporowymi i karnymi. Ponieważ ideał społeczny dostarcza jedynie skali oceny zjawisk społecznych, sam w sobie nie jest jeszcze powiązany z żadną konkretną treścią, której odkrycie jest zadaniem samodzielnym. A jeśli ideał społeczny wydaje się być dany lub dany naukom społecznym, a zatem w pewnym sensie nadnaukowy, to w odnajdywaniu jego specyficznej treści można i należy korzystać z danych doświadczenia naukowego z całą możliwą kompletnością; konkretny ideał musi być skonstruowany naukowo i taka jest prawda o tak zwanym socjalizmie naukowym. Zgodnie z absolutnie słusznym żądaniem Marksa środków do urzeczywistnienia ideału nie należy wymyślać z głowy, lecz znajdować je poprzez naukową analizę rzeczywistości. Polityka idealistyczna nie powinna być utopijna, ale realistyczna; Idealizm w polityce może i powinien być praktyczny. Logiczna możliwość, a nawet konieczność łączenia idealizmu z trzeźwym realizmem nie jest jeszcze dostatecznie zrozumiana ze względu na całkowicie błędne i arbitralne mylenie idealizmu z utopizmem, podczas gdy w rzeczywistości nie ma między nimi nic wspólnego. Wręcz przeciwnie, utopizm jest raczej psychologicznie powiązany z pozytywizmem, gdyż w tym drugim absolutu szuka się w relatywizmie, natomiast w idealizmie obserwuje się właściwą perspektywę filozoficzną. Realizm społeczno-polityczny, oparty na idealizmie filozoficznym i zasadniczo przeciwny pozbawionej zasad praktyczności i adaptacji, wcale nie oznacza, że ​​ideał należy wymieniać na drobnostki i ciągnąć po ziemi. Wymogi polityki realistycznej, kierującej się absolutnym ideałem, w żadnym wypadku nie mogą być głoszeniem drobiazgów i zaprzeczaniem szerokich zadań historycznych i społecznych. Oczywiście każda działalność praktyczna składa się z małych rzeczy, tj. z oddzielnych, izolowanych działań, ale działania te można i należy rozpatrywać w organicznym powiązaniu z wielkimi zadaniami historycznymi, które je ożywiają. Zadania te mają charakter historyczny w tym sensie, że nie stanowią abstrakcyjnych postulatów moralności, ale bardzo konkretne, wykonalne żądania reorganizacji rzeczywistości w kierunku ideału. To właśnie takie zadania, a nie abstrakcyjne zasady moralne, wyznaczają programy partii politycznych i nadają pewną treść walce politycznej i społecznej. Zadania te mogą oczywiście różnić się między sobą zakresem i wymagać różnej ilości czasu na ich realizację; Jeśli czasem do wprowadzenia w życie ustawy fabrycznej wystarczy jedno posiedzenie parlamentu, to do radykalnej reformy społecznej lub wyzwolenia politycznego kraju potrzebna jest wspólna praca kilku pokoleń. Całkiem możliwe jest zatem, że takie zadanie, nie tracąc przy tym swojego historycznego charakteru, w odniesieniu do indywidualnego życia jednostki, pełni jedynie rolę idei regulacyjnej, która wyznacza kierunek działania, ale nie do końca się w niego wpisuje. Istnieje zatem stopniowanie poszczególnych zadań historycznych w zależności od stopnia ich zakresu i trudności; Im głębsze potrzeby duchowe człowieka, tym szersze są zadania historyczne, z którymi łączy on swoją działalność. Szerokie horyzonty są niezbędne nie tylko dla oka, ale także dla ducha. Ideał sprawiedliwości tkwi w każdym człowieku. Nie ma człowieka, który buntowałby się przeciwko sprawiedliwości jako takiej, który świadomie chciałby być niesprawiedliwy w swoim postępowaniu. Natura moralna ludzi jest taka sama i nie ma powodu dzielić ludzkości pod tym względem na owce i kozy tylko na