О социальном идеале
ორიგინალის მანქანური თარგმანი · ორიგინალის ჩვენება
ადამიანი თავს თავისუფლად აღიარებს. აწმყო და მომავალი მას ეჩვენება არა როგორც მიზეზებისა და შედეგების სერია, მოცემულ პირობებში ერთადერთი შესაძლო, არამედ როგორც სხვადასხვა შესაძლებლობების სერია და ამა თუ იმ შესაძლებლობის განხორციელება დამოკიდებულია მის ნებაზე, მის ქმედებებზე. არჩევანის შესაძლებლობა და აუცილებლობის უარყოფა, როგორც მოვლენათა ერთადერთი შესაძლო მსვლელობა, არის თავისუფლების იდეის სპეციფიკური შინაარსი, რომელიც ყველას ავლენს მათ უშუალო ცნობიერებაში. ეს, რა თქმა უნდა, არ ნიშნავს, რომ ადამიანს აქვს აღსრულების თავისუფლება ან სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ყოვლისშემძლეობა; ის ექვემდებარება ობიექტური მიზეზობრიობის რკინის კანონს და შეუძლია მასზე გავლენა მოახდინოს მხოლოდ როგორც ერთ-ერთ მიზეზზე, ერთ-ერთ ელემენტზე. და ეს ასევე არ ნიშნავს იმას, რომ ადამიანი მოქმედებს სრულიად უმიზეზოდ, ანუ ყოველგვარი მოტივის გარდა, პირიქით, მისი ყველა ქმედება აუცილებლად არის მოტივირებული ან მიზეზობრივად განსაზღვრული. მიუხედავად ამისა, ადამიანი თავს თავისუფლად ცნობს ამა თუ იმ მოტივისკენ მიდრეკილებაში და აკეთებს არჩევანს მათ შორის.
არჩევანის თავისუფლებას, რომელსაც თითოეული ჩვენგანი უშუალოდ განიცდის, ჩვენ ასევე ვაღიარებთ სხვა ადამიანებთან მიმართებაში. მიუხედავად იმისა, რომ ზოგჯერ შეგვიძლია ვიწინასწარმეტყველოთ, თუ როგორ მოიქცევა ესა თუ ის ადამიანი მოცემულ ვითარებაში, ჩვენ არ შეგვიძლია თავი დავაღწიოთ იმ აზრს, რომ მას შეუძლია განსხვავებულად იმოქმედოს და რომ ამავე დროს მას აქვს იგივე არჩევანის თავისუფლება, რასაც ჩვენ საკუთარ თავს მივანიჭებთ. ამ იდეას ეფუძნება ჩვენი პრაქტიკული დამოკიდებულება სხვა ადამიანების მიმართ, შეგონებები, თხოვნები, აჟიოტაჟი და ა.შ.
თავისუფლების განცდა შეუქცევადია ჩვენი ცნობიერებიდან, როგორიც არ უნდა იყოს ამ ფაქტის ჩვენი მეტაფიზიკური ახსნა. ჩვენ შეგვიძლია სრულიად უარვყოთ თავისუფალი ნება მეტაფიზიკური გაგებით და განვიხილოთ თავისუფლების განცდა, რომელსაც განვიცდით, როგორც ნებაყოფლობითი აქტების თანმხლები უნიკალური ფსიქიკური მდგომარეობა; ჩვენ შეგვიძლია, პირიქით, ამ გრძნობაში დავინახოთ ჩვენი ჭეშმარიტი არსის გამოვლინება, თავისუფალი, თვითგამორკვეული სული. ეს საკითხი საბოლოოდ წყდება მხოლოდ ზოგად მეტაფიზიკურ მსოფლმხედველობასთან (და უპირველეს ყოვლისა ონტოლოგიურ სწავლებასთან) დაკავშირებით, მაგრამ მეტაფიზიკური საკითხის ამა თუ იმ გადაწყვეტას არანაირი მნიშვნელობა არ აქვს თავისუფლების განცდის, როგორც ცნობიერების უშუალო ფაქტის არსებობისთვის. ყოველ შემთხვევაში, ამ ფაქტის ცნობიერებიდან ამოღება შეუძლებელია, თუნდაც უარვყოთ თავისუფალი ნება მეტაფიზიკური გაგებით. შეიძლება ვივარაუდოთ, სპინოზასთან ერთად, რომ მაგნიტური ნემსი, ცნობიერების რომ ქონდეს, ჩრდილოეთისკენ მოძრაობას თავისუფალ საქმედ ჩათვლიდა, 227 ან, კანტთან ერთად, ანალოგიურ ვარაუდს გამოთქვამს მბრუნავ შამფურთან დაკავშირებით.
228 მაგრამ ისრისა და შამფურის ამ თვითშემეცნების ილუზორული ბუნება შეიძლება იყოს მხოლოდ ჩვენი, ადამიანური ან თუნდაც სხვა ადამიანების ცნობიერების ფაქტი, მაგრამ არც ისარს და არც შამფურს არ ძალუძთ ერთდროულად აღიარონ საკუთარი თავი როგორც თავისუფალნი და არათავისუფალნი. ასევე, არ არსებობს მიზეზი, რომ არ ვაღიაროთ, რომ ზოგიერთი ჩვენთვის უცხო ადამიანისთვის ჩვენი თავისუფლება მაგნიტური ნემსისა და შამფურის თავისუფლებას ემსგავსება, მაგრამ ჩვენ თვითონ, სანამ ჩვენი ცნობიერების ველი დაკავებულია თავისუფლების განცდით, არ შეგვიძლია ერთდროულად ვაღიაროთ საკუთარი თავი არათავისუფლად, ანუ არა მხოლოდ თეორიულად დავუშვებთ, არამედ პრაქტიკულადაც ვაძლევთ ორ გამოცდილებას. პრაქტიკაში ჩვენ ვაღიარებთ საკუთარ თავს თავისუფლად და ამ ეპისტემოლოგიური ფაქტის სრული უდავოობის გათვალისწინებით, შეგვიძლია განზე დავტოვოთ თავისუფალი ნების მეტაფიზიკური საკითხი.
ვინაიდან ჩვენს ცნობიერებაში თავისუფლება ადგენს მექანიკური მიზეზობრიობის ზღვარს ყველაფერში, რაც ეხება ჩვენს სურვილებს (ისევე როგორც სხვა ადამიანების სურვილებს), აშკარაა, რომ ეს სურვილები, მიზეზობრიობის კანონის მიხედვით, ჩვენთვის შეუცნობელი აღმოჩნდება. გარდა ამისა, უკვე შესრულებული ნებისყოფა, მოქმედება, მაგრამ არა თავად სურვილი, რომელიც წინ უსწრებს მას და თან ახლავს თავისუფლების განცდა, ექვემდებარება ფსიქოლოგიურ მიზეზობრიობას ან მოტივაციას. მაშასადამე, რაც არ უნდა დავდოთ მიზეზობრიობის კანონის უნივერსალურობა და, კერძოდ, სოციალური ფენომენების კანონზომიერება, ჩვენ უნებურად თავს თავისუფლებად მივიჩნევთ და ამ კანონზომიერების მიღმა განვათავსებთ მას, მივიჩნევთ, როგორც ჩვენი თავისუფლების გარე ზღვარს. ჩვენ არ შეგვიძლია ვიფიქროთ აუცილებლობის კატეგორიის ექსკლუზიური დომინირების ქვეშ და ამის საფუძველზე სოციალური მეცნიერება, რომელიც გვაჩვენებს ჩვენს მომავალ ქმედებებს არა როგორც თავისუფალ, თავისუფალ არჩევანზე დაფუძნებულ, არამედ როგორც აუცილებელ და ერთადერთ შესაძლებელს, იწვევს ჩვენს ცნობიერებაში აუტანელ წინააღმდეგობებს, ამიტომ შეუძლებელია.
რა თქმა უნდა, ლოგიკურად საფიქრებელია ყველაფრის ისეთი შემეცნება, რაც არსებობს, რომელშიც ეს ყველაფერი ჩნდება როგორც ერთი თანმიმდევრული მოქმედება, გაერთიანებული მიზეზობრივი კავშირის ერთიანობით, მაგრამ ასეთი შემეცნება შესაძლებელია არა ჩვენთვის, არამედ აბსოლუტური სულისთვის, რომელიც მაღლა დგას ჩვენი შეზღუდვებით და ჩვენი რეალური თუ მოჩვენებითი თავისუფალი ნების ცნობიერებით. ჩვენ უნდა გადმოვხტეთ საკუთარი კანიდან, რათა ვაღიაროთ ჩვენი სუბიექტურად თავისუფალი მოქმედებები, როგორც სუბიექტურად აუცილებელი. მაშასადამე, სოციალური პროგნოზი, რომელშიც ჩვენი მომავალი თავისუფალი მოქმედებები აუცილებლობის მიხედვით არის გამოსახული, მოიცავს ეპისტემოლოგიურ წინააღმდეგობას და არის იდეალი ადამიანებისთვის მიუწვდომელი. ჩვენ არ შეგვიძლია თანმიმდევრულად განვახორციელოთ დეტერმინიზმის დოქტრინა საკუთარი თავის ყოფნის გარეშე. იქნება ეს ბედნიერება თუ უბედურება ადამიანისთვის, მაგრამ ეს ფაქტია, უფრო მეტიც, ფაქტი, რომელიც დაკავშირებულია არა სოციალური მეცნიერების განვითარების ამა თუ იმ დონესთან, არამედ ჩვენი სულის ფუნდამენტურ თვისებებთან, ჩვენი ცნობიერების მუდმივ შინაარსთან.
