О социальном идеале

Човекот се препознава себеси како слободен. Сегашноста и иднината му се појавуваат не како низа причини и последици, единствена можна под дадени услови, туку како низа различни можности, а спроведувањето на една или друга можност зависи од неговата волја, од неговите постапки. Можноста за избор и негирањето на нужноста како единствен можен тек на настаните е специфичната содржина на идејата за слобода, која на секого му се открива во неговата непосредна свест. Тоа, се разбира, не значи дека едно лице има слобода на извршување или, со други зборови, има семоќност; тој е подложен на железниот закон за објективна каузалност и може да влијае на него само како една од причините, еден од нејзините елементи. И тоа исто така не значи дека човекот постапува целосно без причина, односно освен какви било мотиви, напротив, сите негови постапки се нужно мотивирани или каузално определени. Сепак, едно лице се препознава себеси како слободно да се приклонува кон еден или друг мотив и прави избор меѓу нив. Слободата на избор што секој од нас директно ја доживува, ја препознаваме и во однос на другите луѓе. Иако понекогаш сме способни да предвидиме како оваа или онаа личност ќе постапи под дадени околности, не можеме да се ослободиме од идејата дека тој може да постапува поинаку и дека во исто време ја има истата слобода на избор што си ја припишуваме себеси. На оваа идеја се засноваат нашиот практичен однос кон другите луѓе, опомени, барања, агитација итн. Чувството на слобода не може да се намали од нашата свест, без оглед на нашето метафизичко објаснување на овој факт. Можеме целосно да ја негираме слободната волја во метафизичка смисла и да го сметаме чувството на слобода што го доживуваме како единствена ментална состојба која ги придружува волевите дејствија; можеме, напротив, во ова чувство да видиме манифестација на нашата вистинска суштина, слободен, самоопределувачки дух. Ова прашање конечно се решава само во врска со општиот метафизички светоглед (и пред сè онтолошко учење), но едно или друго решение на метафизичкото прашање нема никакво значење за постоењето на чувството на слобода како непосреден факт на свеста. Во секој случај, овој факт не може да се елиминира од свеста, дури и ако ја негираме слободната волја во метафизичка смисла. Може да се претпостави, заедно со Спиноза, дека магнетната игла, кога би имала свест, своето движење кон север би го сметала за сопствено слободно извршување, 227 или, заедно со Кант, ќе направи слична претпоставка во врска со ротирачкиот ражен. 228 Но, илузорната природа на оваа самосвест за стрелата и раженот може да претставува факт само за нашата, човечката, па дури и туѓата свест, но ниту стрелата ниту раженот не се способни истовремено да се препознаат себеси и како слободни и неслободни. Исто така, нема причина да не признаеме дека за некои што ни се туѓи, нашата слобода се споредува со слободата на магнетна игла и ражен, но ние самите, додека полето на нашата свест е окупирано од чувството на слобода, не можеме истовремено да се препознаеме како неслободни, т.е. Во пракса, ние се препознаваме себеси како слободни и со оглед на целосната неспорност на овој епистемолошки факт, овде можеме да го оставиме настрана метафизичкото прашање за слободната волја. Бидејќи слободата во нашата свест ја поставува границата на механистичката каузалност во сè што се однесува на нашите желби (како и на желбите на другите луѓе), очигледно е дека овие желби, според законот за каузалност, се покажуваат како непознати за нас. Понатаму, веќе остварениот чин на волја, чин, но не и самата желба, која му претходи и е придружена со чувство на слобода, е подредена на психолошката каузалност или мотивација. Затоа, колку и да ја постулираме универзалноста на законот на каузалноста, а особено на регуларноста на општествените појави, ние неволно ќе се замислиме за слободни и ќе се ставиме надвор од оваа регуларност, сметајќи ја како надворешна граница на нашата слобода. Не можеме да размислуваме за себе под ексклузивна доминација на категоријата нужност, а врз основа на тоа општествената наука, која би ни ги прикажала нашите идни постапки не како слободни, засновани на слободен избор, туку како неопходни и единствени можни, води до неподносливи противречности во нашата свест, затоа е невозможно. Се разбира, логично е замисливо таквото сознание на се што постои, во кое сето тоа се појавува како еден кохерентен чин, обединет со единството на причинско-последична врска, но таквото спознание е можно не за нас, туку за апсолутниот дух, кој стои над нас со нашите ограничувања и со нашата свест за вистинска или илузорна слободна волја. Мораме да скокнеме од сопствената кожа за да ги препознаеме нашите субјективно слободни дејства како субјективно неопходни. Затоа, општественото предвидување, во кое нашите идни слободни дејства се прикажани како неопходни, вклучува епистемолошка противречност и е идеал недостижен за луѓето. Не сме во состојба доследно да ја спроведуваме доктрината за детерминизам без да престанеме да бидеме ние самите. Без разлика дали ова е среќа или несреќа за некоја личност, но ова е факт, згора на тоа, факт поврзан не со едно или друго ниво на развој на општествените науки, туку со основните својства на нашиот дух, со постојаната содржина на нашата свест. Оваа фундаментална неможност за ексклузивен детерминизам беше докажана со доволно јасност од Стамлер во неговата позната студија „Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtauffassung“, и тоа е неговата огромна заслуга за општествените науки. Стамлер ги разјасни противречностите на конзистентниот детерминизам користејќи го примерот на таканаречениот научен социјализам, кој, од една страна, ја постулира потребата за почеток на социјалистички систем на општеството, но во исто време апелира до слободната волја на човекот, повикувајќи го на одреден курс на дејствување за да се постигне овој резултат. Како што со право забележува Стамлер, невозможно е да се основа партија со цел да се промовира почетокот на затемнувањето на Месечината, кое веќе ќе дојде во свое време со природна неопходност. Една од двете работи: или социјалистичкиот систем на идното општество е неопходен како затемнување на Месечината, тогаш апелот до човековата слобода е непотребен, или ние не можеме да го сметаме за неопходно и всушност е само цел на нашите слободни аспирации. Не постои средина или компромис помеѓу слободата и неопходноста како состојби на свеста и не може да постои. Според тоа, секоја доктрина за конзистентен детерминизам, без оглед на нејзината посебна содржина, е предмет на овие неотстранливи противречности. 229 Конкретно, идејата за „научен социјализам“, според која социјалистичкиот систем се чини дека е и неопходен резултат на причинско-последичната зависност на појавите, и идеал или обврска за слободна волја, со други зборови, идејата за причинско-последична обврска или слободна неопходност е еден вид дрвено железо или железно дрво. Слободата на човековата волја во горната смисла се изразува, како што беше речено, во способноста за избор. Изборот претпоставува дискриминација и компаративна проценка. Меѓу мотивите што се појавуваат во нашата свест, некои осудуваме, одобруваме или оправдуваме други. Способноста да се процени, разликата помеѓу доброто и злото, во поголема или помала мера е карактеристична за секого, барем за возрасните и здравите луѓе. Можноста за таква проценка очигледно претпоставува присуство во нашата свест на некој критериум или норма за оваа проценка. Оваа норма може да биде јасно или нејасно препознаена во секој поединечен случај или во секој поединечен субјект, но самата нејзина свест е неоспорен факт и ние го наведуваме овој факт во секој суд: ова е добро, а ова е лошо. Бидејќи овде конкретно нè интересира прашањето за општествените односи или општественото однесување, нашето внимание ќе го фокусираме токму на прашањето за социјалната обврска. Нормите на општествено однесување кои се присутни во сечија свест претпоставуваат одреден општествен идеал, од чија височина се оценува општествената реалност, а во согласност со таквата проценка се одредуваат и активностите на луѓето. Која е содржината на овој идеал и како се оправдува? Дали неговото оправдување се протега надвор од границите на политичката економија и општо на експерименталната наука или, напротив, дали е можно во овие граници? Прво, да го погледнеме најновото мислење. Најодлучно се изразува во учењата на научниот социјализам, кој теоретски го елиминира секое независно значење на обврската. Во марксизмот нема ниту едно зрно етика, како што еднаш Сомбарт ја формулираше оваа карактеристика. Овде концептот на природна неопходност и класен интерес, како природен одраз на објективни економски појави, се става на местото на она што треба да биде. Дали е можно на такви основи да се изгради кохерентен систем на социјална политика, што, несомнено, воопшто е марксизмот, и дали останува доследен на сопствените теоретски принципи при оваа конструкција? Што се однесува до природната нужност воопшто, овој принцип не дава ништо како водечки принцип на социјалната политика, бидејќи дава премногу. Целата иднина, од гледна точка на конзистентен детерминизам, е подеднакво неопходна. Затоа, сите гадости и гадости што допрва треба да се извршат во историјата се неопходни, заедно со подвигот на љубовта и вистината. Идејата за природна неопходност затоа не дава никаков критериум за разликување помеѓу феномените на реалноста, а сепак проценката нужно се заснова на