tej podstawie, że należą one do różnych grup społeczno-ekonomicznych i politycznych. A jednocześnie wydaje się niemożliwe znalezienie dwóch osób, które zgodziłyby się co do zrozumienia specyficznych wymogów sprawiedliwości w najdrobniejszych szczegółach, a cała ludzkość, jak wiemy, dzieli się obecnie na szereg partii czy grup o odmiennym, wręcz diametralnie odmiennym rozumieniu wymogów sprawiedliwości. Jak można to wyjaśnić? Można wskazać wiele powodów, dla których w imię jednego ideału sprawiedliwości wysuwa się różnorodne żądania. Przede wszystkim trzeba wziąć pod uwagę złożoność życia społecznego i wynikającą z niej możliwość zupełnie szczerej i świadomej niezgody w ocenie tych samych zjawisk; Oczywiście ta rozbieżność nie niszczy centralnego znaczenia pojedynczego ideału sprawiedliwości, tak jak nieporozumienia naukowe nie niszczą pojedynczej prawdy jako ideału lub normy wiedzy naukowej. Uderzającym przykładem takich szczerych i świadomych różnic zdań są poglądy społeczno-polityczne Eug. Richter, przywódca wolnomyślicieli z jednej strony i socjaldemokratów z drugiej. Ideał Richtera i Bebla jest ten sam – wolność osobista; jeden jednak w imię tego ideału wysuwa żądania socjalizmu, drugi zaś, obawiając się możliwości despotycznego wchłonięcia jednostki przez państwo w społeczeństwie socjalistycznym, wysuwa program przeciwny machesteryzmu. W oparciu o różne rozumienie specyficznych wymogów sprawiedliwości toczą się na ogół spory i walki o zasady. Możliwość równie głębokich i szczerych rozbieżności istnieje w ocenie poszczególnych działań – małych i dużych spraw składających się na politykę społeczną. Doświadczenie pokazuje, że we wszystkich kwestiach natury praktycznej między politykami społecznymi są nieskończone rozbieżności, nawet przy całkowitej zbieżności ideałów przewodnich: wystarczy na przykład przytoczyć różnice zdań w kwestii chłopskiej, w sprawie związków zawodowych, kooperacji, działalności parlamentarnej itp., jakie istnieją wśród dzisiejszej niemieckiej socjaldemokracji. Trzecią i być może najważniejszą przyczyną różnic w rozumieniu sprawiedliwości są fatalne ograniczenia człowieka, zawężenie jego horyzontów duchowych. Światopogląd każdej osoby kształtuje się w zależności od całej sumy indywidualnych warunków, które różnią się znacznie dla różnych grup społecznych. Uprzedzenia wchłaniane matczynym mlekiem, wychowanie, nieznajomość wielu aspektów życia, mimowolne i nieświadome dostosowywanie światopoglądu do warunków życia, naturalny hołd składany ludzkiej słabości, wszystko to tworzy swoisty układ mentalny całych grup społecznych, jak to się mówi, psychologia klasowa. Aby wyjaśnić cechy psychologii klasowej, nie ma potrzeby redukować ich do nagiego interesu klasowego, który nie ma nic wspólnego z ideami sprawiedliwości; są one w pełni wyjaśnione na podstawie ogólnego faktu – empirycznych ograniczeń człowieka, dzięki czemu odmienne rozumienie wymogów sprawiedliwości staje się całkowicie bona fide. 247 Jednostka w miarę swoich duchowych sił i rozwoju może osłabić lub przełamać to empiryczne ograniczenie swego światopoglądu i ulec psychologicznej deklasacji. Nie można jednak zapominać, że takie odtajnienie wymaga absolutnie wyjątkowej siły duchowej, czasem bohaterstwa. Z tych wszystkich powodów, gdyby ludzie w swoim działaniu kierowali się wyłącznie wymogami sprawiedliwości, jak wszyscy je rozumieją, wówczas nieuchronnie doszłoby między nimi do walki, ze względu na różnicę