ექსკლუზიური დეტერმინიზმის ეს ფუნდამენტური შეუძლებლობა საკმარისი სიცხადით აჩვენა სტემლერმა თავის ცნობილ კვლევაში „Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtauffassung“ და ეს არის მისი უზარმაზარი დამსახურება სოციალური მეცნიერებისთვის. სტემლერმა განმარტა თანმიმდევრული დეტერმინიზმის წინააღმდეგობები ეგრეთ წოდებული მეცნიერული სოციალიზმის მაგალითის გამოყენებით, რომელიც, ერთი მხრივ, პოსტულაციას უწევს საზოგადოების სოციალისტური სისტემის დაწყების აუცილებლობას, მაგრამ ამავე დროს მიმართავს ადამიანის თავისუფალ ნებას და იწვევს მას გარკვეული მოქმედებისკენ ამ შედეგის მისაღწევად. როგორც სტემლერი მართებულად აღნიშნავს, შეუძლებელია წვეულების დაარსება მთვარის დაბნელების დაწყების ხელშეწყობის მიზნით, რომელიც უკვე მოვა თავის დროზე ბუნებრივი აუცილებლობით. ორიდან ერთი: ან მომავალი საზოგადოების სოციალისტური სისტემა აუცილებელია, როგორც მთვარის დაბნელება, მაშინ ადამიანის თავისუფლებაზე მიმართვა არასაჭიროა, ან ის ჩვენთვის საჭიროდ არ შეიძლება და ფაქტობრივად მხოლოდ ჩვენი თავისუფალი მისწრაფებების მიზანია.
არ არსებობს შუალედი ან კომპრომისი თავისუფლებასა და აუცილებლობას შორის, როგორც ცნობიერების მდგომარეობას და ვერ იარსებებს. ამიტომ, თანმიმდევრული დეტერმინიზმის ნებისმიერი დოქტრინა, მიუხედავად მისი კონკრეტული შინაარსისა, ექვემდებარება ამ შეუქცევად წინააღმდეგობებს. 229 კერძოდ, „მეცნიერული სოციალიზმის“ იდეა, რომლის მიხედვითაც სოციალისტური სისტემა, როგორც ჩანს, არის როგორც ფენომენების მიზეზობრივი დამოკიდებულების აუცილებელი შედეგი, ასევე თავისუფალი ნების იდეალი ან ვალდებულება, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, მიზეზობრივი ვალდებულების ან თავისუფალი აუცილებლობის იდეა არის ერთგვარი ხის რკინის ან რკინის ხე.
ადამიანის ნების თავისუფლება ზემოაღნიშნული გაგებით გამოიხატება, როგორც ითქვა, არჩევანის უნარში. არჩევანი გულისხმობს დისკრიმინაციას და შედარებით შეფასებას. მოტივებს შორის, რომლებიც ჩნდება ჩვენს ცნობიერებაში, ჩვენ ვგმობთ ზოგიერთს, ვამტკიცებთ ან ვამართლებთ სხვებს. შეფასების უნარი, განსხვავება სიკეთესა და ბოროტებას შორის, მეტ-ნაკლებად დამახასიათებელია ყველასთვის, ყოველ შემთხვევაში ზრდასრული და ჯანმრთელი ადამიანებისთვის. ასეთი შეფასების შესაძლებლობა აშკარად გულისხმობს ჩვენს ცნობიერებაში ამ შეფასების რაიმე კრიტერიუმის ან ნორმის არსებობას. ეს ნორმა შეიძლება ნათლად ან გაუგებრად იყოს აღიარებული თითოეულ ცალკეულ შემთხვევაში ან თითოეულ ცალკეულ საგანში, მაგრამ მისი ცნობიერება უდავო ფაქტია და ამ ფაქტს ვაცხადებთ ყოველ განსჯაში: ეს კარგია და ეს ცუდი. ვინაიდან ჩვენ აქ კონკრეტულად გვაინტერესებს სოციალური ურთიერთობების ან სოციალური ქცევის საკითხი, ჩვენ ყურადღებას გავამახვილებთ სწორედ სოციალური ვალდებულების საკითხზე.
სოციალური ქცევის ნორმები, რომლებიც ყველას ცნობიერებაშია, გულისხმობს გარკვეულ სოციალურ იდეალს, რომლის სიმაღლიდანაც ფასდება სოციალური რეალობა და ასეთი შეფასების შესაბამისად დგინდება ადამიანების საქმიანობა. რა არის ამ იდეალის შინაარსი და როგორ არის ის გამართლებული? სცილდება თუ არა მისი გამართლება პოლიტიკური ეკონომიკის და ზოგადად ექსპერიმენტული მეცნიერების საზღვრებს, თუ პირიქით, შესაძლებელია თუ არა ამ საზღვრებში?
პირველ რიგში, მოდით შევხედოთ უახლეს მოსაზრებას. ის ყველაზე გადამწყვეტად გამოიხატება მეცნიერული სოციალიზმის სწავლებებში, რომელიც თეორიულად გამორიცხავს „უნდის“ ყოველგვარ დამოუკიდებელ მნიშვნელობას. მარქსიზმში არ არსებობს ეთიკის ერთი მარცვალი, როგორც ეს ოდესღაც სომბარტმა ჩამოაყალიბა. აქ ბუნებრივი აუცილებლობისა და კლასობრივი ინტერესის ცნება, როგორც ობიექტური ეკონომიკური ფენომენების ბუნებრივი ასახვა, მოთავსებულია იმის ნაცვლად, რაც უნდა იყოს. შესაძლებელია თუ არა ასეთ საფუძვლებზე სოციალური პოლიტიკის თანმიმდევრული სისტემის აგება, რაც, უდავოდ, ზოგადად, მარქსიზმია და რჩება თუ არა იგი ამ მშენებლობისას საკუთარი თეორიული პრინციპების ერთგული?
რაც შეეხება ზოგადად ბუნებრივ აუცილებლობას, ეს პრინციპი არაფერს იძლევა, როგორც სოციალური პოლიტიკის სახელმძღვანელო პრინციპი, რადგან ძალიან ბევრს იძლევა. მთელი მომავალი, თანმიმდევრული დეტერმინიზმის თვალსაზრისით, თანაბრად აუცილებელია. მაშასადამე, ყველა სისაძაგლე და სისაძაგლე, რომელიც ჯერ კიდევ უნდა ჩაიდინოს ისტორიაში, აუცილებელია, სიყვარულისა და ჭეშმარიტების ექსპლუატაციასთან ერთად. მაშასადამე, ბუნებრივი აუცილებლობის იდეა არ იძლევა რაიმე კრიტერიუმს რეალობის ფენომენების გარჩევისთვის, მაგრამ შეფასება აუცილებლად ეფუძნება განსხვავებას და არჩევანს. და, რა თქმა უნდა, მარქსის მიმდევრები ყოველთვის აკეთებდნენ და აკეთებენ ამ არჩევანს, განასხვავებენ პოზიტიურ და ნეგატიურ მოვლენებს, პროგრესულ და რეაქციულ, კაპიტალისტური საზოგადოების ანტაგონისტურ სისტემაში, შეგნებულად იჭერენ მშრომელთა მხარეს და არა კაპიტალისტებს, თუმცა ორივე კლასი თანამედროვეობის სოციალური ისტორიის თანაბრად აუცილებელ პროდუქტს წარმოადგენს.
რა კრიტერიუმის საფუძველზე ხდება ასეთი განსხვავება, თუ წინასწარ უარყოფილია იდეალისა და უნდას რაიმე დამოუკიდებელი მნიშვნელობა?
თუმცა, აქ შემოტანილია კორექტირება კლასობრივი ინტერესის ცნების სახით, როგორც პოლიტიკის ბუნებრივი კრიტერიუმი. მაგრამ არის თუ არა ეს კრიტერიუმიც საკმარისი და არ ხდება თუ არა მასთან გადაჭარბებული სესხება უარყოფილი ეთიკისგან?