дистинкција и избор. И, се разбира, следбениците на Маркс отсекогаш го правеле и го прават овој избор, правејќи разлика помеѓу позитивни и негативни појави, прогресивни и реакционерни, и во антагонистичкиот систем на капиталистичкото општество, свесно заземајќи ја страната на работниците, а не на капиталистите, иако и двете класи претставуваат подеднакво неопходен производ на социјалната историја на модерното време. Врз основа на кој критериум се прави таква дистинкција, ако однапред се негира некое независно значење на идеалот и на треба? Меѓутоа, овде се воведува корекција во форма на концептот на класен интерес како природен критериум на политиката. Но, дали и овој критериум се покажува како доволен, па дури и со него не се случува прекумерно задолжување од отфрлената етика? Ако го прифатиме класниот или групниот интерес како норма на политиката како природен факт, тогаш ќе добиеме толку норми колку што има индивидуални класни интереси. Од оваа гледна точка, која не дозволува никаква проценка на различните класни интереси според нивната етичка вредност, работничката класа излегува дека е исто толку исправна во своите барања како и класите на земјопоседници и капиталисти, зашто сите овие интереси се подеднакво претставени како природно неопходни. Во исто време, човештвото е, како што беше, поделено на неколку касти или различни раси во согласност со разликата во класните интереси. Меѓутоа, сите класи - лицемерно или искрено - се трудат на одреден начин да го оправдаат навидум природниот факт на нивниот класен интерес, да го сведат на највисоките барања за правда или општествена обврска. Од друга страна, има и класни пребегнати, предавници на својата класа, а некои од нив поради некоја причина наеднаш се декларираат како претставници на интересите на работничката класа, на која, сепак, всушност никогаш не припаѓале и не припаѓаат. Вака се дефинира некласната интелигенција. 230 Како може да се објасни оваа класна реинкарнација ако не се препознае независното значење на обврската во име на која се врши оваа реинкарнација? Но, да одиме понатаму. Дали самиот концепт на класен интерес има такви дефинитивни и неоспорни карактеристики што јасно би го ограничиле? Како прво, очигледно е дека не е класа таа што го дефинира класниот интерес, туку, напротив, постоењето на самиот класен интерес се одредува во зависност од присуството на таков општ интерес. Класа е група на лица кои имаат исти економски интереси. Затоа, единствен знак на класна и класна политика останува заедница на економски интереси. Теоретски, обично априори се прифаќа дека хомогените општествени групи имаат и заеднички економски интереси и се смета дека оваа претпоставка одговара на конкретната реалност. Меѓутоа, ако почнеме да го градиме концептот на класата не одозгора, туку одоздола, a posteriori, и го бараме вистинското единство на интересите во конкретната реалност за да ги одредиме класните групирања на нејзината основа, тогаш нема да го најдеме очекуваното единство на интересите на огромните општествени групи кои имаат многу сличности во нивната надворешна позиција. Да ја земеме на пример работничката класа, која генерално се одликува со најголемо единство и често се смета дека има хомогени економски интереси. Всушност, во оваа класа има широк спектар на групирања на различни интереси, и сосема е можно работникот, додека со некои негови интереси да припаѓаат на една група, со други да припаѓа на сосема спротивна група. Помеѓу работниците кои припаѓаат на различни национални економии, можни се конфликти поради конкуренцијата на светот, па дури и на домашниот пазар - и стоки и труд (класичен пример за вториот е, на пример, сегашната желба на американските работници да ја ограничат имиграцијата на странска работна сила, и, како што е познато, ова движење веќе доведе до голем број закони кои екстремно го ограничуваат и го комплицираат доселувањето на Европа и го комплицираат доселувањето во Европа). Разликување на интереси е исто така можно во иста земја во однос на работниците од различни индустриски региони кои се натпреваруваат меѓу себе. Ова се забележува уште почесто во однос на работниците вработени во различни гранки на производството; на пример, во Западна Европа, а особено во Соединетите Американски Држави, моментално непријателски се судираат интересите на индустријата и земјоделството, а тоа, до одреден степен, се изразува со немиот и отворен антагонизам на соодветните категории работници. Конечно, работниците вработени во иста производна гранка, под одредени услови, може да имаат нееднакви, па дури и спротивставени економски интереси. Имаме еклатантен пример за вакво привремено спротивставување на интереси во случаи на прекршување на штрајк, таканаречен Штрајкбрејкер. 231 Некои работници започнуваат штрајк во име на своите економски интереси, други го кршат во име на сопствените економски интереси. Кој е во право овде ако останеме врз основа на доследно спроведената доктрина за економски класен интерес? Следствено, ако се свртиме кон конкретната реалност за да го дефинираме концептот на класен интерес, ќе се најдеме целосно беспомошни пред сложеноста и контрадикторната природа на индивидуалните интереси и позиции. Не само што не наоѓаме стабилна определеност на економските групирања, што во учењето на марксизмот се претпоставува како да е само по себе очигледно, напротив, овде забележуваме бескрајна различност и постојана промена. Доследното развивање на доктрината за класен интерес како норма на социјалната политика нужно води кон негирање на која било норма, какви било општи принципи, води кон социјален атомизам (бентамизам). 232 Последниот концепт до кој води овој логички регресус 233 нема да биде ни поединецот, бидејќи истиот поединец во различни времиња и во различни ситуации може да има различни, па дури и спротивставени интереси, туку секој поединечен чин на економска активност. Класниот интерес се покажува како сенка и ни се лизга од раце штом се обидеме да го сфатиме. А заедно со него бега и концептот на класа, бидејќи е конституиран од знакот на единството на класниот интерес. Политиката од класен интерес, конзистентна и конзистентна, очигледно мора да биде способна да го разбере ова море од конкретни противречности на економските интереси и да има критериум да оправда некои економски интереси како правилно или идеално сфатени класни интереси и да ги осудува другите од истата гледна точка, на пример, да ги санкционира интересите на штрајкувачите и да ги осудува интересите на штрајкувачите. Во овој случај, класниот интерес не е природно неопходен факт, туку идеална норма. Во име на идеално разбраниот класен интерес, мора да постапувате вака, а не поинаку; ова е вистинската содржина на идејата за класна политика, која ни се открива преку анализа на концептот на класа. И ако е така, доктрината за класната политика нема право да се спротивстави на социјалниот идеализам или доктрината за независната улога на општествениот идеал или обврска. Тоа е само посебен случај на оваа обврска, нејзината посебна формула, која е предмет на дискусија во однос на нејзината посебна содржина, но воопшто не е фундаментална негација на обврската воопшто. Значи, ако отворено ја откриеме целата содржина на идејата за класната политика, која е скриена во ова учење, тогаш тоа ќе биде целосно како што следува: од сите постоечки општествени групи, барањата за правда одговараат на економските аспирации или интереси на работничката класа, сепак, на одреден начин се разбира зошто политиката што го исполнува идеалот на правдата е политика во насока на интересите на класата. Но, вистинските интереси на оваа класа можат да послужат како норма на политиката само доколку ги исполнуваат барањата на правдата или класниот интерес, идеално разбрани. Треба само да се свртиме кон популарната литература на Социјалдемократската партија, кон нејзините весници, летоци, ставови итн., и тоа во различни форми, но на секој чекор се среќаваме со повторување токму на овој мотив: во име на класниот интерес, сфатен како идеална норма, како барање за социјална правда, се врши агитација, се води книжевна полемика без непријателска борба. Целата социјалдемократска пропаганда, може да се каже, е проткаена со самата етика чијашто марксизмот не сака да внесе ниту едно зрно во својата доктрина. Иако ова е неконзистентно, тоа е сосема природно и неизбежно, бидејќи едно лице не може да се откаже од својата етичка природа дури и ако доктринарска шема го натера да го стори тоа. Во овој случај, можеме да ги примениме на марксизмот зборовите на самиот Маркс дека човекот навистина не е она што го мисли за себе. Негирајќи ја етиката во теорија, во пракса социјалдемократијата е едно од најмоќните етички движења во современиот општествен живот. Но, она што во учењето на Маркс е толерантно само против волјата и, како што рече, шверцот, за нас го сочинува централниот проблем: што ја одредува општествената обврска, која е содржината на овој општествен идеал, кој дава квалитет на правда или неправда на индивидуалните општествени аспирации и постапки, каква е неговата природа? Пред сè, очигледно е дека оваа обврска не е нераскинливо поврзана со некои специфични економски барања; напротив, како предикат може да се комбинира со економска содржина која е директно спротивна и генерално многу различна (на пример, во Англија за време на Ад. Смит, ослободителните идеали се поврзуваа со барањата на економскиот индивидуализам - Laissez faire, laissez passer, 234 и во моментов со дијаметрално спротивставените барања на социјализмот). Во спротивно, ова не би требало да има карактер на универзалност, општа применливост, што е нужно карактеристично за него. И ако предикатот на она што треба да припаѓа на даденото економско барање не поради неговата посебна содржина, туку само неговата врска со општествениот идеал, тогаш и ова последново не може да биде дефинитивно барање од економска природа и, бидејќи е повисоко и општо од која било економска содржина, може да се вкорени не во социјалната економија, туку само во моралот. Ова го доведува до израз прашањето за природата на меѓусебните односи меѓу моралот и социјалната политика. Во марксизмот видовме обид да се отсече моралот од социјалната политика, жртвувајќи ја втората. Има и спротивставени обиди - да се уништи независното поле на социјалната политика заради монократијата на моралот. Од оваа гледна точка, се смета дека е доволно да се има лични добри, љубовни односи со секого и со сè; моралниот живот овде е ограничен на областа на таканаречениот личен морал. Така се решава прашањето за односот меѓу моралот и политиката со две, инаку, крајно далечни доктрини, кои и двете се трудат да дадат правилно толкување на христијанското учење: византиско-аскетскиот светоглед, од една страна, и учењето на Л.