w tym rozumieniu i naturalną chęć każdego do obrony swojej prawdy, i na tej podstawie wybuchłyby konflikty domowe i wojny. Ale nie tylko motywy idealne, idee dotyczące tego, co właściwe i sprawiedliwe, ale także motywy egoistyczne i osobiste interesy mają władzę nad ludźmi. Skrajna potrzeba lub drapieżne instynkty, słabość woli lub żądza władzy, nienawiść lub podstęp, zazdrość lub chciwość – jednym słowem różnorodne motywy mogą powodować działania albo bezpośrednio sprzeczne z wymogami sprawiedliwości, albo jeszcze częściej oprócz rozważań o nich; w wyniku całego szeregu działań powstaje nawyk kierowania się instynktem egoistycznym, bez zadawania pytań o sprawiedliwość; u każdego panuje pewien rodzaj amoralizmu praktycznego, dotyczącego całych aspektów życia, oczywiście u każdego na swój sposób iw różnym stopniu. Podobieństwo statusu ekonomicznego i dzięki temu ten sam kierunek interesów osobistych tworzy interesy klasowe lub grupowe, które pełnią rolę dźwigni w życiu społecznym. Indywidualne życie każdego człowieka jest psychologiczną splotem najróżniejszych motywów, zarówno idealnych, jak i podłych, i nie da się określić, który z nich odgrywa w życiu człowieka główną rolę. Tak więc, nawiasem mówiąc, doktryna o dominującej roli interesu klasowego, rozumianego w sensie instynktu egoistycznego, jest stwierdzeniem co najmniej niemożliwym do udowodnienia. Jeśli jednak nie potrafimy rozwikłać i uwzględnić motywów działań, to właśnie te działania, dostępne bezpośredniej obserwacji, można poddać badaniu i grupowaniu. Nieważne, jak ważna dla oceny moralnej jest znajomość motywów wewnętrznych, dla celów polityki społecznej wiedza o zwyczajowym sposobie postępowania jednostek czy grup społecznych, bez względu na to, jakie by to nie były motywy, wystarczy, aby móc ją praktycznie uwzględnić. W szeregach tej samej partii politycznej znajdą się niewątpliwie ludzie kierujący się bardzo różnymi motywami, o odmiennych przekonaniach i nastrojach; jednakże różnica ta zostaje zniwelowana przez pewną jedność działania, odpowiadającą obiektywnym celom partii, a ta praktyczna jedność pozwala zignorować wszystkie inne różnice, niezależnie od tego, jak wielkie byłyby. Pogląd taki nie grzeszy obojętnością moralną i nie jest kompromisem, gdyż partia i grupa społeczno-polityczna z samego swego zadania nie przejmuje całego człowieka, a jedynie określony aspekt jego działalności, żąda od niego określonych działań, nie dociekając ich najgłębszych motywów. Dyscyplina partyjna nie może i nie powinna wykraczać poza to, co jest absolutnie konieczne dla celów działania partii, zapewniając pod każdym innym względem całkowitą swobodę indywidualności. Niestety, prawidłowe rozumienie granic dyscypliny partyjnej jest słabo wpajane w praktyce. Ponieważ w życiu są różne, a nawet diametralnie przeciwstawne dążenia, oczywiste jest, że nie wszystkie mogą nam się wydawać jednakowo sprawiedliwe, jeśli mamy pewien ideał, własne rozumienie sprawiedliwości. W przeciwnym razie musielibyśmy wywrócić do góry nogami całą logikę i znieść podstawowe prawa logiczne, zwłaszcza prawo tożsamości, sprzeczności i wyłączonego środka, i od razu uzasadnić czerń i biel. Albo pozostaje nam zbrodniczy i wiotki indyferentyzm, ojczyzna chaosu i ciemności, jak pięknie to ujął Kant. 249 Podchodząc do życia z pewnymi wymaganiami i znajdując w nim niezgodę interesów i aspiracji, która nie zależy od mojej woli i dlatego musi zostać przeze mnie przyjęta jako