თუ კლასობრივ ან ჯგუფურ ინტერესს პოლიტიკის ნორმად მივიღებთ ბუნებრივ ფაქტად, მაშინ მივიღებთ იმდენ ნორმას, რამდენიც ინდივიდუალური კლასობრივი ინტერესია. ამ თვალსაზრისით, რომელიც არ იძლევა სხვადასხვა კლასობრივი ინტერესების შეფასებას მათი ეთიკური ღირებულების მიხედვით, მუშათა კლასი ისეთივე მართალი აღმოჩნდება თავის მოთხოვნებში, როგორც მიწის მესაკუთრეთა და კაპიტალისტების კლასები, რადგან ყველა ეს ინტერესი ბუნებრივად საჭიროდ არის წარმოდგენილი. ამავდროულად, კაცობრიობა, როგორც იქნა, იყოფა რამდენიმე კასტად ან სხვადასხვა ჯიშად კლასობრივი ინტერესების განსხვავების შესაბამისად. თუმცა, ყველა კლასი - ფარისევლად თუ გულწრფელად - ცდილობს გარკვეული გზით გაამართლოს თავისი კლასობრივი ინტერესის ერთი შეხედვით ბუნებრივი ფაქტი, დაიყვანოს იგი სამართლიანობის ან სოციალური ვალდებულების უმაღლეს მოთხოვნებზე.
მეორეს მხრივ, არსებობენ კლასობრივი განდეგილებიც, თავიანთი კლასის მოღალატეები და ზოგიერთი მათგანი რატომღაც მოულოდნელად აცხადებს თავს მუშათა კლასის ინტერესების წარმომადგენლად, რომელსაც, თუმცა, სინამდვილეში ისინი არასოდეს ეკუთვნოდნენ და არ ეკუთვნიან. ასე განსაზღვრავს თავს არაკლასობრივი ინტელიგენცია. 230 როგორ შეიძლება აიხსნას ეს კლასის რეინკარნაცია, თუ ადამიანი არ აღიარებს იმ ვალდებულების დამოუკიდებელ მნიშვნელობას, რომლის სახელითაც ეს რეინკარნაცია ხორციელდება?
მაგრამ მოდით წავიდეთ უფრო შორს. აქვს თუ არა კლასობრივი ინტერესის ცნებას ისეთი მკაფიო და უდავო თვისებები, რაც აშკარად ზღუდავს მას? უპირველეს ყოვლისა, აშკარაა, რომ ეს არ არის კლასი, რომელიც განსაზღვრავს კლასობრივ ინტერესს, არამედ, პირიქით, თავად კლასობრივი ინტერესის არსებობა განისაზღვრება ასეთი ზოგადი ინტერესის არსებობიდან გამომდინარე. კლასი არის ერთნაირი ეკონომიკური ინტერესების მქონე პირთა ჯგუფი. მაშასადამე, კლასობრივი და კლასობრივი პოლიტიკის ერთადერთ ნიშნად რჩება ეკონომიკური ინტერესების საზოგადოება. თეორიულად, როგორც წესი, აპრიორი მიღებულია, რომ ერთგვაროვან სოციალურ ჯგუფებს ასევე აქვთ საერთო ეკონომიკური ინტერესები და ეს ვარაუდი მიჩნეულია კონკრეტულ რეალობასთან შესაბამისობაში. თუმცა, თუ კლასის კონცეფციის აგებას დავიწყებთ არა ზემოდან, არამედ ქვემოდან, უკან და ვეძებთ ინტერესთა ფაქტობრივ ერთიანობას კონკრეტულ რეალობაში, რათა განვსაზღვროთ კლასობრივი დაჯგუფებები, მაშინ ვერ ვიპოვით ფართო სოციალური ჯგუფების ინტერესების მოსალოდნელ ერთიანობას, რომლებსაც ბევრი მსგავსება აქვთ მათ გარეგნულ პოზიციაში.
მაგალითად ავიღოთ მუშათა კლასი, რომელიც ზოგადად გამოირჩევა უდიდესი ერთიანობით და ხშირად ერთგვაროვანი ეკონომიკური ინტერესების მქონედ ითვლება. ფაქტობრივად, ამ კლასში არსებობს სხვადასხვა ინტერესების დაჯგუფების მრავალფეროვნება და სავსებით შესაძლებელია, რომ მუშაკი, მაშინ როცა მისი ზოგიერთი ინტერესი ერთ ჯგუფს ეკუთვნის, სხვებთან ერთად სრულიად საპირისპირო ინტერესებს მიეკუთვნება. სხვადასხვა ეროვნული ეკონომიკის მუშაკებს შორის შესაძლებელია კონფლიქტები მსოფლიო და შიდა ბაზარზეც კი - როგორც საქონელი, ასევე შრომა კონკურენციის გამო (ამ უკანასკნელის კლასიკური მაგალითია, მაგალითად, ამერიკელი მუშაკების ამჟამინდელი სურვილი, შეზღუდონ უცხოური შრომის იმიგრაცია და, როგორც ცნობილია, ამ მოძრაობამ უკვე გამოიწვია რიგი კანონები, რომლებიც უკიდურესად ზღუდავს და ართულებს ევროპულ იმიგრაციას). ინტერესთა განსხვავებები ასევე შესაძლებელია ერთი და იმავე ქვეყნის შიგნით სხვადასხვა ინდუსტრიული რეგიონის მუშაკებთან დაკავშირებით, რომლებიც ერთმანეთს ეჯიბრებიან.
ეს კიდევ უფრო ხშირად შეინიშნება წარმოების სხვადასხვა დარგში დასაქმებულ მუშებთან მიმართებაში; მაგალითად, დასავლეთ ევროპაში და განსაკუთრებით ამერიკის შეერთებულ შტატებში მრეწველობისა და სოფლის მეურნეობის ინტერესები ამჟამად მტრულად ეჯახება და ეს გარკვეულწილად გამოიხატება შესაბამისი კატეგორიის მშრომელთა მუნჯი და ღია ანტაგონიზმით. და ბოლოს, წარმოების იმავე დარგში დასაქმებულ მუშაკებს, გარკვეულ პირობებში, შეიძლება ჰქონდეთ არათანაბარი ან თუნდაც საპირისპირო ეკონომიკური ინტერესები. გვაქვს გაფიცვის დარღვევის შემთხვევაში ინტერესთა ასეთი დროებითი წინააღმდეგობის თვალსაჩინო მაგალითი, ე.წ. Strikebreaker. 231 ზოგიერთი მუშაკი იწყებს გაფიცვას თავისი ეკონომიკური ინტერესების გამო, ზოგი არღვევს მას საკუთარი ეკონომიკური ინტერესების სახელით. ვინ არის აქ მართალი, თუ ჩვენ ვრჩებით ეკონომიკურ კლასობრივი ინტერესის შესახებ მუდმივად გატარებულ დოქტრინაზე?
შესაბამისად, თუ კონკრეტულ რეალობას მივმართავთ კლასობრივი ინტერესის ცნების განსასაზღვრად, სრულიად უმწეო აღმოვჩნდებით ინდივიდუალური ინტერესებისა და პოზიციების სირთულისა და წინააღმდეგობრივი ხასიათის წინაშე. ჩვენ არა მხოლოდ ვერ ვპოულობთ ეკონომიკური დაჯგუფებების სტაბილურ განსაზღვრებას, რაც მარქსიზმის სწავლებებში ცხადია, პირიქით, აქ ვაკვირდებით გაუთავებელ მრავალფეროვნებას და მუდმივ ცვლილებას. კლასობრივი ინტერესის დოქტრინის, როგორც სოციალური პოლიტიკის ნორმის თანმიმდევრულ განვითარებას აუცილებლად მივყავართ რაიმე ნორმის, რაიმე ზოგადი პრინციპის უარყოფამდე, მივყავართ სოციალურ ატომიზმს (ბენთამიზმს). 232 ბოლო კონცეფცია, რომელსაც ეს ლოგიკური რეგრესუსი 233 მივყავართ, არ იქნება ინდივიდი, რადგან ერთსა და იმავე ინდივიდს სხვადასხვა დროსა და სიტუაციაში შეიძლება ჰქონდეს განსხვავებული და საპირისპირო ინტერესებიც კი, არამედ ეკონომიკური აქტივობის ყოველი ინდივიდუალური აქტი. კლასობრივი ინტერესი აღმოჩნდება ჩრდილი და ხელიდან გვეპარება, როგორც კი მის დაჭერას ვცდილობთ.
და მასთან ერთად კლასის ცნება გაურბის, ვინაიდან იგი შედგება კლასობრივი ინტერესის ერთიანობის ნიშნით.
კლასობრივი ინტერესის პოლიტიკა, თანმიმდევრული და თანმიმდევრული, ცხადია, უნდა გააცნობიეროს ეკონომიკური ინტერესების კონკრეტული წინააღმდეგობების ზღვა და ჰქონდეს კრიტერიუმი, რომ გაამართლოს ზოგიერთი ეკონომიკური ინტერესი, როგორც სწორად ან იდეალურად გააზრებული კლასობრივი ინტერესები და დაგმო სხვები იმავე თვალსაზრისით, მაგალითად, სანქცირებული იყოს გაფიცვის ინტერესები და დაგმოდეს Strikebrecher-ის ინტერესები. ამ შემთხვევაში კლასობრივი ინტერესი გამოდის არა ბუნებრივად აუცილებელი ფაქტი, არამედ იდეალური ნორმა. იდეალურად გაგებული კლასობრივი ინტერესის სახელით თქვენ უნდა მოიქცეთ ასე და არა სხვაგვარად; ეს არის კლასობრივი პოლიტიკის იდეის რეალური შინაარსი, რომელიც გვევლინება კლასის კონცეფციის ანალიზით. და თუ ასეა, კლასობრივი პოლიტიკის დოქტრინას არ აქვს უფლება დაუპირისპირდეს საკუთარ თავს სოციალურ იდეალიზმს ან სოციალური იდეალისა თუ ვალდებულების დამოუკიდებელი როლის შესახებ.