Н. Толстој - од друга страна. Се среќаваат екстремите. Првата доктрина го негира независниот опсег и значењето на социјалните и политичките реформи; во најдобар случај, едноставно го игнорира; ја третира идејата за социјален напредок со недоверба и сомнеж, ако не и целосно непријателство; единствената вистинска реформа на човечките односи може да се изврши само во човечкото срце. Затоа, само личната побожност и морал се од огромно значење, можеби дури и обичаи, но не и институциите. (Познато е дека овој старозаветен и фундаментално лажен поглед навлезе во политичкиот светоглед на старите словенофили, кои го негираа значењето на правните гаранции, 235 дури и третирајќи ги со презир, како лош изум на гнилиот Запад.) Учењето на Л.Н. води кон истиот конечен резултат. Толстој за неотпорност на злото; ограничувајќи се само на негативните заповеди за неучество во злото, без позитивно барање за борба против злото, ова учење природно му пристапува на истиот општествено-политички нихилизам како и византиско-аскетската доктрина. И двете од овие учења мора да се спротивстават на моралната аксиома дека моралот, независно дали е автономен или религиозен, сепак мора да дава одговор и насоки на сите барања на животот и да не се оттргнува од ниту едно од нив. Не можеме да ја градиме реалноста според сопствените желби, произволно да ги затвораме очите или да прогласуваме важни аспекти од неа за непостоечки или неважни. И во оваа реалност, несомнено, постојат односи кои ги надминуваат личните односи на една личност кон личност и затоа остануваат надвор од сферата на личниот морал. Ова го вклучува јавниот живот, областа на правото и социо-економските односи. Секое специфично прашање во оваа област треба да се реши врз основа не на просечни чувства, туку на апстрактни рационални принципи. Суштински да се исклучи оваа област од сферата на моралот и нејзините задачи значи свесно да се предаде на неподелената доминација на мрачните инстинкти и елементарните сили. Но, покрај ова, живеејќи во одредена средина, не можеме ни да го спроведеме немешањето и апстиненцијата што ги бара предметната настава. На крајот на краиштата, не е тешко да се разбере дека неучеството е само одредена форма на учество (исто како што во политичката економија сите препознаваат дека Laissez faire политиката е сè уште одредена форма на политика). Живеејќи под позната владина организација и свесно оттргнувајќи се од политичките прашања, сепак пасивно ја поддржувам оваа организација (да не зборуваме за директната финансиска поддршка што ја давам како даночен обврзник). Подеднакво, сите ние сме свесни или несвесни социјални политичари - не само Бизмарк, кој го спроведува законот за осигурување на работниците, туку и последниот работник кој учествува во штрајк или го отфрла. Затоа, не може да се зборува за суштинско неучество во јавниот живот, бидејќи тоа е генерално невозможно. Затоа, инаку, многу често, особено кај свештениците, овој говор е едноставно маска за заштитни тенденции или лоша покривка; Јавниот морал е поставен веднаш до личниот морал, претставувајќи го неговиот неопходен развој и продолжување. Моралот се развива во политика. Во исто време, политиката, се разбира, не може да биде нешто независно или туѓо на моралот во однос на основните и водечки принципи, иако принципите на моралот се нужно прекршени во општествената средина. Највисокиот стандард на личниот морал е заповедта за љубов кон ближниот. Применет како критериум за социјална политика, овој принцип се претвора во барање за правда, признавање на сечии права. Правдата е форма на љубов, како што со право забележува В. Соловиев (во „Оправдување на доброто“). Всушност, љубовта кон ближниот едноставно како личност претпоставува еднаков однос кон секој човек, туѓ на каква било произволна претпочитаност еден кон друг, претпоставува, со други зборови, правдата како очигледна и во оваа смисла природна норма на меѓучовечките односи: фер и нефер се концепти кои постојано ги користиме во нашите животи. Спорот за општествените идеали не е ништо повеќе од спор за правдата и правилното разбирање на нејзините барања. Да се ​​обидеме да ја откриеме главната содржина содржана во концептот на правдата како норма на меѓучовечките односи. Формулата на правдата е suum cuique, за секој свој. Секое лице е признаено дека има неотуѓив суум, сфера на неговото ексклузивно право и доминација. На што почива ова препознавање на секоја човечка личност од таква сфера? Ова прашање не може да се одговори без прибегнување кон концептот на природниот закон, исмеан и засекогаш, како што изгледаше некогаш, елиминиран, но всушност нередуциран од човечката свест. Природното право е правна и општествена обврска; тоа се оние идеални норми кои не постојат во реалноста, но кои треба да постојат и во име на нивната објективна обврска да го негираат актуелниот закон и постоечкиот општествен начин на живот. Критиката на правото и социјалните институции е интегрална и неизбежна човечка потреба; без ова, општествениот живот би застанал и би замрзнал. И оваа критика се спроведува, се разбира, не со празни раце - таквата бесмислена критика би била едноставно мрморење - но во име на одреден идеал, идеален треба. Постоечкиот историски воспоставен и затоа нужно несовршениот начин на живот е во контраст со идеалниот, нормален систем на човечки односи, а оваа идеја за идеално или природно право обезбедува критериум за доброто и злото за проценка на конкретната социо-правна реалност. Врз основа на таквата оценка се развиваат одредени барања за реформи, а овие барања, се разбира, се менуваат во историјата и подлежат на законот на историскиот развој (тоа се таканаречените das natlirliche Recht mit wechselndem Inhalt). 236 Но, самиот правен идеал, идеалната норма на човечките односи, што го претставува природното право во своја смисла, е апсолутен и затоа мора да има апсолутна санкција. Природното право во оваа смисла, како идеална и апсолутна норма за оценување на позитивното право, се сведува на неколку морални и правни аксиоми кои свесно или несвесно се имплицирани во секој правен суд. Првата од овие аксиоми се однесува на еднаквоста на луѓето. Луѓето се еднакви едни со други како морални личности; човечкото достоинство, најсветата човечка титула, ги прави сите еднакви. Едно лице мора да има апсолутна вредност за една личност; Човечката личност е нешто непробојно и самодоволно, микрокосмос. Оваа позиција е цврсто вкоренета во свеста на современото културно човештво; ако ментално се обидеме да го отстраниме, целиот морал е уништен, сите вредности се обезвреднуваат. (Како што знаете, овој експеримент беше спроведен од Ниче). 237 На што се заснова, на која основа може да се потврди ова учење, чија неповредливост само се потврдува со обиди за нејзино разнишување? Како прво, тоа не припаѓа на бројот на вродени и затоа неотстранливи податоци на човековата свест. Не се споредува, на пример, со облиците на сетилна перцепција - простор и време, кои не можеме да ги отстраниме од свеста, дури и да сакаме. Напротив, идејата за апсолутното достоинство на човечката личност и еднаквоста на луѓето како носители на ова достоинство постепено влегува во свеста на човештвото; во оваа смисла, тоа е производ на историскиот развој. Оваа идеја била непозната за античката антика, чии најголеми мислители - Платон и Аристотел - не го прошириле човечкото достоинство на робовите. 238 Иако идејата за еднаквост на луѓето била карактеристична за стоиците, 239 таа добила светско значење само во проповедањето на Евангелието. 