fakt, z konieczności muszę zająć w nim jasne i jednoznaczne stanowisko, przyłączając się do któregoś z istniejących nurtów lub obierając własny kierunek. W konsekwencji każda forma aktywnego uczestnictwa w życiu śmiertelnie, wbrew naszej woli, wciąga nas w walkę, bo życie jest walką, a prawda w niej nie tylko łączy, ale i dzieli. Jasne szaty świąteczne mogą zachować tylko ci, którzy odchodzą z życia, a każda aktywna osoba zakłada fartuch roboczy lub zbroję bojową, aby pracować dla swojej prawdy lub o nią walczyć. Niemożliwa jest zatem specyficzna superklasa czy polityka uniwersalna, jest to puste miejsce, w rzeczywistości istnieje tylko polityka klasowa, partyjna lub grupowa, polityka nie jedności, ale podziału i walki. Ale czy nie popadamy w beznadziejną sprzeczność sami ze sobą? Przecież początkowo zaprzeczaliśmy samodzielnym podstawom polityki klasowej i ustalaliśmy uniwersalny ideał polityki społecznej, a teraz dochodzimy do wniosku, że w rzeczywistości możliwa jest tylko polityka klasowa, a polityka uniwersalna to pusty fantom? Pozorna sprzeczność znika jednak, jeśli zwrócimy uwagę na rzeczywiste znaczenie obu rzekomo sprzecznych stwierdzeń, z których pierwsze dotyczy idealnego celu, drugie zaś konkretnych środków prowadzących do jego realizacji. Nie ulega wątpliwości, że ideał polityki społecznej, kryterium oceny pewnych specyficznych zjawisk i działań, wyznacza wypływająca stąd idea równoważności osobowości ludzkiej i jej praw przyrodzonych. Ten bezwzględny wymóg moralności wyznacza kierunek, w którym powinien następować rozwój społeczny. Wszystkie środki polityki społecznej, szczegółowo zdeterminowane konkretnymi uwarunkowaniami, należy oceniać w odniesieniu do tego absolutnego celu. Z tego punktu widzenia polityka klasowa ma także wartość idealną nie dlatego, że jest klasowa, czy też dlatego, że interesy danej grupy społecznej są same w sobie czymś świętym lub preferowanym, ale po prostu dlatego, że w tym przypadku żądania te pokrywają się z wymogami sprawiedliwości społecznej, a związek ten ma charakter czysto historyczny, a nie logiczny. Żądania reform społecznych, jakie obecnie emanują z klasy robotniczej i w jej zasadniczych cechach są zbieżne z jej interesami klasowymi, zyskują swoją wartość etyczną nie dzięki temu zbiegowi okoliczności, ale dzięki temu, że żądania te mogą być wspierane w imię powszechnych interesów ludzkich, obcych kapitalistom, których ludzka godność również nie jest zgodna z dobrowolną lub mimowolną pozycją wyzyskiwaczy. Oczywiście idealne interesy osoby ludzkiej zderzają się z interesami materialnymi danego podmiotu, umieszczonymi w pewnych zewnętrznych warunkach życia i na tej podstawie powstaje walka. Ale w tym przypadku walka jest jedyną drogą do przyszłego, choć odległego pokoju, pokoju opartego nie na tchórzliwym pojednaniu z nieprawdą, ale na zwycięskim triumfie prawdy. Na powyższej podstawie, zaprzeczając społeczno-filozoficznej doktrynie marksizmu i wychodząc z zupełnie innych podstaw filozoficznych, pozostaję jej wierny we wszystkim, co dotyczy głównych zagadnień określonej polityki społecznej, odstępując od niej jedynie w tych punktach doktryny ekonomicznej, gdzie ta ostatnia wydaje mi się błędna, ze względu na argumenty o szczególnym charakterze ekonomicznym (np. w kwestii agrarnej). Teoretycznie wyróżniamy dwa ideały, na których opiera się ekonomia polityczna: gospodarczy i społeczny. Oczywiście w konkretnym życiu nie ma podziału na zjawiska