ეს არის ამ ვალდებულების მხოლოდ ცალკეული შემთხვევა, მისი კონკრეტული ფორმულა, რომელიც ექვემდებარება განხილვას მისი განსაკუთრებული შინაარსის თვალსაზრისით, მაგრამ საერთოდ არ წარმოადგენს ვალდებულების ფუნდამენტურ უარყოფას. ასე რომ, თუ ღიად გამოვამჟღავნებთ კლასობრივი პოლიტიკის იდეის მთელ შინაარსს, რომელიც იმალება ამ სწავლებაში, მაშინ ეს იქნება მთლიანად შემდეგი: ყველა არსებული სოციალური ჯგუფიდან, სამართლიანობის მოთხოვნები შეესაბამება მუშათა კლასის ეკონომიკურ მისწრაფებებსა თუ ინტერესებს, თუმცა, გარკვეულწილად გასაგებია, რატომ არის პოლიტიკა, რომელიც აკმაყოფილებს სამართლიანობის იდეალს, არის პოლიტიკა ამ კლასის ინტერესების მიმართულებით. მაგრამ ამ კლასის რეალური ინტერესები შეიძლება გახდეს პოლიტიკის ნორმა მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც ისინი აკმაყოფილებენ სამართლიანობის ან კლასობრივი ინტერესის მოთხოვნებს, იდეალურად გაგებული.
უნდა მივმართოთ სოციალ-დემოკრატიული პარტიის პოპულარულ ლიტერატურას, მის გაზეთებს, ბუკლეტებს, შეხედულებებს და ა.შ. და სხვადასხვა ფორმით, მაგრამ ყოველ ნაბიჯზე ვხვდებით სწორედ ამ მოტივის გამეორებას: იდეალურ ნორმად გაგებული კლასობრივი ინტერესის სახელით, სოციალური სამართლიანობის მოთხოვნად, ტარდება აგიტაცია, იმართება ლიტერატურული პოლემიკა. მთელი სოციალ-დემოკრატიული პროპაგანდა, შეიძლება ითქვას, გაჟღენთილია სწორედ იმ ეთიკით, რომლის მოძღვრებაში მარქსიზმს არც ერთი მარცვლის შეტანა არ სურს. მიუხედავად იმისა, რომ ეს არათანმიმდევრულია, სავსებით ბუნებრივი და გარდაუვალია, რადგან ადამიანს არ შეუძლია უარი თქვას თავის ეთიკურ ბუნებაზე მაშინაც კი, თუ დოქტრინარული სქემა მას ამისკენ უბიძგებს. ამ შემთხვევაში მარქსიზმს შეგვიძლია მივმართოთ თავად მარქსის სიტყვებს, რომ ადამიანი ნამდვილად არ არის ის, რაც საკუთარ თავზე ფიქრობს. თეორიულად ეთიკის უარყოფა, პრაქტიკაში სოციალ-დემოკრატია ერთ-ერთი ყველაზე ძლიერი ეთიკური მოძრაობაა თანამედროვე სოციალურ ცხოვრებაში.
მაგრამ ის, რაც მარქსის სწავლებაში არის ასატანი მხოლოდ ნების საწინააღმდეგოდ და, როგორც იქნა, კონტრაბანდა, ჩვენთვის წარმოადგენს მთავარ პრობლემას: რა განსაზღვრავს სოციალურ ვალდებულებას, რა არის ამ სოციალური იდეალის შინაარსი, რომელიც ანიჭებს სამართლიანობის ან უსამართლობის ხარისხს ინდივიდუალურ სოციალურ მისწრაფებებსა და ქმედებებს, რა არის მისი ბუნება?
უპირველეს ყოვლისა, აშკარაა, რომ ეს ვალდებულება განუყოფლად არ არის დაკავშირებული რაიმე კონკრეტულ ეკონომიკურ მოთხოვნებთან; პირიქით, როგორც პრედიკატი შეიძლება გაერთიანდეს ეკონომიკურ შინაარსთან, რომელიც პირდაპირ საპირისპიროა და ზოგადად ძალიან განსხვავებული (მაგალითად, ინგლისში ად. სმიტის დროს განმათავისუფლებელი იდეალები დაკავშირებული იყო ეკონომიკური ინდივიდუალიზმის მოთხოვნებთან - Laissez faire, laissez passer, 234 და ამჟამად სოციალიზმის დიამეტრალურად საპირისპირო მოთხოვნებთან). წინააღმდეგ შემთხვევაში, ამას არ უნდა ჰქონდეს უნივერსალურობის, ზოგადი გამოყენებადობის ხასიათი, რაც აუცილებლად არის მისთვის დამახასიათებელი. და თუ პრედიკატი იმისა, თუ რა უნდა მიეკუთვნებოდეს მოცემულ ეკონომიკურ მოთხოვნას, არა მისი განსაკუთრებული შინაარსის გამო, არამედ მხოლოდ სოციალურ იდეალთან მიმართებაში, მაშინ ეს უკანასკნელი ასევე არ შეიძლება იყოს ეკონომიკური ხასიათის განსაზღვრული მოთხოვნა და, როგორც ნებისმიერ ეკონომიკურ შინაარსზე მაღალი და ზოგადი, შეიძლება ფესვები იყოს არა სოციალურ ეკონომიკაში, არამედ მხოლოდ მორალში. ეს წინა პლანზე წამოწევს მორალსა და სოციალურ პოლიტიკას შორის ურთიერთდამოკიდებულების ბუნების საკითხს.
მარქსიზმში ვნახეთ ზნეობის სოციალური პოლიტიკისგან მოწყვეტის მცდელობა, ამ უკანასკნელის შეწირვა. არის საპირისპირო მცდელობებიც - მორალის მონოკრატიის გამო სოციალური პოლიტიკის დამოუკიდებელი სფეროს განადგურება. ამ თვალსაზრისით საკმარისად ითვლება პიროვნულად კარგი, სასიყვარულო ურთიერთობა ყველასთან და ყველაფერთან; ზნეობრივი ცხოვრება აქ შემოიფარგლება ეგრეთ წოდებული პიროვნული მორალის სფეროთი. ასე წყვეტს ზნეობისა და პოლიტიკის ურთიერთობის საკითხი ორი სხვაგვარად უკიდურესად შორეული დოქტრინით, რომლებიც ისწრაფვიან ქრისტიანული სწავლების სწორი ინტერპრეტაციისთვის: ბიზანტიურ-ასკეტური მსოფლმხედველობა, ერთი მხრივ, და სწავლება ლ. ტოლსტოი - მეორეს მხრივ. ექსტრემები ხვდებიან.
პირველი დოქტრინა უარყოფს სოციალური და პოლიტიკური რეფორმების დამოუკიდებელ ფარგლებსა და მნიშვნელობას; საუკეთესო შემთხვევაში, ის უბრალოდ უგულებელყოფს მას; ეპყრობა სოციალური პროგრესის იდეას უნდობლობით და ეჭვით, თუ არა აშკარა მტრობით; ადამიანური ურთიერთობების ერთადერთი რეალური რეფორმა მხოლოდ ადამიანის გულში შეიძლება განხორციელდეს. მაშასადამე, მხოლოდ პიროვნულ ღვთისმოსაობასა და ზნეობას აქვს უმთავრესი მნიშვნელობა, შესაძლოა, უფრო მეტიც, მაგრამ არა ინსტიტუტები. (ცნობილია, რომ ეს ძველი აღთქმა და ფუნდამენტურად მცდარი შეხედულება შემოვიდა ძველი სლავოფილების პოლიტიკურ მსოფლმხედველობაში, რომლებიც უარყოფდნენ სამართლებრივი გარანტიების მნიშვნელობას, 235 მათ ზიზღითაც კი ეპყრობოდნენ, როგორც დამპალი დასავლეთის ცუდ გამოგონებას.) სწავლება ლ. იწვევს იგივე საბოლოო შედეგს. ტოლსტოი ბოროტებისადმი დაუმორჩილებლობის შესახებ; შემოიფარგლება მხოლოდ ბოროტებაში არამონაწილეობის უარყოფითი მცნებებით, ბოროტებასთან ბრძოლის პოზიტიური მოთხოვნის გარეშე, ეს სწავლება ბუნებრივად უახლოვდება იმავე სოციალურ-პოლიტიკურ ნიჰილიზმს, როგორც ბიზანტიურ-ასკეტურ მოძღვრებას.