240 Идејата за еднаквост не претставува нередуциран факт на свеста во смисла дека воопшто не одговара на нашите вистински психолошки искуства по ова прашање. Во премногу аспекти се чувствуваме нееднакви со другите луѓе - над или под нив - и во секој случај длабоко различни од нив (на кои се заснова чувството на индивидуалност). Ако конечно се свртиме кон емпириската реалност, тогаш и овде ќе откриеме дека неоспорен факт на оваа реалност не е еднаквоста на луѓето, туку, напротив, нивната нееднаквост. Луѓето се нееднакви по природа, нееднакви по возраст, пол, талент, образование, изглед, услови за воспитување, успех во животот, карактер итн., итн. Следствено, идејата за еднаквост не можевме да ја извлечеме од искуството; од искуство попрво би можеле да добиеме антички или ничеански идеи. Еднаквоста на луѓето не само што не е факт, туку и не може да стане; тоа е само норма на човечките односи, идеал кој директно ја негира емпириската реалност. Меѓутоа, ако идејата за еднаквост беше препознаена од човештвото само во историскиот развој, тогаш можеби тоа е едноставно предрасуда на нашата ера, нејзиниот вкус, каприц? Античкиот Хелен и современиот Европеец имаат различни кулинарски вкусови, моди и носии, различни астрономски, физички, итн. научни погледи; Можеби овие разлики треба да се споредат со разликата во односот кон човечката личност? Но, обидете се всушност да ја поистоветите оваа разлика со сите други карактеристики што нè разликуваат од Хелените, и веднаш ќе ја видиме огромната и фундаментална разлика што постои овде. Можам да се облечам во мантил и античка тога; Можеби имам одредени навики во исхраната; Конечно можам да имам одредени хемиски, физиолошки и сл. ставови - сето тоа ни најмалку не влијае и не ја карактеризира мојата морална личност, а овие разлики ѝ се чинат случајни и безначајни. Напротив, за да се одречам од идејата за апсолутно човечко достоинство, еднакво и кај мене и кај ближните, морам морално да паднам, да станам брутален, да станам огорчен и да го изневерам своето морално јас. Излегува дека оваа идеја е постабилна и позначајна за одредување на моралната личност од безбројните индивидуални карактеристики кои во својата севкупност го формираат моето емпириско јас; таа претставува, како да е, негов составен дел или јадро. Мојата свест ми дава дефинитивен показател дека оваа идеја нема субјективно и затоа само случајно значење на каприц или вкус, што можам секојдневно да го менувам, туку објективно и суштинско. Ова е вистината за мене и за моите соседи. Потврдувајќи ја еднаквоста на луѓето, и покрај нивната емпириска нееднаквост, и апсолутното достоинство на поединецот, и покрај постоечката понижена положба, ние ја негираме емпириската реалност и зад „кората на природата“ ја согледуваме вистинската, божествена суштина на човечката душа. Луѓето не се еднакви, а луѓето се еднакви, тоа се два контрадикторни позиции за кои треба да се договориме. Тие можат да се усогласат само со класифицирање на овие контрадикторни предикати како различни субјекти. Луѓето не се еднакви во природниот поредок, како емпириски суштества, туку се еднакви во идеалниот поредок, како разбирливи ентитети, како духовни супстанци. Но, во исто време, идеалниот поредок обезбедува норма, природен закон, за природниот поредок. Само така е можно без противречност, подеднакво за нас, да се размислува за неспорни вистини за човекот и како природно и како идеално битие. Оттука произлегува дека доктрината за еднаквост на луѓето и апсолутното достоинство на човечката личност, која ја сочинува моралната основа на најновата демократска цивилизација, нужно имплицира трансцензус надвор од границите на емпириски дадената реалност, во суперискуствен регион, достапен само за метафизичкото размислување и религиозната вера, и оваа биографија на дурцизмот во светот. вистински постоечки, идеален и емпириски свет, репродуцирајќи ја вечната антисема на платонизмот. Се заснова на религиозно учење за природата на човечката душа и нејзиниот однос со Божественото. Веќе спомнавме дека идејата за апсолутното достоинство на човечката личност и еднаквоста на сите пред Бога, како „синови Божји“ е проповедана во Евангелието и во него е нераскинливо поврзана со учењето за Бога и светот, со основните начела на христијанската доктрина. Со оваа идеја се негуваат сите демократски идеали на нашето време. Но - на чуден начин - не само што се заборава потеклото на оваа идеја и се губат нејзините вистински основи, туку со текот на времето идеалите за слобода, еднаквост и братство почнаа да се сметаат за нешто туѓо, па дури и спротивно на христијанството. Нема потреба овде да се испитуваат сите причини за ова несреќно историско недоразбирање; но ова недоразбирање води до фактот дека споменатите идеали, откорнати од нивната природна и, згора на тоа, единствена основа, се наоѓаат висат во воздух и отворени за секакви напади (дарвинистички, ничеански и сл.), зашто можат да имаат само една неоспорна основа - религиозно-метафизичка. Само верата во Бог дава основа за вера во човекот. И ако вербата во човекот останува во современата душа, тогаш таа е поткрепена со стара навика на свеста која одамна ги надживеала своите темели, со несвесна религиозност. Напротив, држејќи се до основата на конзистентниот позитивизам, судејќи ја личноста според она што ни го дава емпириската реалност, ги имаме сите причини да донесеме заклучок за нееднаквоста на луѓето и, врз основа на оваа фактичка нееднаквост, да го отфрлиме проповедањето на еднаквоста како штетно и утопично. Тоа го направи храбриот позитивист Ниче, кој длабоко и со право го сфати своето антихристијанство како негирање на идеите за еднаквост и демократија, и политички и економски. (Затоа, не може, а да не се изненади за слепилото со кое во моментов се обидуваат да ја прилагодат проповедта на Ниче на идеалите на демократијата и да го украсат со светли пердуви позајмени од Ниче безживотниот скелет на најобичниот позитивизам.) Во оваа точка, Ниче е поконзистентен со Конт и поконзистентен со сè што открива Маркс, зашто тој открива сè од религијата. Идејата за еднаквост нужно води до заклучок дека ниту едно лице нема или може да има природно право да ја потиснува моралната личност на друг со насилни средства. Идејата за еднаквост на луѓето нужно ја вклучува идејата за слобода како норма на човечките односи или идеал на општествениот поредок. „Правото е слобода условена од еднаквост. Во оваа основна дефиниција на правото, индивидуалистичкиот принцип на слободата е нераскинливо поврзан со општествениот принцип на еднаквост, како синтеза на слободата и еднаквоста. Концептите на личност, слобода и еднаквост ја сочинуваат суштината на таканареченото природно право. 241 Тука е потребно малку појаснување за тоа какво вистинско значење може да има идејата за еднаквост и слобода. Идејата за еднаквост на луѓето како морални индивидуи не ја уништува и не може да ја уништи нивната емпириска нееднаквост и разлика, која не само што е секундарна, создадена од општествените услови, туку и дадена како почетен факт. Невозможно е да се направат разлики во пол, возраст, интелигенција, талент и склоности да не постојат. Механичкото изедначување под едно би било најголема нееднаквост, грубо прекршување на принципот на suum cuique и, згора на тоа, би било практично невозможно. Идеалот за еднаквост има значење и значење, одговара на врвната идеја за правда само како услов за можна еднаквост на условите за развој на поединецот, заради неговото слободно самоопределување, морална автономија. Со други зборови, целата практична содржина на идејата за еднаквост се сведува на идејата за лична слобода и барањето на општествени услови за нејзин развој, кои се најповолни за оваа слобода. Меѓутоа, барањето за слобода не негира никаква зависност на поединецот од општеството. Таква слобода е можна само на островот Робинсон; мора да се бара во онаа праисториска ера кога човекот талкаше како осамен дивјак. Животот на луѓето во општеството нужно ја одредува интеракцијата меѓу луѓето, што претставува одредена зависност на луѓето едни од други. Оваа зависност има различни форми, поради постоечката емпириска нееднаквост на луѓето. Лесно е да се направи разлика помеѓу внатрешна, или слободна, и надворешна или присилна зависност. Првиот го имаме во односот ученик кон учител, читател кон писател, син кон татко итн.. Таквата зависност не само што не ја нарушува духовната слобода на поединецот, туку, всушност, претставува поле за нејзино манифестирање, бидејќи личната слобода всушност се остварува само во комуникацијата со другите луѓе. Зависноста од вториот тип е создадена од условите на човековото постоење како физичко суштество, поврзано со надворешниот свет со железната неопходност да се брани сопственото физичко постоење. Последица на оваа неопходност е појавата на државен и економски сојуз, а човекот станува зависен од присилната организација на двете. Тој не може целосно да се ослободи од оваа зависност, останувајќи роб на физичката неопходност. Идеалот за лична слобода во овој случај се сведува само на ослабување или неутрализирање на оваа зависност што е можно повеќе, претворајќи ја од надворешна во внатрешна, од принудна во слободна. Зависноста од државата ни се чини дека е политичко угнетување не како такво, не затоа што државата воопшто постои со свои барања, туку само во оние точки каде што овие барања се во спротивност со нашиот морален разум и не можат да бидат прифатени и исполнети слободно, без принуда. Не ни се чини, на пример, дека забраната за крадење или убиство е кршење на слободата; добивајќи целосна санкција од моралната свест, овие барања на државата ги исполнуваме слободно. Напротив, ограничувањата од приватна и јавна правна природа, оние кои наидуваат на одлучна осуда од нашата морална свест, се доживуваат како политичко угнетување. Затоа, идеалот на политичката слобода не лежи во укинување на државата (што е теоријата на анархизмот), туку во нејзино претворање во усогласеност со барањата на моралната свест. Економската зависност настанува кога организацијата на производството, економскиот систем, ја одредува надворешната и присилната подреденост на едни на други. Овој вид на зависност, заснован на одвојување на трудот од инструментите на производство, природно се доживува како