ekonomiczne i społeczne, co jest możliwe jedynie w abstrakcji. W rzeczywistości żądania ekonomiczne mają także znaczenie społeczne i odwrotnie. Wyzwolenie społeczne siłą rzeczy wiąże się także z wyzwoleniem gospodarczym; wolność od ucisku społecznego jest nierozerwalnie związana z wolnością od ubóstwa. Choć jednak postulaty polityki społecznej i gospodarczej mogą przebiegać równolegle i zlewać się aż do punktu, w którym są nierozróżnialne, teoretycznie możliwe jest ich sztuczne wyodrębnienie, a nawet przeciwstawienie. Każdy z dwóch ideałów ekonomii politycznej można przekształcić w „abstrakcyjną zasadę”, a rozwinięty jednostronnie doprowadzić do absurdu społeczno-politycznego. W tym przypadku naturalnie pojawia się pytanie, co jest ważniejsze, a z czego łatwiej zrezygnować: wolność od biedy czy od niewolnictwa, wolność gospodarcza czy społeczna. Na to pytanie nie można dać zadowalającej odpowiedzi, tak jak nie da się odpowiedzieć na przykład na pytanie, która kara śmierci jest lepsza: awans czy gilotyna; Należy tutaj odpowiedzieć na pytanie, która jest gorsza: obie perspektywy są gorsze. Zarówno wolność gospodarcza, jak i społeczna stanowią równie istotny, choć negatywny, warunek rozwoju osobowości człowieka. Dlatego sprawiedliwiej jest uznać oba ideały ekonomii politycznej za równoważne, przy całkowitym braku podstaw do preferowania jednego lub drugiego. Za właściwą politykę należy zatem uznać tę, która w równym stopniu uwzględnia interesy postępu społecznego i gospodarczego. Wymagania te, przynajmniej w teorii, spełnia polityka społeczna marksizmu, który świadomie stara się pogodzić interesy postępu gospodarczego z wymogami sprawiedliwości społecznej. Przykład jednostronnej pasji do postępu gospodarczego dają burżuazyjni angielscy i nieangielscy apologeci, którzy postrzegali człowieka wyłącznie jako narzędzie wytwarzania bogactwa i podporządkowywali swoje żądania społeczno-polityczne temu jednostronnemu aspektowi. Towarzyszyła temu najbardziej szokująca obojętność na cierpienia klasy robotniczej, która dźwigała na swoich barkach ciężar gromadzenia bogactwa. Przykładem przeciwnej skrajności – uznania samych wymogów sprawiedliwości społecznej, bez uwzględniania wymogów postępu gospodarczego, jest doktryna uproszczeń L.N. Tołstoj. Oburzony współczesnymi katastrofami i wszelkimi niesprawiedliwościami społecznymi Tołstoj proponuje prosty i natychmiastowy sposób ich zniszczenia poprzez uproszczenie i wyeliminowanie podziału pracy ze wszystkimi jego konsekwencjami. Oprócz różnorodnych i licznych zarzutów, jakie łatwo wysunąć przeciwko tej nauce, nie należy zapominać, że wypełnienie kazania Tołstoja, być może zniszczenie niewolnictwa społecznego, prawdopodobnie pogrążyłoby ludzkość w niewolnictwie ekonomicznym, czyli w beznadziejnej biedzie, która przy obecnej gęstości zaludnienia łatwo mogłaby doprowadzić do głodu. To jest dokładnie to, co Niemcy charakteryzują jako wyrzucenie dziecka z kąpieli. Zatem wymogi polityki gospodarczej i społecznej muszą być zawsze ze sobą spójne, a taka koordynacja w każdym indywidualnym przypadku jest kwestią faktyczną, czasami bardzo trudną do rozstrzygnięcia. Pytanie to rozstrzygane jest jednak na podstawie danych empirycznej ekonomii politycznej i wykracza poza granice filozofii społecznej. U Spinozy jako przykład braku wolnej woli pojawia się nie „igła magnetyczna”, ale rzucony w górę kamień. „Wyobraźcie sobie” – napisał Spinoza w liście do G.G. Schullera