ორივე ეს სწავლება უნდა დაუპირისპირდეს მორალურ აქსიომას, რომ მორალმა, ავტონომიურმა თუ რელიგიურმა, მაინც უნდა გასცეს პასუხი და ხელმძღვანელობა ცხოვრების ყველა მოთხოვნაზე და არ გადაუხვიოს არცერთ მათგანს. ჩვენ არ შეგვიძლია ავაშენოთ რეალობა ჩვენი სურვილის მიხედვით, თვითნებურად დავხუჭოთ თვალები ან გამოვაცხადოთ მისი მნიშვნელოვანი ასპექტები არარსებულად ან უმნიშვნელოდ. და ამ რეალობაში, უდავოდ, არის ურთიერთობები, რომლებიც სცილდება ადამიანის პიროვნულ ურთიერთობას ადამიანთან და ამიტომ რჩება პიროვნული მორალის სფეროს მიღმა. ეს მოიცავს საზოგადოებრივ ცხოვრებას, სამართლის სფეროს და სოციალურ-ეკონომიკურ ურთიერთობებს. ამ სფეროში თითოეული კონკრეტული საკითხი უნდა გადაწყდეს არა უღიმღამო გრძნობების, არამედ აბსტრაქტული რაციონალური პრინციპების საფუძველზე. ამ ტერიტორიის ძირეულად გამორიცხვა მორალის სფეროდან და მისი ამოცანებიდან ნიშნავს შეგნებულად დათმოს ბნელი ინსტინქტებისა და ელემენტარული ძალების განუყოფელ ბატონობას.
მაგრამ გარდა ამისა, გარკვეულ გარემოში ცხოვრებით, ჩვენ ვერც კი განვახორციელებთ ჩაურევლობასა და აბსტინენციას, რასაც ეს სწავლება მოითხოვს. ყოველივე ამის შემდეგ, ძნელი არ არის იმის გაგება, რომ მონაწილეობა არ არის მხოლოდ მონაწილეობის გარკვეული ფორმა (ისევე, როგორც პოლიტიკურ ეკონომიკაში ყველა აღიარებს, რომ Laissez faire პოლიტიკა მაინც პოლიტიკის გარკვეული ფორმაა). ვცხოვრობ ცნობილი სამთავრობო ორგანიზაციის ქვეშ და შეგნებულად ვშორდები პოლიტიკურ საკითხებს, მე მაინც პასიურად ვუჭერ მხარს ამ ორგანიზაციას (რომ აღარაფერი ვთქვათ პირდაპირ ფინანსურ მხარდაჭერაზე, რომელსაც ვაძლევ, როგორც გადასახადის გადამხდელს). ჩვენ ყველანი ვართ შეგნებული თუ არაცნობიერი სოციალური პოლიტიკოსები - არა მხოლოდ ბისმარკი, რომელიც ახორციელებს მშრომელთა დაზღვევის კანონს, არამედ უკანასკნელი მუშაკი, რომელიც მონაწილეობს გაფიცვაში ან უარყოფს მას. ამიტომ, საზოგადოებრივ ცხოვრებაში ფუნდამენტურ არამონაწილეობაზე საუბარი არ შეიძლება, რადგან ეს საერთოდ შეუძლებელია.
ამიტომ, სხვათა შორის, ძალიან ხშირად, განსაკუთრებით სასულიერო პირებში, ეს გამოსვლა უბრალოდ დამცავი ტენდენციების ნიღაბია ან ცუდი საფარი; საზოგადოებრივი მორალი მოთავსებულია პიროვნულ მორალთან, რაც წარმოადგენს მის აუცილებელ განვითარებას და გაგრძელებას. მორალი გადადის პოლიტიკაში. ამავდროულად, პოლიტიკა, რა თქმა უნდა, არ შეიძლება იყოს რაიმე დამოუკიდებელი ან უცხო ზნეობისთვის ძირითად და სახელმძღვანელო პრინციპებთან მიმართებაში, თუმცა ზნეობის პრინციპები აუცილებლად ირღვევა სოციალურ გარემოში.
პიროვნული ზნეობის უმაღლესი სტანდარტი არის მოყვასის სიყვარულის მცნება. სოციალური პოლიტიკის კრიტერიუმად გამოყენებული ეს პრინციპი იქცევა სამართლიანობის, ყველას უფლებების აღიარების მოთხოვნად. სამართლიანობა სიყვარულის ფორმაა, როგორც Vl სწორად აღნიშნავს. სოლოვიევი ("სიკეთის გამართლებაში"). სინამდვილეში, მოყვასის სიყვარული, უბრალოდ, როგორც პიროვნების მიმართ, გულისხმობს თანაბარ დამოკიდებულებას ყველა ადამიანის მიმართ, უცხოა რაიმე თვითნებური უპირატესობისადმი ერთმანეთის მიმართ, გულისხმობს, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, სამართლიანობას, როგორც თავისთავად ცხადს და ამ თვალსაზრისით ადამიანური ურთიერთობების ბუნებრივ ნორმას: სამართლიანი და უსამართლო არის ცნებები, რომლებსაც მუდმივად ვიყენებთ ჩვენს ცხოვრებაში. კამათი სოციალური იდეალების შესახებ სხვა არაფერია, თუ არა კამათი სამართლიანობისა და მისი მოთხოვნების სწორად გააზრებაზე. შევეცადოთ გამოვავლინოთ ის ძირითადი შინაარსი, რომელსაც შეიცავს სამართლიანობის, როგორც ადამიანური ურთიერთობის ნორმა, კონცეფცია.
სამართლიანობის ფორმულა არის suum cuique, თითოეულს თავისი. ყოველი ადამიანი აღიარებულია, როგორც განუყოფელი სუუმი, მისი ექსკლუზიური უფლებისა და ბატონობის სფერო. რას ეყრდნობა ასეთი სფეროს თითოეული ადამიანის პიროვნების ეს აღიარება? ამ კითხვაზე პასუხის გაცემა შეუძლებელია ბუნებრივი კანონის კონცეფციის გამოყენების გარეშე, დამცინავი და სამუდამოდ, როგორც ერთ დროს ჩანდა, აღმოფხვრილი, მაგრამ სინამდვილეში შეუქცევადი ადამიანის ცნობიერებიდან.
ბუნებრივი სამართალი არის სამართლებრივი და სოციალური ვალდებულება; ეს ის იდეალური ნორმებია, რომლებიც რეალურად არ არსებობს, მაგრამ უნდა არსებობდეს და თავისი ობიექტური ვალდებულების სახელით უარყოს მოქმედი კანონი და არსებული სოციალური ცხოვრების წესი. კანონისა და სოციალური ინსტიტუტების კრიტიკა ადამიანის განუყოფელი და გარდაუვალი მოთხოვნილებაა; ამის გარეშე სოციალური ცხოვრება შეჩერდებოდა და გაიყინებოდა. და ეს კრიტიკა ხორციელდება, რა თქმა უნდა, ხელცარიელი კი არა - ასეთი უაზრო კრიტიკა უბრალო წუწუნი იქნება - მაგრამ გარკვეული იდეალის სახელით, იდეალი უნდა. არსებული ისტორიულად ჩამოყალიბებული და, შესაბამისად, აუცილებლად არასრულყოფილი ცხოვრების წესი უპირისპირდება ადამიანთა ურთიერთობების იდეალურ, ნორმალურ სისტემას და იდეალური, ანუ ბუნებრივი კანონის ეს იდეა იძლევა სიკეთისა და ბოროტების კრიტერიუმს კონკრეტული სოციალურ-სამართლებრივი რეალობის შესაფასებლად.
ასეთი შეფასების საფუძველზე ყალიბდება გარკვეული მოთხოვნები რეფორმაზე და ეს მოთხოვნები, რა თქმა უნდა, იცვლება ისტორიაში და ექვემდებარება ისტორიული განვითარების კანონს (ეს არის ე.წ. das natlirliche Recht mit wechselndem Inhalt). 236 მაგრამ თავად სამართლებრივი იდეალი, ადამიანური ურთიერთობების იდეალური ნორმა, რომელიც წარმოადგენს ბუნებრივ კანონს თავისი გაგებით, აბსოლუტურია და, შესაბამისად, უნდა ჰქონდეს აბსოლუტური სანქცია.
ბუნებრივი სამართალი ამ თვალსაზრისით, როგორც პოზიტიური სამართლის შეფასების იდეალური და აბსოლუტური ნორმა, ჩამოდის რამდენიმე მორალურ და სამართლებრივ აქსიომამდე, რომლებიც ცნობიერად თუ გაუცნობიერებლად იგულისხმება ნებისმიერ სამართლებრივ გადაწყვეტილებაში. ამ აქსიომებიდან პირველი ეხება ადამიანთა თანასწორობას. ადამიანები ერთმანეთის თანასწორნი არიან, როგორც მორალური პიროვნებები; ადამიანური ღირსება, ადამიანთა შორის ყველაზე წმინდა წოდება, ყველას თანასწორს ხდის. ადამიანი ადამიანისთვის აბსოლუტური ღირებულება უნდა იყოს; ადამიანის პიროვნება არის რაღაც შეუღწევადი და თვითკმარი, მიკროსამყარო.