економско угнетување. Утврдено во своите детали од илјада индивидуални околности, постоењето на такво угнетување му овозможува на едно лице моќно да ја ограничи волјата на друг, затоа, овде, во секој случај, постои повреда на природното право на лична слобода. Сепак, идеалот за слобода овде не може да се состои во уништување на економската унија воопшто - таквото бесмислено барање би било еднакво на покана за општо самоубиство и, според тоа, не во раскинување на економските врски меѓу луѓето, кои заедно со економскиот напредок, како што знаеме, не слабеат, туку стануваат посилни и посложени, туку токму во неутрализација на оваа зависност. Тоа може да се неутрализира само со уништување на личниот карактер на оваа зависност, бидејќи токму тоа го навредува моралното чувство. Оваа, така да се каже, обезличување и истовремено уништување на економската зависност се случува со растот на економскиот колективизам, заедно со кој местото на приватниот претприемач или капиталист се повеќе го зазема општеството или државата, што претставува апстрактна личност (поточно, дури и безличност). И секој чекор напред што се прави во насока на замена или ограничување на личната диктатура - без разлика дали тоа е фабрички закон или општинско претпријатие или задруга - означува постепено зголемување на ослободувањето на поединецот од личното економско угнетување. Меѓутоа, од оваа гледна точка, некои форми на економски индивидуализам се исто така еквивалентни на економскиот колективизам, имено, малото индивидуално земјоделство, чиј пример моментално го имаме во селската економија која напредува на Запад. Ако сè уште може да се расправа против независното селско земјоделство од причини за економска целисходност и напредок, тогаш, од гледна точка на општествениот идеал, овој вид индивидуализам е сосема еквивалентен на колективизмот. Затоа, патем, сметајќи дека чисто економските аргументи против селското земјоделство се погрешни, во мојата економска програма, заедно со колективизмот во индустријата, го вклучувам и селскиот индивидуализам во земјоделството 242 (се разбира, надополнет со развојот на земјоделските задруги) и од гледна точка на општиот идеал на слободата, таквата навидум конзистентна и наизглед внатрешна комбинација противречна да биде. Врз основа на досега кажаното, јасно е дека моралната основа на социјализмот ја дава индивидуализмот, идеалот за лична слобода. Социјализмот и индивидуализмот не само што не се спротивни принципи, туку и меѓусебно се определуваат. Само нивната правилна комбинација и рамнотежа обезбедува можната полнота на индивидуалната слобода и нејзините права. Во исто време, и покрај неразделноста на двата принципа, нивната поврзаност содржи непомирлива антиномија: заради слободата, поединецот мора да му се потчини на општеството, а оваа зависност на поединецот од општеството се интензивира како што се зголемува неговата слобода. Од друга страна, преземајќи ја на себе задачата да ја заштити индивидуалната слобода, јавната организација може да ја спроведе само со енергично одржување на правниот поредок против навлегувањата на самоволието на поединците. Невозможно е дури и теоретски да се ограничи точно и неспорно каде завршуваат правата на општеството и државата и каде започнува областа на неприкосновените индивидуални права. Во историјата, оваа граница постојано се движи во една или друга насока, постојано се наоѓа одново заедно со промените во историските услови. Благодарение на овој нередуциран антиномизам, секогаш постои тивка борба меѓу поединецот и општеството, и таа секогаш може да се разгори, да се претвори во отворена непослушност, од една страна, или насилни дејствија, од друга. Поради овој антиномизам, дури и најидеалната општествена структура може да има само нестабилна рамнотежа. И двата члена на оваа антиномија, земени изолирано и трансформирани во „апстрактни принципи“, ја обезбедуваат основата за античкиот идеал, од една страна, и анархистичкиот идеал, од друга страна, овие два пола на социјалната и филозофската мисла. Античкиот свет го препознал само општеството, пред кое поединецот е уништен; Идејата за природни должности за античкиот ум изгледа многу понеспорна од идејата за природни права. Древниот идеал на комунизмот, исто како и примитивниот или патријархалниот комунистички систем, сега не може да послужи како идеал за нас, бидејќи му недостига токму она што во нашите очи му дава морална вредност на комунизмот, на кој му служи само како средство - личната слобода. Напротив, анархизмот сака да ги знае само правата на поединецот, само „dem Einziden und sein Eigenthum“ на Макс Штирнер со неговото „Ich habe meine Sach’ auf Nichts gestellt“ 243 и негирањето на должностите кон сопствениот вид. (Идеалот на Ниче за натчовекот е исто така антисоцијален.) Ова е содржината на општествениот идеал: заповед за љубов = социјална правда = признавање на еднакво и апсолутно достоинство за секој човек = барање за најголема полнота на индивидуалните права и слобода. Оправдувањето за овој идеал го дава религиозното и етичкото учење за природата на човечката душа и должностите на човекот кон човекот што следуваат. Идеалот на слободата, кој го формира моралното јадро на модерната демократија (политичка и економска), не е откриен во политичката економија или во науката за правото: во експерименталното знаење, човекот бара само средства за остварување на апсолутниот идеал. Во исто време, политичките и општествените идеали кои го инспирираат современото човештво се несомнено христијански идеали, бидејќи тие го претставуваат развојот на доктрината за еднаквост на луѓето и апсолутната вредност на човечката личност донесена на светот од христијанството. За да се разбере природата на општествениот идеал, од суштинско значење е да не се заборави дека тој, бидејќи е априори или даден однадвор за социјална политика, не може да послужи како историска цел, една од оние цели што може да се постигне и да се остави зад себе. 244 Во историскиот развој се остварливи само конкретни цели, додека идеалот на правдата е апстрактен и по самото значење може да се комбинира со различни конкретни содржини. Тоа е само регулативна идеја, обезбедувајќи скала за морално расудување и оценување. Промената на специфичните услови носи нови податоци за решавање на овој проблем за ново откритие на овој светски историски баран. Не можеме без контрадикторност да го замислиме целосното решавање на овој проблем во историјата („рајот на земјата“), бидејќи тоа би значело крај на целата историја, неподвижност на смртта или апсолутно совршенство, кое е недостижно во услови на емпириско постоење. Да не заборавиме дека идеалот за еднаквост и слобода е негација на овие услови и затоа не може целосно да се отелотвори во нив. Меѓутоа, ако концептот на историјата ја подразбира идејата за бесконечен развој, овој вториот се одвива во одредена насока и има идеална цел; Оттука идејата за напредок добива многу дефинитивно значење. Целиот тек на историскиот развој ни се чини како континуиран (иако цик-цак) напредок, триумф на слободата и правдата во надворешните облици на општествениот живот, еманципација на човечката личност, постепено собирање и надворешно обединување на историското човештво. Една од најважните задачи на светската историја лежи во еманципацијата на поединецот и социјализацијата на човештвото. Но, овде веќе сме на прагот на филозофијата на историјата, што нема потреба да се премине во оваа презентација. Само да забележиме дека филозофската расправа за општественото прашање, проблемот на општествената обврска, нужно нè води до филозофијата на историјата, до проблемот на општественото и историското постоење, кое, пак, е поврзано со сите главни проблеми на филозофијата. Оваа врска постои подеднакво и за метафизичкиот и за позитивниот мислител, не само за Хегел, туку и за Маркс. Исто така, особено треба да се нагласи дека идеалот за лична слобода значително се разликува од утилитарните или хедонистичките критериуми со кои често се заменуваат со позитивисти. Човекот треба да биде слободен затоа што тоа одговара на неговото човечко достоинство; надворешната слобода е средство, поточно, негативна состојба на внатрешната, морална слобода, што е Божјата слика во човекот. Кант ја изразува идејата дека човекот, како слободно рационална личност, е целта заради која Бог го создал светот, дека светската неопходност постои заради човековата слобода. 