w październiku 1674 r. – że kamień kontynuując swój ruch, myśli i zdaje sobie sprawę, że ze wszystkich sił stara się nie zatrzymać tego ruchu. Kamień ten, ponieważ jest świadomy tylko swego pragnienia i nie jest bynajmniej obojętny, będzie myślał, że jest wyjątkowo wolny, i będzie się nadal poruszał tylko dlatego, że tego pragnie. Taka sama jest wolność ludzka, którą każdy się szczyci, a która polega jedynie na tym, że ludzie są świadomi swoich pragnień, ale nie znają racji, którymi są one determinowane” (Spinoza B. Prace wybrane: In 2 tomy. M., 1957. t. 2. s. 592). Odwołuje się to do następującego rozumowania I. Kanta w „Krytyce rozumu praktycznego”: „Gdyby wolność naszej woli była jedynie automatem duchowym („automat duchowy” – określenie Leibniza z „Teodycei”), to w istocie nie byłaby ona lepsza niż swoboda urządzenia do obracania rożna, które po nakręceniu automatycznie wykonuje swoje ruchy” (Kant I. Soch. M, 1965. t. 4). Część 1. s. 426). W moim starym artykule na temat książki Stammlera („O prawie zjawisk społecznych”, Vopr. Philos. and Psychol., 1896, V) sprzeciwiłem się temu podstawowemu jej stanowisku. Zastanawiając się ponownie nad tym pytaniem, doszedłem w końcu do wniosku, że moje zastrzeżenia omijają pytanie i w istocie wcale nie burzą argumentacji Stammlera. Aby uniknąć nieporozumień, zauważam, że wyłącznie epistemologiczne sformułowanie zagadnienia wolnej woli, w jakim znajdujemy je u Stammlera, a także w niniejszym przedstawieniu, choć całkowicie wystarczające dla celów nauk społecznych, nie jest oczywiście w żaden sposób wyczerpujące i ostateczne. Wręcz przeciwnie, nie zostaje tu poruszony główny problem wolności (lub jej braku) w sensie metafizycznym, chociaż kwestia wolnej woli w sensie epistemologicznym z konieczności prowadzi do tego metafizycznego problemu. Czasami jest to motywowane faktem, że warunki postępu gospodarczego są powiązane z interesami klasy robotniczej. Nietrudno jednak zauważyć, że w tym przypadku normą polityki nie jest już interes klasowy, ale postęp gospodarczy; w konsekwencji pierwotne kryterium zostaje zastąpione innym. Strikebreaker dosłownie oznacza „strikebreaker” w języku niemieckim. „Benthamizm” to nauka etyczna I. Benthama, według której moralność opiera się na pojęciu „korzyści”, rozumianej jako największe szczęście dla jak największej liczby ludzi. Z tej doktryny wyrósł utylitaryzm. W 1861 r. ukazał się esej J. St. „Utylitaryzm” Milla, w którym oprócz motywacji zewnętrznej (jak Bentham) formułowana jest zasada wewnętrznego dyktatu sumienia. W logice „regresja” oznacza dowód, w którym tok rozumowania przechodzi od konsekwencji do przyczyn. Niech kto robi co chce (francuski) kieruje się zasadą „nieingerencji” ekonomistów wolnego handlu, zwolenników wolnego handlu i nieingerencji rządu w sferę życia gospodarczego i stosunków gospodarczych. Odmowa „gwarancji prawnych” była charakterystyczna dla większości słowianofilów (przede wszystkim młodszego pokolenia i „epigonów”), ale K.S. stał się szczególnie sławny w tej „dziedzinie”. Aksakowa, który argumentował, że „podczas gdy ludzkość Zachodu” podążała „drogą prawdy zewnętrznej, drogą państwa”, naród rosyjski podążał drogą „prawdy wewnętrznej”. Dlatego stosunki między narodem a Władcą w Rosji, zwłaszcza przed Piotrowej, opierały się na wzajemnym zaufaniu i wzajemnej szczerej chęci korzyści. „Jednak” - zakładał - „powiedzą nam: albo naród, albo rząd mogą się zdradzić. Potrzebujemy gwarancji! - A