ეს პოზიცია მყარად დგას თანამედროვე კულტურული კაცობრიობის ცნობიერებაში; თუ გონებრივად ვცდილობთ მისი ამოღება, ყველა მორალი ნადგურდება, ყველა ღირებულება გაუფასურებულია. (მოგეხსენებათ, ეს ექსპერიმენტი ნიცშემ ჩაატარა). 237 რას ეფუძნება იგი, რის საფუძველზე შეიძლება დადასტურდეს ეს სწავლება, რომლის ხელშეუხებლობას მხოლოდ მისი შერყევის მცდელობები ადასტურებს?
უპირველეს ყოვლისა, ის არ განეკუთვნება ადამიანის ცნობიერების თანდაყოლილ და შესაბამისად შეუცვლელ მონაცემებს. მას არ ადარებენ, მაგალითად, სენსორული აღქმის ფორმებს – სივრცესა და დროს, რომელსაც ცნობიერებიდან ვერც კი მოვინდომებთ. პირიქით, კაცობრიობის ცნობიერებაში თანდათანობით შემოდის იდეა ადამიანის პიროვნების აბსოლუტური ღირსებისა და ადამიანთა თანასწორობის, როგორც ამ ღირსების მატარებლების შესახებ; ამ თვალსაზრისით ის ისტორიული განვითარების პროდუქტია. ეს იდეა უცნობი იყო ძველი ანტიკურობისთვის, რომლის უდიდესი მოაზროვნეები - პლატონი და არისტოტელე - არ ავრცელებდნენ ადამიანურ ღირსებას მონებს. 238 მიუხედავად იმისა, რომ ადამიანთა თანასწორობის იდეა დამახასიათებელი იყო სტოიკებისთვის, 239 მას მსოფლიო მნიშვნელობა მხოლოდ სახარების ქადაგებაში ჰქონდა. 240
თანასწორობის იდეა არ წარმოადგენს ცნობიერების შეუქცევად ფაქტს იმ გაგებით, რომ იგი საერთოდ არ შეესაბამება ჩვენს რეალურ ფსიქოლოგიურ გამოცდილებას ამ საკითხთან დაკავშირებით. ძალიან ბევრი თვალსაზრისით ჩვენ თავს არათანასწორად ვგრძნობთ სხვა ადამიანების მიმართ - მათ ზემოთ თუ ქვემოთ - და ნებისმიერ შემთხვევაში ღრმად განვსხვავდებით მათგან (რაზეც დაფუძნებულია ინდივიდუალობის გრძნობა). თუ საბოლოოდ მივმართავთ ემპირიულ რეალობას, მაშინ აქაც აღმოვაჩენთ, რომ ამ რეალობის უდავო ფაქტი არის არა ადამიანთა თანასწორობა, არამედ, პირიქით, მათი უთანასწორობა. ადამიანები ბუნებით უთანასწოროა, ასაკით, სქესით, ნიჭით, განათლებით, გარეგნობით, აღზრდის პირობებით, ცხოვრებაში წარმატებებით, ხასიათით და ა.შ. უთანასწორო. შესაბამისად, თანასწორობის იდეა გამოცდილებიდან ვერ გამოვიყვანეთ; გამოცდილებიდან ჩვენ შეგვიძლია მივიღოთ უძველესი ან ნიცშეური იდეები. ადამიანთა თანასწორობა არათუ ფაქტი არ არის, არამედ ვერც კი გახდება; ეს მხოლოდ ადამიანური ურთიერთობების ნორმაა, იდეალი, რომელიც პირდაპირ უარყოფს ემპირიულ რეალობას.
თუმცა, თუ თანასწორობის იდეა კაცობრიობამ მხოლოდ ისტორიულ განვითარებაში აღიარა, მაშინ იქნებ ეს უბრალოდ ჩვენი ეპოქის ცრურწმენაა, მისი გემოვნება, ახირება? ძველ ელინსა და თანამედროვე ევროპელს განსხვავებული კულინარიული გემოვნება, მოდა და კოსტიუმები, განსხვავებული ასტრონომიული, ფიზიკური და ა.შ. სამეცნიერო შეხედულებები აქვთ; იქნებ ეს განსხვავებები უნდა შევადაროთ ადამიანისადმი დამოკიდებულების განსხვავებას? მაგრამ შეეცადეთ რეალურად გაიგივოთ ეს განსხვავება ყველა სხვა მახასიათებლთან, რაც განასხვავებს ჩვენ ელინებისგან და ჩვენ მაშინვე დავინახავთ უზარმაზარ და ფუნდამენტურ განსხვავებას, რაც აქ არსებობს. მე შემიძლია ჩავიცვა ხალათები და ანტიკვარული ტოგა; შეიძლება მქონდეს გარკვეული კვების ჩვევები; მე საბოლოოდ შემიძლია მქონდეს გარკვეული ქიმიური, ფიზიოლოგიური და ა.შ შეხედულებები - ეს ყველაფერი ოდნავადაც არ მოქმედებს და არ ახასიათებს ჩემს მორალურ პიროვნებას და ეს განსხვავებები მას შემთხვევით და უმნიშვნელოდ ეჩვენება.
პირიქით, იმისთვის, რომ უარვყო ადამიანური აბსოლუტური ღირსების იდეა, თანაბარი როგორც ჩემში, ისე მეზობლებში, მორალურად უნდა დავვარდე, გავხდე სასტიკი, გავმწარდე და ვუღალატო ჩემს მორალურ მეს. ეს იდეა უფრო სტაბილური და მნიშვნელოვანი აღმოჩნდება მორალური პიროვნების განსაზღვრისათვის, ვიდრე უთვალავი ინდივიდუალური მახასიათებლები, რომლებიც მთლიანობაში ქმნიან ჩემს ემპირიულ მეს; იგი წარმოადგენს, როგორც იქნა, მის განუყოფელ ნაწილს ან ბირთვს. ჩემი ცნობიერება მაძლევს ცალსახად მინიშნებას, რომ ამ იდეას არ აქვს ახირების ან გემოვნების სუბიექტური და, შესაბამისად, მხოლოდ შემთხვევითი მნიშვნელობა, რომლის შეცვლაც შემიძლია ყოველდღიურად, მაგრამ ობიექტური და არსებითი. ეს არის სიმართლე ჩემზე და ჩემს მეზობლებზე.
ადამიანთა თანასწორობის დადასტურებით, მიუხედავად მათი ემპირიული უთანასწორობისა და პიროვნების აბსოლუტური ღირსების, მიუხედავად მისი არსებული დამცირებული მდგომარეობისა, ჩვენ უარვყოფთ ემპირიულ რეალობას და „ბუნების ქერქის“ მიღმა განვიხილავთ ადამიანის სულის ჭეშმარიტ, ღვთაებრივ არსს. ხალხი არ არის თანასწორი და ხალხი თანასწორია, ეს ორი ურთიერთგამომრიცხავი პოზიციაა, რაზეც უნდა შევთანხმდეთ. მათი შეჯერება შესაძლებელია მხოლოდ ამ წინააღმდეგობრივი პრედიკატების სხვადასხვა სუბიექტებად კლასიფიცირებით. ადამიანები არ არიან თანასწორნი ბუნებრივ წესრიგში, როგორც ემპირიული არსებები, არამედ თანასწორნი არიან იდეალურ წესრიგში, როგორც გასაგები არსებები, როგორც სულიერი სუბსტანციები. მაგრამ ამავე დროს, იდეალური წესრიგი უზრუნველყოფს ნორმას, ბუნებრივ კანონს ბუნებრივი წესრიგისთვის. მხოლოდ ამ გზით არის შესაძლებელი, რომ ჩვენთვის ერთნაირად წინააღმდეგობის გარეშე ვიფიქროთ უდავო ჭეშმარიტებაზე ადამიანის როგორც ბუნებრივ, ისე როგორც იდეალურ არსებაზე.
აქედან გამომდინარეობს, რომ დოქტრინა ადამიანთა თანასწორობისა და ადამიანური პიროვნების აბსოლუტური ღირსების შესახებ, რომელიც წარმოადგენს უახლესი დემოკრატიული ცივილიზაციის მორალურ საფუძველს, აუცილებლად გულისხმობს ტრანსცენსუსს ემპირიულად მოცემული რეალობის საზღვრებს მიღმა, სუპერგამოცდილების რეგიონში, ხელმისაწვდომი მხოლოდ მეტაფიზიკური აზროვნებისთვის და რელიგიური რწმენისთვის. ჭეშმარიტად არსებული, იდეალური და ემპირიული სამყარო, რომელიც ამრავლებს პლატონიზმის მარადიულ ანტისემას. იგი ემყარება რელიგიურ სწავლებას ადამიანის სულის ბუნებისა და ღვთაებრივთან მის ურთიერთობაზე. ჩვენ უკვე აღვნიშნეთ, რომ ადამიანური პიროვნების აბსოლუტური ღირსების და ღმერთის, როგორც „ღვთის შვილების“ წინაშე ყველას თანასწორობის იდეა ქადაგებულია სახარებაში და მასში განუყოფლად არის დაკავშირებული ღმერთისა და სამყაროს შესახებ სწავლებასთან, ქრისტიანული მოძღვრების ძირითად პრინციპებთან. ჩვენი დროის ყველა დემოკრატიული იდეალი ამ იდეით საზრდოობს.