245 Оваа идеја треба да се зајакне и особено да се потврди во однос на историјата на човештвото, за која развојот на индивидуалната слобода е врвен идеал. Но, поставувајќи го ова барање за слобода како апсолутен религиозен и морален постулат, воопшто не го поврзуваме со прашањето како точно слободниот човек ќе сака да ја искористи оваа слобода, како и дали ќе биде задоволен со неа. Човек може, како морален човек кој знае добро и зло, да одлучува во една или друга насока, а никој од луѓето не може да предодреди или да одлучи наместо него. Само слободните човечки постапки имаат морална вредност; само во нив човекот ја открива вистинската природа на своето духовно јас, ја осознава личноста во себе. Исто така, малку е веројатно дека некој ќе се осмели самоуверено да каже дека станувајќи посвесен и послободен, човекот воопшто станува посреќен; Генерално, хедонистичкиот напредок е повеќе од сомнителен и останува, во секој случај, контроверзен. Но, дури и да се докаже апсолутно неоспорно дека, во хедонистичка смисла, цивилизацијата е придружена со позитивна регресија, тогаш дури и тогаш би било неопходно да се повика човештвото напред, кон слободата и кон оваа регресија, а не назад, кон сонливото задоволство - слободата е толку непроценливо добро што може да откупи сè, а правата од раѓање не треба да се продаваат за ниту една манџа од леќа. Прашањето за автономијата на општествениот идеал и вредноста на човековата слобода со запрепастувачка сила го поставува Големиот инквизитор (во легендата на Достоевски), кој се чини дека се пазари со Христос за човековата слобода. Заради среќата на луѓето, која се состои од ситост, задоволство и мир, инквизиторот ги лишува од она што треба да биде за една личност над сите земни добра - нивната морална слобода. Достоевски овде со право гледа негирање на главната идеја на христијанскиот морал и го прикажува инквизиторот како свесен непријател и противник на Христос. Заповедта за слобода, како што покажува историјата, е една од идеите најтешки и најневолни за асимилација од човештвото. Затоа инквизиторот отсекогаш собирал и сега собира многу, многу. Морално насилство, насилна доблест, тоа се наредбите на не само средновековните, туку и современите инквизитори, со таа разлика, сепак, што во согласност со општото омекнување на моралот, пожарите сега се заменети со забранувачки и казнени закони. Бидејќи општествениот идеал дава само скала за проценка на општествените појави, сам по себе сè уште не е поврзан со некоја специфична специфична содржина, чие откривање е независна задача. И ако општествениот идеал се чини дека е даден или даден за општествените науки и, според тоа, во одредена смисла, натнаучен, тогаш при пронаоѓањето на неговата специфична содржина може и треба да се користат податоците од научното искуство со сета можна комплетност; конкретен идеал мора да се конструира научно, а тоа е вистината на таканаречениот научен социјализам. Според апсолутно правичното барање на Маркс, средствата за остварување на идеалот не треба да се измислуваат од глава, туку да се најдат преку научна анализа на реалноста. 246 Идеалистичката политика не треба да биде утопистичка, туку реална; идеализмот во политиката може и треба да биде практичен. Сè уште не е доволно разбрана логичката можност, па дури и неопходноста од комбинирање на идеализмот со трезвен реализам поради целосно погрешната и произволна конфузија на идеализмот со утопизмот, кога всушност нема ништо заедничко меѓу нив. Напротив, утопизмот е поверојатно психолошки поврзан со позитивизмот поради фактот што во вториот апсолутното се бара во релативното, додека во идеализмот се забележува правилната филозофска перспектива. Социо-политичкиот реализам, заснован на филозофски идеализам и суштински спротивен на непринципиелната практичност и адаптација, воопшто не значи дека идеалот треба да се замени за ситници и да се влече по земјата. Барањата на реална политика, водена од апсолутен идеал, во никој случај не можат да бидат проповедање на ситници и негирање на широки историски и општествени задачи. Се разбира, секоја практична активност се состои од мали нешта, односно од одделни изолирани дејства, но овие дејства може и треба да се разгледуваат во органска врска со големите историски задачи што ги оживуваат. Овие задачи се историски во смисла дека не претставуваат апстрактни постулати на моралот, туку многу конкретни, остварливи барања за реорганизација на реалноста во насока на идеалот. Токму таквите задачи, а не апстрактните морални принципи, ги одредуваат програмите на политичките партии и даваат одредена содржина на политичката и социјалната борба. Овие задачи, се разбира, може да се разликуваат една од друга по нивната широчина и бараат различно време за нивно спроведување; Ако понекогаш е доволна една собраниска седница за спроведување на фабрички закон, тогаш за радикална општествена реформа или политичко ослободување на земјата е потребна здружена работа на повеќе генерации. Според тоа, сосема е можно таквата задача, без да го изгуби својот историски карактер, во однос на индивидуалниот живот на поединецот, да ја игра улогата само на регулаторна идеја што ја одредува насоката на активноста, но не се вклопува целосно во неа. Затоа постои градација помеѓу конкретните историски задачи според степенот на нивната широчина и тешкотија; Колку се подлабоки духовните потреби на човекот, толку се пошироки историските задачи со кои тој ги поврзува своите активности. Широките хоризонти се неопходни не само за окото, туку и за духот. Идеалот на правдата е вроден во секој човек. Не постои човек кој би се побунил против правдата како таков, кој свесно би сакал да биде нефер во своите постапки. Моралната природа на луѓето е иста, и нема причина да се дели човештвото во овој поглед на овци и кози едноставно врз основа на фактот дека тие припаѓаат на различни социо-економски и политички групи. И во исто време, се чини невозможно да се најдат двајца луѓе кои би се согласиле во разбирањето на конкретните барања на правдата во сите најмали детали, а целото човештво, како што знаеме, моментално се распаѓа на голем број партии или групи со различни, дури и дијаметрално спротивни сфаќања за барањата на правдата. Како може да се објасни ова? Може да се истакнат повеќе причини поради кои се поставуваат најразлични барања во име на единствениот идеал на правдата. Пред сè, треба да ја земеме предвид сложеноста на општествениот живот и како резултат на можноста за целосно искрено и совесно несогласување при оценувањето на истите појави; Се разбира, ова несогласување не го уништува централното значење на еден единствен идеал за правда, исто како што научните несогласувања не уништуваат ниту една вистина како идеал или норма на научното знаење. Еклатантен пример за такви искрени и совесни разлики во мислењата се општествено-политичките ставови на Ев. Рихтер, лидерот на слободоумните, од една и социјалдемократите, од друга страна. Идеалот на Рихтер и Бебел е ист - лична слобода; но едниот, во име на овој идеал, ги поставува барањата на социјализмот, а другиот, плашејќи се од можноста за деспотска апсорпција на поединецот од страна на државата во социјалистичкото општество, ја поставува спротивната програма на манчестеризмот. Врз основа на различни сфаќања за специфичните барања на правдата, генерално се водат принципиелни спорови и принципиелни борби. Можноста за подеднакво длабоки и искрени несогласувања постои во проценката на поединечните активности - малите и големите работи кои ја сочинуваат социјалната политика. Искуството покажува дека за секое прашање од практична природа има бескрајни несогласувања меѓу социјалните политичари, дури и со целосно заедништво на водечките идеали: на пример, доволно е да се наведат несогласувањата за селското прашање, за прашањето за работничките синдикати, кооперации, парламентарни активности итн., кои постојат меѓу денешната германска социјалдемократија. Третата и, можеби, најважната причина за разликите во разбирањето на правдата се фаталните ограничувања на човекот, стеснувањето на неговите духовни хоризонти. Светогледот на секој човек се формира во зависност од цела сума на индивидуални услови, кои остро се разликуваат за различни општествени групи. Предрасуди апсорбирани со мајчиното млеко, воспитување, непознавање на многу аспекти од животот, неволно и несвесно прилагодување на светогледот на условите за живот, природна почит на човечката слабост, сето тоа создава необичен ментален состав на цели општествени групи, како што велат, класна психологија. За да се објаснат карактеристиките на класната психологија, нема потреба да се сведат на гол класен интерес, што нема никаква врска со идеите за правда; тие се сосема доволно објаснети врз основа на еден општ факт - емпириските ограничувања на човекот, благодарение на кои различните сфаќања за барањата на правдата стануваат целосно искрени. 247 Поединецот, до степен на својата духовна сила и развој, може да го ослабне или да го скрши ова емпириско ограничување на неговиот светоглед и да стане психолошки декласифициран. Меѓутоа, не смее да се заборави дека таквото декласифицирање бара апсолутно исклучителна духовна сила, понекогаш херојство. Од сите овие причини, доколку луѓето во своите постапки се водеа исклучиво од барањата на правдата, како што сите ги разбираат, тогаш неминовно би имало борба меѓу нив, поради разликата во ова разбирање и природната желба на секој да ја брани својата вистина, и врз основа на тоа би настанале граѓански судири и војни. Но, не само идеалните мотиви, идеите за тоа што е правилно и праведно, туку и себичните мотиви и личните интереси имаат моќ над луѓето. Екстремна потреба или грабливи инстинкти, слабост на волјата или страста за моќ, омраза или измама, завист или алчност - со еден збор, различни мотиви можат да предизвикаат дејствија извршени или директно спротивни на барањата на правдата, или, уште почесто, покрај размислувањата за нив; се создава навика во цела низа дејствија да се води егоистички инстинкт, без воопшто да се поставуваат прашања за правдата; се воспоставува еден вид практичен аморализам во однос на цели аспекти од животот, се разбира, за секој на свој начин и во различен степен. Сличноста на економскиот статус и, благодарение на неа, истата насока на личните интереси создава класни или групни интереси кои играат улога на лостови во општествениот живот. Индивидуалниот живот на секој човек е психолошка сплетка од широк спектар на мотиви, и идеални и основни, и не постои начин да се одреди кој од нив игра главна улога во животот на една личност. Затоа, патем, доктрината за доминантната улога на класниот интерес, сфатена во смисла на егоистичкиот инстинкт, е, во најмала рака, недокажлива изјава. Меѓутоа, ако не можеме да ги откриеме или да ги земеме предвид мотивите на дејствијата, тогаш токму овие дејства, достапни за директно набљудување, можат да бидат предмет на проучување и групирање. Колку и да е важно знаењето за внатрешните мотиви за морална проценка, за целите на социјалната политика, знаењето за вообичаениот тек на дејствување на поединци или општествени групи, без разлика за какви мотиви и да е тоа, е доволно за да може практично да се земе предвид. Во редовите на иста политичка партија, несомнено ќе има луѓе мотивирани од многу различни побуди, со различни убедувања и расположенија; сепак, оваа разлика се гаси со одредено единство на дејствување што одговара на објективните цели на партијата, а ова практично единство овозможува да се игнорираат сите други разлики, без разлика колку тие се големи. Таквото гледиште не греши со морална рамнодушност и не е компромис, бидејќи партијата и општествено-политичката групација, и по самата своја задача, не ја презема целата личност, туку само одреден аспект од неговата дејност, бара од него одредени постапки, без да ги бара своите најдлабоки мотиви. Партиската дисциплина не може и не треба да оди подалеку од она што е апсолутно неопходно за целите на партиското дејствување, обезбедувајќи во сите други аспекти целосна слобода на индивидуалноста. 