na to odpowiedział: „Gwarancja nie jest potrzebna! Gwarancja jest złem. Tam, gdzie jest to potrzebne, nie ma dobra; niech lepiej będzie dla życia, w którym nie ma dobra do zniszczenia, niż trwać przy pomocy zła” (cyt. za: Vekhi. Z głębin. M., 1991. s. 127; zob. też: Aksakov K.S. Pol. sobr. soch. M., 1889. T. 1. s. 9). przed Chrystusem Sołowjow tak pisał na ten temat: „W ogóle ta gloryfikacja Rosjanina, który tak wznosi się ponad legalność, tak godzi w zasadę prawną, że zaniedbuje nawet uczciwość weksla, jest jedynie tłumaczeniem na prozę i rozpowszechnianiem dowcipnych wierszy B. N. Ałmazowa, które włożył w usta jednego z głównych słowianofilów (K.S. Aksakowa): Zdrowy rozsądek prawny, (Prace Sołowiewa V.S.: W 2 tomach. M., 1989. T. 1. s. 596). Prawo naturalne o zmiennej treści (niemiecki). Mowa tutaj o „Przewartościowaniu wszelkich wartości” F. Nietzschego, będącej jedną z dwóch kontynuacji jego książki „Human, All Too Human”. W tłumaczeniu rosyjskim ukazała się ona pod nie do końca trafnym tytułem „Przeszacowanie wszystkiego, co wartościowe” (patrz: Nietzsche F. Dzieła zebrane. M., wyd. księgarz V.K. Klyukin, b/g, t. V). Oto kilka typowych aforyzmów z „Przewartościowania wszystkich wartości”: „Tak jak sprawiedliwość często służy jako przykrywka dla słabości, tak też jest odwrotnie: ludzie uczciwi, ale słabi, często uciekają się do pozorów z próżności, celowo postępując okrutnie i niesprawiedliwie, aby sprawiać wrażenie stanowczości”. „Wszyscy moraliści są nieśmiali, bo wiedzą, że gdy tylko dostrzeże się ich skłonność, zostaną pomyleni ze szpiegami i zdrajcami, a poza tym na ogół są świadomi swojej bezsilności w sprawach, wszak zakładając jakąś sprawę, całą swoją uwagę skupiają nie na niej, ale na motywach swojego działania”. "Istnieje powolna i stopniowa droga, która prowadzi do występku i wszelkiego rodzaju podłości. Na końcu tej ścieżki ludzie, którzy nią idą, nie odczuwają już nawet dreszczu wyrzutów sumienia i taki człowiek, stając się kompletnym łajdakiem, idzie w zupełnej niewinności" (Nietzsche F. Op. op. s. 40, 42, 45). Według słynnej definicji Arystotelesa „niewolnik to ożywiony instrument”; i ogólnie „niektórzy ludzie są z natury wolni, inni są niewolnikami, a bycie niewolnikami jest zarówno pożyteczne, jak i sprawiedliwe” (Aristotle! Works: In 4 tomy. M., 1984. Vol. 4. s. 236, 384). U Platona idea ta została wyrażona jedynie pośrednio. W dialogu „Państwo” klasa niewolników w ogóle nie jest postrzegana jako jedna z głównych klas idealnego państwa (a samo słowo „niewolnik” pojawia się tylko sześć razy), ponieważ odmowa własności osobistej władcom-filozofom i strażnikom wyklucza możliwość posiadania niewolników. Jednak ostatni dialog Platona „Prawa” zawiera ideę, która później stała się punktem wyjścia dla arystotelesowskiej teorii „posiadania niewolników”. „. Niewolnicy – ​​argumentuje Platon, Ateńczyk, nigdy nie staną się przyjaciółmi swoich panów, tak samo bezwartościowi ludzie nigdy nie staną się przyjaciółmi przyzwoitych ludzi, nawet jeśli zajmą równorzędne stanowiska. Bo dla nierównych to, co równe, stanie się nierówne, jeśli nie zostanie zachowana właściwa miara. Starożytne przysłowie jest prawdziwe, że równość tworzy przyjaźń”. Kilka stron dalej ten sam Platon, „Ateńczyk”, uczy: „Musimy sprawiedliwie karać niewolników, a nie rozpieszczać ich, jak wolni ludzie, upomnieniami. Niemal każde zwracanie się do niewolnika musi być rozkazem. W żadnym wypadku i nigdy nie