მაგრამ - უცნაური გზით - არა მხოლოდ დავიწყებულია ამ იდეის წარმოშობა და იკარგება მისი რეალური საფუძვლები, არამედ დროთა განმავლობაში თავისუფლების, თანასწორობისა და ძმობის იდეალები უცხო და ქრისტიანობის საწინააღმდეგოც კი დაიწყო. აქ არ არის საჭირო ამ სამწუხარო ისტორიული გაუგებრობის ყველა მიზეზის გამოკვლევა; მაგრამ ეს გაუგებრობა მიგვიყვანს იქამდე, რომ ხსენებული იდეალები, მოწყვეტილი მათი ბუნებრივი და, მით უმეტეს, ერთადერთი საფუძვლიდან, აღმოჩნდებიან ჰაერში ჩამოკიდებული და ღიაა ყველა სახის შეტევისთვის (დარვინისტური, ნიცშეური და ა.შ.), რადგან მათ შეიძლება ჰქონდეთ მხოლოდ ერთი უდავო საფუძველი - რელიგიურ-მეტაფიზიკური. მხოლოდ ღმერთის რწმენა იძლევა ადამიანის რწმენის საფუძველს. და თუ ადამიანის რწმენა რჩება თანამედროვე სულში, მაშინ მას მხარს უჭერს ცნობიერების ძველი ჩვევა, რომელმაც დიდი ხანია გადააჭარბა მის საფუძველს, არაცნობიერი რელიგიურობა.
პირიქით, თანმიმდევრული პოზიტივიზმის საფუძველს ვიკავებთ, ვიმსჯელებთ ადამიანზე იმის მიხედვით, თუ რას გვაძლევს ემპირიული რეალობა, გვაქვს ყველა საფუძველი გამოვიტანოთ დასკვნა ადამიანთა უთანასწორობაზე და ამ უთანასწორობის საფუძველზე უარვყოთ თანასწორობის ქადაგება, როგორც მავნე და უტოპიური. ეს არის ის, რაც გააკეთა თავხედმა პოზიტივისტმა ნიცშემ, რომელმაც ღრმად და სწორად გაიაზრა მისი ანტიქრისტიანობა, როგორც თანასწორობისა და დემოკრატიის იდეების უარყოფა, როგორც პოლიტიკური, ასევე ეკონომიკური. (მაშასადამე, არ შეიძლება არ გაგიკვირდეთ იმ სიბრმავით, რომლითაც ისინი ამჟამად ცდილობენ ნიცშეს ქადაგება მოარგონ დემოკრატიის იდეალებს და ნიცშესგან ნასესხები ნათელი ბუმბულით დაამშვენონ ყველაზე ჩვეულებრივი პოზიტივიზმის უსიცოცხლო ჩონჩხი.) ამ მხრივ, ნიცშე უფრო თანმიმდევრულია კონტთან და უფრო თანმიმდევრულია მარქსისგან მარქსისგან.
თანასწორობის იდეა აუცილებლად მიგვიყვანს იმ დასკვნამდე, რომ არც ერთ ადამიანს არ აქვს ან არ შეუძლია ჰქონდეს ბუნებრივი უფლება, დათრგუნოს სხვისი მორალური პიროვნება ძალადობრივი გზით. ადამიანთა თანასწორობის იდეა აუცილებლად მოიცავს თავისუფლების იდეას, როგორც ადამიანური ურთიერთობების ნორმას ან სოციალური წესრიგის იდეალს. „უფლება არის თანასწორობით განპირობებული თავისუფლება. კანონის ამ ძირითად განსაზღვრებაში თავისუფლების ინდივიდუალისტური პრინციპი განუყოფლად არის დაკავშირებული თანასწორობის სოციალურ პრინციპთან, როგორც თავისუფლებისა და თანასწორობის სინთეზი. პიროვნების, თავისუფლებისა და თანასწორობის ცნებები წარმოადგენს ე.წ. ბუნებრივი კანონის არსს“. 241
აქ საჭიროა გარკვეული განმარტება, თუ რა რეალური მნიშვნელობა შეიძლება ჰქონდეს თანასწორობისა და თავისუფლების იდეას.
ადამიანების, როგორც მორალური ინდივიდების თანასწორობის იდეა არ ანადგურებს და ვერ ანადგურებს მათ ემპირიულ უთანასწორობას და განსხვავებას, რაც არა მხოლოდ მეორეხარისხოვანია, შექმნილი სოციალური პირობებით, არამედ მოცემულია როგორც საწყისი ფაქტი. შეუძლებელია სქესის, ასაკის, ინტელექტის, ნიჭის და მიდრეკილებების განსხვავებები არ არსებობდეს. მექანიკური გათანაბრება ერთის ქვეშ იქნება უდიდესი უთანასწორობა, suum cuique პრინციპის უხეში დარღვევა და, უფრო მეტიც, პრაქტიკულად შეუძლებელი იქნება. თანასწორობის იდეალს აქვს მნიშვნელობა და მნიშვნელობა, შეესაბამება სამართლიანობის უზენაეს იდეას მხოლოდ როგორც პიროვნების განვითარების პირობების შესაძლო თანასწორობის მოთხოვნა, მისი თავისუფალი თვითგამორკვევის, მორალური ავტონომიის მიზნით. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, თანასწორობის იდეის მთელი პრაქტიკული შინაარსი მოდის პიროვნული თავისუფლების იდეაზე და მისი განვითარებისთვის სოციალური პირობების მოთხოვნაზე, რაც ყველაზე ხელსაყრელია ამ თავისუფლებისთვის.
თუმცა, თავისუფლების მოთხოვნა არ უარყოფს ინდივიდის რაიმე დამოკიდებულებას საზოგადოებაზე. ასეთი თავისუფლება მხოლოდ რობინსონის კუნძულზეა შესაძლებელი; ის უნდა ვეძიოთ იმ პრეისტორიულ ეპოქაში, როცა ადამიანი მარტოხელა ველურივით დახეტიალობდა. საზოგადოებაში ადამიანების ცხოვრება აუცილებლად განსაზღვრავს ადამიანებს შორის ურთიერთქმედებას, რაც წარმოადგენს ადამიანების გარკვეულ დამოკიდებულებას ერთმანეთზე. ეს დამოკიდებულება სხვადასხვა ფორმებს იღებს, ადამიანთა არსებული ემპირიული უთანასწორობის გამო. ადვილია განასხვავო შინაგანი, ან თავისუფალი და გარეგანი, ან იძულებითი დამოკიდებულება. პირველი გვაქვს მოსწავლის მასწავლებელთან, მკითხველის მწერალთან, შვილის მამასთან და ა.შ. ასეთი დამოკიდებულება არა მხოლოდ არ არღვევს პიროვნების სულიერ თავისუფლებას, არამედ, ფაქტობრივად, წარმოადგენს მისი გამოვლენის ველს, რადგან პიროვნული თავისუფლება რეალურად რეალიზდება მხოლოდ სხვა ადამიანებთან კომუნიკაციისას.
მეორე ტიპის დამოკიდებულებას ქმნის ადამიანის, როგორც ფიზიკური არსების არსებობის პირობები, რომელიც დაკავშირებულია გარე სამყაროსთან საკუთარი ფიზიკური არსებობის დაცვის რკინის აუცილებლობით. ამ აუცილებლობის შედეგია სახელმწიფო და ეკონომიკური გაერთიანების გაჩენა და ადამიანი ხდება ორივეს იძულებით ორგანიზაციაზე დამოკიდებული. მას არ შეუძლია სრულად გაათავისუფლოს თავი ამ დამოკიდებულებისგან, რჩება ფიზიკური აუცილებლობის მონა. პიროვნული თავისუფლების იდეალი ამ შემთხვევაში მოდის მხოლოდ ამ დამოკიდებულების შეძლებისდაგვარად შესუსტებაზე ან განეიტრალებაზე, გარედან შინაგანზე, იძულებიდან თავისუფალზე გადაქცევაზე.
სახელმწიფოზე დამოკიდებულება ჩვენთვის პოლიტიკური ჩაგვრაა არა როგორც ასეთი, არა იმიტომ, რომ სახელმწიფო საერთოდ არსებობს თავისი მოთხოვნებით, არამედ მხოლოდ იმ ადგილებში, სადაც ეს მოთხოვნები ეწინააღმდეგება ჩვენს მორალურ აზრს და არ შეიძლება თავისუფლად, იძულების გარეშე მივიღოთ და შევასრულოთ. არ გვეჩვენება, მაგალითად, რომ ქურდობის ან მკვლელობის აკრძალვა თავისუფლების დარღვევაა; ზნეობრივი ცნობიერებისგან სრული სანქციის მიღებისას, სახელმწიფოს ეს მოთხოვნები ჩვენ მიერ თავისუფლად სრულდება. პირიქით, კერძო და საჯარო სამართლებრივი ხასიათის შეზღუდვები, რომლებიც ხვდება გადამწყვეტ დაგმობას ჩვენი მორალური ცნობიერების მხრიდან, განიხილება როგორც პოლიტიკური ჩაგვრა. მაშასადამე, პოლიტიკური თავისუფლების იდეალი მდგომარეობს არა სახელმწიფოს გაუქმებაში (რაც ანარქიზმის თეორიაა), არამედ მის გარდაქმნაში მორალური ცნობიერების მოთხოვნებთან შესაბამისობაში.