248 За жал, правилното разбирање на границите на партиската дисциплина е слабо всадено во практиката. Бидејќи во животот постојат различни, па дури и дијаметрално спротивни аспирации, очигледно е дека не можат сите да ни изгледаат подеднакво фер ако имаме одреден идеал, сопствено разбирање за правдата. Во спротивно, ќе требаше да ја превртиме целата логика и да ги укинеме основните логички закони, особено законот за идентитет, контрадикторност и исклучената средина и веднаш да го оправдаме црното и белото. Или ни останува криминалниот и млитавиот индиферентизам, татковината на хаосот и темнината, како што убаво кажува Кант. 249 Пристапувајќи кон животот со одредени барања и наоѓајќи во него раздор на интереси и аспирации, кој не зависи од мојата волја и затоа мора да биде прифатен од мене како факт, нужно морам да заземам јасен и недвосмислен став во него, приклучувајќи се кон некој од постоечките трендови или преземајќи свој правец. Следствено, секој облик на активно учество во животот фатално, против наша волја, не вовлекува во борба, бидејќи животот е борба, а вистината во него не само што обединува, туку и разделува. Светлите празнични одежди можат да ги сочуваат само оние кои го напуштаат животот, а секој активен човек облекува работна престилка или борбен оклоп за да работи за својата вистина или да се бори за неа. Затоа, конкретна суперкласа или универзална политика е невозможна, таа е празно место, во реалноста постои само класна, партиска или групна политика, политика не на единство, туку на поделба и борба. Но, зарем не паѓаме во безнадежна противречност со самите себе? На крајот на краиштата, прво ги негиравме независните основи на класната политика и воспоставивме универзален идеал на социјална политика, а сега доаѓаме до заклучок дека во реалноста е можна само класна политика, а дека универзалната политика е празна фантомка? Очигледната противречност, сепак, исчезнува ако се обрне внимание на вистинското значење на двете наводно контрадикторни искази, од кои првата се однесува на идеалната цел, а втората за специфичните средства што водат до нејзино спроведување. Останува неспорно дека идеалот на социјалната политика, критериумот за оценување на одредени специфични појави и активности, го дава идејата за еквивалентноста на човековата личност и нејзините природни права, кои произлегуваат од тука. Ова апсолутно барање на моралот ја одредува насоката во која треба да се одвива општествениот развој. Во однос на оваа апсолутна цел мора да се оценуваат сите средства на социјалната политика, кои се детално определени со специфични услови. Од оваа гледна точка, класната политика има и идеална вредност, не затоа што е класна или затоа што интересите на одредена општествена група сами по себе се нешто свето или претпочитано, туку едноставно затоа што во овој случај овие барања се совпаѓаат со барањата на социјалната правда, а оваа врска е чисто историска и не е логична. Барањата за општествени реформи, кои во моментов произлегуваат од работничката класа и во нејзините главни карактеристики се совпаѓаат со нејзините класни интереси, ја добиваат својата етичка вредност не поради оваа случајност, туку поради фактот што овие барања можат да бидат поддржани во име на универзалните човечки интереси, туѓи на капиталистите, чие човечко достоинство исто така не е во согласност со доброволната или волонтерска позиција на експлоататор. Се разбира, идеалните интереси на човечката личност се судираат со материјалните интереси на даден субјект, сместени во одредени надворешни услови на животот и врз основа на тоа се јавува борба. Но, во овој случај, борбата е единствениот пат кон иден, иако далечен мир, мир кој не се заснова на кукавичко помирување со невистината, туку на победнички триумф на вистината. Врз основа на погоре наведеното, негирајќи ја социо-филозофската доктрина на марксизмот и тргнувајќи од сосема различни филозофски основи, јас сè уште останувам верен на неа во сè што се однесува на главните прашања на специфичната социјална политика, отстапувајќи од него само во оние точки од економската доктрина каде што ова последново ми се чини погрешно, поради аргументи за специјална економска природа (за пример, прашање на грчко). Теоретски, разликуваме два идеали кои и даваат живот на политичката економија: економска 250 и социјална. Се разбира, во конкретниот живот не постои поделба меѓу економските и општествените појави, што е можно само во апстракција. Во реалноста, економските барања имаат и општествено значење и обратно. Социјалното ослободување по силата на нештата е поврзано и со економското ослободување; слободата од општествено угнетување е неразделна од слободата од сиромаштија. Сепак, иако барањата на социјалната и економската политика можат да одат паралелно и да се спојат до точка на неразличност, нивната вештачка изолација, па дури и спротивставување е теоретски можна. Секој од двата идеали на политичката економија може да се претвори во „апстрактен принцип“ и, доколку се развие еднострано, да доведе до општествено-политички апсурд. Во овој случај, природно се наметнува прашањето што е поважно и што е полесно да се откажеме: слобода од сиромаштија или од ропство, економска или социјална слобода. Не постои начин да се даде задоволителен одговор на ова прашање, исто како што е невозможно да се одговори, на пример, на прашањето која смртна казна е претпочитана: преку унапредување или гилотина; Тука мора да се одговори на прашањето што е полошо: и двете изгледи се полоши. И економската и социјалната слобода претставуваат подеднакво витален, иако негативен, услов за развојот на човековата личност. Затоа е поправедно да се сметаат и двата идеали на политичката економија како еквивалентни, во целосно отсуство на каква било основа за давање предност на еден или на друг. Затоа, правилната политика мора да се препознае како политика која посветува подеднакво внимание на интересите и на општествениот и на економскиот напредок. Овие барања, барем теоретски, ги задоволува социјалната политика на марксизмот, која свесно се стреми да ги усогласи интересите на економскиот напредок со барањата на социјалната правда. Пример за еднострана страст за економски напредок даваат буржоаските англиски и неанглиски апологети, кои на човекот гледаа исклучиво како инструмент за производство на богатство и своите општествено-политички барања ги подредени на овој едностран аспект. Ова беше придружено со најшокантната рамнодушност кон страдањата на работничката класа, која на своите раменици го носеше товарот на акумулираното богатство. Пример за спротивната крајност - само признавање на барањата за социјална правда, без никакво внимание на барањата на економскиот напредок, е доктрината за поедноставување на Л.Н. Толстој. Навреден од современите катастрофи и сите општествени неправди, Толстој предлага едноставен и непосреден начин за нивно уништување со поедноставување и елиминирање на поделбата на трудот со сите нејзини последици. Покрај различните и многубројни приговори кои лесно може да се изнесат против ова учење, не треба да заборавиме дека исполнувањето на проповедта на Толстој, можеби уништувајќи го социјалното ропство, веројатно ќе го втурне човештвото во економско ропство, односно во безнадежна сиромаштија, која, со оглед на сегашната густина на населението, лесно може да доведе до глад. Токму тоа Германците го карактеризираат како исфрлање на бебето од бањата. Значи, барањата на економската и социјалната политика мора секогаш да бидат конзистентни едни со други, а таквата координација во секој поединечен случај е questio facti, понекогаш многу тешко да се реши. Но, ова прашање е решено врз основа на податоците обезбедени од емпириската политичка економија и ги надминува границите на социјалната филозофија. Кај Спиноза, како пример за отсуство на слободна волја, не се појавува „магнетната игла“, туку фрлен камен. „Замислете“, напиша Спиноза во писмото до Г.