należy żartować z niewolników – ani z kobietami, ani z mężczyznami. Wielu niewolników rozpieszcza bardzo lekkomyślnie; czyniąc to, tylko utrudniają życie podwładnemu, a także utrudniają sobie kierowanie nim” (Platon. Dzieła zebrane: W 4 tomach. M., 1994. t. 4. s. 207, 229). Dotyczy to tak zwanych „późnych (lub rzymskich) stoików”, do których zaliczają się Marek Aureliusz, Seneka i były niewolnik Epiktet. Wiele idei etycznych stoików jest zgodnych z późniejszym chrześcijaństwem; Seneka ma szczególnie wiele takich pomysłów, których teksty czasami pokrywają się niemal dosłownie z pismami Nowego Testamentu. Z tego już w starożytności zrodziła się legenda o chrześcijaństwie Seneki i dała początek kompilacji mitycznej pseudokorespondencji Seneki z apostołem Pawłem. W jednym ze swoich listów do Luciliusa Seneka przytacza popularne w Rzymie przysłowie „Ilu niewolników, tylu wrogów” i określając je jako „niemoralne”, pisze dalej: „Oni (niewolnicy) nie są wrogami. My sami czynimy ich naszymi wrogami. Czyż on, którego nazywacie waszym niewolnikiem, nie zrodził się z tego samego nasienia, nie chodził pod tym samym niebem, oddychał jak ty, żył jak ty, umierał jak ty? W ten sam sposób mogłeś widzieć go jako wolno urodzonego, a on jako niewolnika”. (Seneka. Listy moralne do Luciliusa. M., 1977. List XLVII, 5. s. 77). Chrześcijańską ideę równości formułuje apostoł Paweł: „Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma niewolnika ani wolnego, nie ma mężczyzny ani kobiety, bo wszyscy jesteście jedno w Chrystusie Jezusie” (Gal. 3:28). Wł. Sołowiew. Prawo i moralność. Kolekcja cit., tom. VII, s. 499. Zobacz moją książkę „Kapitalizm i rolnictwo”, 2 tomy. Petersburg 1900 „Jeden i jego własność” (niemiecki) to tytuł książki M. Stirnera, która zaczyna się i kończy słowami: „Założyłem swój biznes na niczym”. Stirner zapożyczył to wyrażenie z wiersza Goethego „Vanitas! Vanitatum vanitasi”: „Stawiam na nic”. (Goethe IV. Collected Works: In 10 toms. M., 1975. Vol. 1. P. 273), który z kolei powtórzył początek powiedzenia ze zbiorów Michaela Neandera (1585). Stammler, który doskonale wyjaśnił regulacyjną naturę ideału społecznego, całkiem słusznie zwraca uwagę, że takiego ideału nie można uważać za osiągnięty, ruch w stronę niego jest nieskończony i dlatego w tym sensie kwestia społeczna w granicach historii nie może zostać ostatecznie rozstrzygnięta. W „Podstawach metafizyki moralności” Kant napisał: „Twierdzę: człowiek i w ogóle każda istota rozumna istnieje jako cel sam w sobie”. „Stąd – kontynuuje w „Krytyce rozumu praktycznego” – „w sposób naturalny nasuwa się wniosek, że w szeregu celów człowiek (a wraz z nim każda istota rozumna) jest celem samym w sobie, tj. nigdy nie może być używany przez nikogo (nawet Boga) jedynie jako środek, nie będąc jednocześnie celem”. (Kant I. Krytyka rozumu praktycznego. St. Petersburg, 1995. s. 89, 234). Patrz: Marks K., Engels F. Soch. wydanie 2. T. 19. Świadomie, niewinnie (łac.). Jest rzeczą oczywistą, że i tutaj wymagane jest pewne minimum etyczne, ale składa się ono głównie z żądań o charakterze negatywnym, a nie pozytywnym. W Przedmowie do pierwszego wydania Krytyki czystego rozumu Kant napisał: „W chwili obecnej, gdy (według przekonania wielu) wszystkie drogi zostały bezskutecznie wypróbowane, w nauce panuje wstręt i zupełna indyferentyzm – matka Chaosu i Nocy”. (Kant I. Krytyka czystego rozumu. M., 1994. s. 8). Poślubić. poprzedni artykuł „O ideale gospodarczym”.