Г. Шулер во октомври 1674 година - дека каменот, продолжувајќи го своето движење, мисли и сфаќа дека со сите сили се труди да не го запре ова движење. Овој камен, бидејќи е свесен само за сопствената желба и бидејќи во никој случај не е рамнодушен, ќе мисли дека е еминентно слободен и продолжува да се движи без никаква друга причина освен тоа што го посакува. Исто е и човековата слобода, со чие поседување сите се фалат и кое се состои само во тоа што луѓето се свесни за своите желби, но не ги знаат причините поради кои тие се определуваат“ (Спиноза Б. Избрани дела: Во 2 тома. М., 1957. том 2. стр. 592). Ова се однесува на следното расудување на И. Кант во „Критика на практичниот разум“: „. Ако слободата на нашата волја беше само како автомат духовно („духовен автомат“ - терминот на Лајбниц од „Теодиција“), тогаш во суштина тоа не би било ништо подобро од слободата на уредот за вртење на еднаш плукањето. M, 1965. Vol. 4. Part 1. P. 426). Во мојата стара статија за книгата на Стамлер („За законот на општествените феномени“, Vopr. Philos. and Psychol., 1896, V), се спротивставив на оваа нејзина основна позиција. Повторно размислувајќи за ова прашање, конечно дојдов до заклучок дека моите приговори го заобиколуваат прашањето и всушност воопшто не ја уништуваат аргументацијата на Стамлер. За да се избегнат недоразбирањата, забележувам дека исклучиво епистемолошката формулација на прашањето за слободната волја, во која ја наоѓаме кај Стамлер, а исто така и во сегашното излагање, иако е сосема доволна за целите на општествените науки, се разбира, во никој случај не е исцрпна и конечна. Напротив, овде не се допира главниот проблем на слободата (или неслободата) на волјата во метафизичка смисла, иако прашањето за слободната волја во епистемолошка смисла нужно води кон овој метафизички проблем. Понекогаш тоа е мотивирано од фактот дека условите за економски напредок се поврзани со интересите на работничката класа. Меѓутоа, не е тешко да се види дека во овој случај нормата на политиката повеќе не е класен интерес, туку економски напредок; следствено, оригиналниот критериум се заменува со друг. Strikebreaker буквално значи „штрајкбрејкер“ на германски. „Бентамизам“ е етичкото учење на Ај. Од оваа доктрина израсна утилитаризмот. Во 1861 година беше објавен есеј од Џ. Миловиот „Утилитаризам“, во кој покрај надворешната мотивација (како Бентам) е формулиран и принципот на внатрешниот диктат на совеста. Во логиката, „регресија“ значи доказ во кој текот на расудувањето оди од последици до причини. Кој што сака нека прави (француски) е принципот на „немешање“ на економисти за слободна трговија, поддржувачи на слободната трговија и владино немешање во сферата на економскиот живот и економските односи. Негирањето на „правните гаранции“ беше карактеристично за мнозинството словенофили (пред се помладата генерација и „епигоните“), но К.С. стана особено познат на ова „поле“. Аксаков, кој тврдеше дека „додека западното човештво“ го движи „патот на надворешната вистина, патот на државата“, рускиот народ го следеше патот на „внатрешната вистина“. Затоа, односот меѓу народот и Суверенот во Русија, особено пред Петринска Русија, се засноваше на взаемна доверба и на взаемна искрена желба за корист. „Меѓутоа“, претпоставуваше, „ќе ни кажат: или народот или власта можат да се издадат меѓусебно, ни треба гаранција! - А на тоа тој одговори: „Нема потреба од гаранција! Гаранцијата е зло. Таму каде што треба, нема добро; нека биде подобро за животот во кој нема добро да се уништи, отколку да стои со помош на злото“ (цитирано од: Вехи. Од длабочините. М., 1991. стр. 127; види и: Аксаков К.С. Пол. собр. соч. М., 1889. Т. 1. П. 9). п.н.е. Соловјов за ова го напиша следното: „Општо земено, ова глорификација на руската личност, која толку се издигнува над законитоста, толку го компромитира правниот принцип што дури и ја занемарува чесноста на задолжницата, е само превод во проза и ширење на духовитите песни на Б.Н. Здрав правен разум, (Соловјев В.С. Дела: Во 2 тома. М., 1989. Т. 1. стр. 596). Природно право со променлива содржина (германски). Ова се однесува на „Превреднувањето на сите вредности“ од Ф. Ниче, кое е едно од двете продолжение на неговата книга „Човечки, премногу човечки“. Во руски превод, тој беше објавен под не сосема точниот наслов „Превреднување на сè што е вредно“ (види: Ниче Ф. Собрани дела. М., издадена од книжарот В.К. Кљукин, б/г, том V). Еве неколку типични афоризми од „Ревалоризација на сите вредности“: „Како што правдата често служи како покритие за слабоста, така е и обратно: луѓето кои се праведни, но слаби, честопати прибегнуваат кон преправање од суета, намерно постапувајќи сурово и неправедно за да си дадат изглед на цврстина“. „Сите моралисти се плашливи, затоа што знаат дека ќе бидат помешани со шпиони и предавници веднаш штом ќе се забележи нивната склоност, а покрај тоа, тие генерално се свесни за нивната немоќ во работите; на крајот на краиштата, откако започнале некаков бизнис, целото свое внимание не го фокусираат на тоа, туку на мотивите на нивната активност. „Постои бавен и постепен пат кој води до порок и до секакви подлости. На крајот од овој пат, луѓето што одат по него веќе не чувствуваат морници од каење, а таквиот човек, откако стана целосен газ, оди во целосна невиност“ (Nietzsche F. Op. op. pp. 40, 42, ). Според познатата дефиниција на Аристотел, „робот е анимиран инструмент“; и воопшто „некои луѓе се слободни по природа, други се робови, и корисно и праведно е овие да бидат робови“ (Аристотел! Дела: Во 4 тома. М., 1984. Том. 4. стр. 236, 384). Кај Платон оваа идеја е изразена само имплицитно. Во дијалогот „Држава“, класата на роб воопшто не е предвидена како една од главните класи на идеалната држава (а самиот збор „роб“ се појавува само шест пати), бидејќи негирањето на личната сопственост за владетелите-филозофите и чуварите ја исклучува можноста за поседување робови. Но, последниот дијалог на Платон „Закони“ содржи идеја која подоцна стана почетна точка за теоријата за „робовладетелство“ на Аристотел. ". Робовите, тврди Платон, Атињанецот, никогаш нема да станат пријатели на нивните господари, исто како што безвредните луѓе никогаш нема да станат пријатели на пристојни луѓе, дури и ако заземаат позиции со еднаква чест. Зашто за оние кои се нееднакви, она што е еднакво би станало нееднакво ако не се почитува соодветната мерка. Вистина е античката поговорка дека еднаквоста создава пријателство." Неколку страници подоцна, истиот Платон, „Атињанец“ учи: „Мораме праведно да ги казнуваме робовите и да не ги разгалуваме, како слободни луѓе, со опомени. Речиси секое обраќање до робот мора да биде заповед. Во никој случај и никогаш не треба да се шегувате со робови - ниту жени, ниту мажи. Многумина ги разгалуваат робовите многу непромислено; со тоа само го отежнуваат својот подреден живот, а и самите си го отежнуваат управувањето со нив“ (Платон. Собрани дела: Во 4 тома. М., 1994. Vol. 4. стр. 207, 229). Ова се однесува на таканаречените „доцни (или римски) стоици“, кои ги вклучуваат Маркус Аврелиј, Сенека и поранешниот роб Епиктет. Многу од етичките идеи на стоиците се во склад со подоцнежното христијанство; Сенека има особено многу такви идеи, чии текстови понекогаш речиси од збор до збор се совпаѓаат со списите на Новиот завет. Ова веќе во античко време ја издигнало легендата за христијанството на Сенека и го поттикнало составувањето на митската псевдо-преписка помеѓу Сенека и апостол Павле. Во едно од своите писма до Луцилиј, Сенека ја наведува популарната поговорка во Рим „колку робови, толку непријатели“ и, окарактеризувајќи ја како „неморална“, понатаму пишува: „Тие (робовите) не се непријатели. Ние самите ги правиме наши непријатели. на ист начин, можеше да го видиш како слободен роден, а тој како роб“ (Сенека. Морални писма до Луцилиј. М., 1977. Писмо XLVII, 5. P. 77). Христијанската идеја за еднаквост е формулирана од апостол Павле: „Веќе нема Евреин, ниту Евреин, нема ни роб, ни слободен, нема машко ни женско, зашто сите сте едно во Христа Исуса“ (Гал. 3:28). Вл. Соловиев. Право и морал. Збирка цит., кн. VII, стр. 499. Видете ја мојата книга „Капитализам и земјоделство“, 2 тома. Санкт Петербург 1900 година „Еден и неговиот имот“ (германски) е насловот на книгата на М. Штирнер, која започнува и завршува со зборовите: „Го основав мојот бизнис на ништо“. Штирнер го позајми овој израз од песната на Гете „Vanitas! Vanitatum vanitasi“: „Не се обложувам на ништо“. (Гете И. Стамлер, кој одлично ја објаснил регулативната природа на општествениот идеал, сосема со право истакнува дека таквиот идеал не може да се смета за постигнат, движењето кон него е бескрајно и затоа, во оваа смисла, општественото прашање во границите на историјата не може конечно да се реши. Во „Основите на метафизиката на моралот“ Кант напишал: „Потврдувам: човекот и, воопшто, секое рационално суштество постои како цел сама по себе“. „Оттука“, продолжува тој во „Критика на практичниот разум“, „заклучокот природно сугерира дека во низа цели, човекот (а кај него и секое разумно суштество) е цел сама по себе, т.е. (Kant I. Critique of Practical Reason. Санкт Петербург, 1995. стр. 89, 234). Види: Маркс К., Енгелс Ф. Сох. 2-ри изд. Т. 19. Совесно, невино (лат.). Се подразбира дека и овде се бара одреден етички минимум, но тој главно се состои од барања од негативна, а не од позитивна природа. Во предговорот на првото издание на Критиката на чистиот разум, Кант напишал: „Во сегашно време, кога (според убедувањето на многумина) неуспешно се испробани сите патишта, во науката владее одвратност и целосен индиферентизам - мајката на хаосот и ноќта. (Кант И. Критика на чистиот разум. М., 1994. стр. 8). ср. претходен напис „За економскиот идеал“.