ეკონომიკური დამოკიდებულება ჩნდება მაშინ, როდესაც წარმოების ორგანიზაცია, ეკონომიკური სისტემა განსაზღვრავს ზოგიერთის გარე და იძულებით დაქვემდებარებას სხვებზე. ასეთი სახის დამოკიდებულება, რომელიც დაფუძნებულია შრომის წარმოების ინსტრუმენტებისგან გამიჯვნაზე, ბუნებრივად განიხილება როგორც ეკონომიკური ჩაგვრა. მისი დეტალებით განსაზღვრული ათასი ინდივიდუალური გარემოებით, ასეთი ჩაგვრის არსებობა საშუალებას აძლევს ერთ ადამიანს ძლიერად შეზღუდოს სხვისი ნება, შესაბამისად, აქ, ნებისმიერ შემთხვევაში, ხდება პირადი თავისუფლების ბუნებრივი უფლების დარღვევა. თუმცა, თავისუფლების იდეალი აქ არ შეიძლება შედგებოდეს ზოგადად ეკონომიკური გაერთიანების განადგურებაში - ასეთი უაზრო მოთხოვნა ზოგადი თვითმკვლელობის მოწვევის ტოლფასი იქნება და, მაშასადამე, არა ადამიანთა შორის ეკონომიკური კავშირების დაშლას, რომელიც ეკონომიკურ პროგრესთან ერთად, როგორც ვიცით, არ სუსტდება, არამედ ძლიერდება და რთულდება, არამედ სწორედ ამ დამოკიდებულების განეიტრალებაში.
მისი განეიტრალება შესაძლებელია მხოლოდ ამ დამოკიდებულების პიროვნული ხასიათის განადგურებით, რადგან სწორედ ეს არღვევს მორალურ გრძნობას. ეს, ასე ვთქვათ, დეპერსონალიზაცია და ამავე დროს ეკონომიკური დამოკიდებულების განადგურება ხდება ეკონომიკური კოლექტივიზმის ზრდასთან ერთად, რასაც კერძო მეწარმის ან კაპიტალისტის ადგილი სულ უფრო მეტად იკავებს საზოგადოებას ან სახელმწიფოს, რომელიც წარმოადგენს აბსტრაქტულ პიროვნებას (უფრო ზუსტად, უპიროვნობასაც კი). და ყოველი წინ გადადგმული ნაბიჯი, რომელიც გადაიდგმება პირადი დიქტატურის ჩანაცვლების ან შეზღუდვის მიმართულებით - იქნება ეს ქარხნის კანონი, მუნიციპალური საწარმო თუ კოოპერატივი - აღნიშნავს ინდივიდის პირადი ეკონომიკური ჩაგვრისგან განთავისუფლების თანდათანობით ზრდას. თუმცა, ამ თვალსაზრისით, ეკონომიკური ინდივიდუალიზმის ზოგიერთი ფორმა ასევე ექვივალენტურია ეკონომიკურ კოლექტივიზმს, კერძოდ, მცირე ინდივიდუალურ მეურნეობას, რომლის მაგალითი ამჟამად გვაქვს დასავლეთში პროგრესირებულ გლეხურ ეკონომიკაში.
თუკი მაინც შეიძლება დამოუკიდებელ გლეხურ მეურნეობას ეწინააღმდეგებოდეს ეკონომიკური მიზანშეწონილობისა და პროგრესის გამო, მაშინ, სოციალური იდეალის თვალსაზრისით, ამ ტიპის ინდივიდუალიზმი საკმაოდ ექვივალენტურია კოლექტივიზმს. ამიტომ, სხვათა შორის, გლეხური მეურნეობის წინააღმდეგ წმინდა ეკონომიკურ არგუმენტებს მცდარად მიმაჩნია, ჩემს ეკონომიკურ პროგრამაში, კოლექტივიზმთან ერთად მრეწველობაში, გლეხურ ინდივიდუალიზმს სოფლის მეურნეობაში 242 (რა თქმა უნდა, ავსებს სასოფლო-სამეურნეო კოოპერატივების განვითარებით) და თავისუფლების ზოგადი იდეალის თვალსაზრისით, ასეთი ერთი შეხედვით თანმიმდევრული და ერთი შეხედვით წინააღმდეგობრივი კომბინაცია.
აქამდე ნათქვამიდან გამომდინარე, ცხადია, რომ სოციალიზმის მორალურ საფუძველს ინდივიდუალიზმი, პიროვნული თავისუფლების იდეალი აძლევს. სოციალიზმი და ინდივიდუალიზმი არა მხოლოდ საპირისპირო პრინციპები არ არის, არამედ ურთიერთგანსაზღვრავს ერთმანეთს. მხოლოდ მათი სწორი კომბინაცია და ბალანსი უზრუნველყოფს ინდივიდის თავისუფლებისა და მისი უფლებების შესაძლო სისავსეს. ამავდროულად, ორივე პრინციპის განუყოფლობის მიუხედავად, მათი კავშირი შეიცავს შეურიგებელ ანტინომიას: თავისუფლებისთვის ინდივიდი უნდა დაემორჩილოს საზოგადოებას და ინდივიდის ეს დამოკიდებულება საზოგადოებაზე ძლიერდება, როცა იზრდება მისი თავისუფლება. მეორე მხრივ, თავის თავზე აიღო ინდივიდუალური თავისუფლების დაცვა, საზოგადოებრივ ორგანიზაციას შეუძლია ეს განახორციელოს მხოლოდ იურიდიული წესრიგის ენერგიული შენარჩუნებით ინდივიდთა თვითნებობის ხელყოფისგან. თეორიულადაც კი შეუძლებელია ზუსტად და უდავოდ განვსაზღვროთ სად მთავრდება საზოგადოებისა და სახელმწიფოს უფლებები და იწყება ინდივიდუალური ხელშეუხებელი უფლებების არეალი.
ისტორიაში ეს საზღვარი მუდმივად მოძრაობს ამა თუ იმ მიმართულებით, ისტორიული პირობების ცვლილებასთან ერთად მუდმივად ახლებურად მოიძებნება. ამ შეუმცირებელი ანტინომიზმის წყალობით, ყოველთვის არის ჩუმი ბრძოლა ინდივიდსა და საზოგადოებას შორის და ის ყოველთვის შეიძლება გაჩაღდეს, გადაიზარდოს ღია დაუმორჩილებლობაში, ერთი მხრივ, ან ძალადობრივ ქმედებებში, მეორე მხრივ. ამ ანტინომიზმის გამო, ყველაზე იდეალურ სოციალურ სტრუქტურასაც კი შეიძლება ჰქონდეს მხოლოდ არასტაბილური წონასწორობა.
ამ ანტინომიის ორივე წევრი, ცალკე აღებული და „აბსტრაქტულ პრინციპებად“ გადაქცეული, საფუძველს უქმნის ძველ იდეალს, ერთი მხრივ, და ანარქისტულ იდეალს, მეორე მხრივ, სოციალური და ფილოსოფიური აზროვნების ამ ორ პოლუსს. ანტიკური სამყარო აღიარებდა მხოლოდ საზოგადოებას, რომლის წინაშეც ინდივიდი ნადგურდება; უძველესი გონებისთვის ბუნებრივი მოვალეობების იდეა ბევრად უფრო უდავო ჩანს, ვიდრე ბუნებრივი უფლებების იდეა. კომუნიზმის უძველესი იდეალი, ისევე როგორც პრიმიტიული ან პატრიარქალური კომუნისტური სისტემა, ახლა ჩვენთვის არ შეიძლება იყოს იდეალად, რადგან მას აკლია ზუსტად ის, რაც ჩვენს თვალში ანიჭებს კომუნიზმს მორალურ ღირებულებას, რისთვისაც ის მხოლოდ საშუალებად ემსახურება - პიროვნულ თავისუფლებას. პირიქით, ანარქიზმს სურს იცოდეს მხოლოდ ინდივიდის უფლებები, მხოლოდ მაქს შტირნერის „dem Einziden und sein Eigenthum“ მისი „Ich habe meine Sach’ auf Nichts gestellt“ 243 და მოვალეობების უარყოფა საკუთარი სახის მიმართ. (ნიცშეს იდეალი ზეადამიანის შესახებ ასევე ანტისოციალურია.)
ეს არის სოციალური იდეალის შინაარსი: სიყვარულის მცნება = სოციალური სამართლიანობა = თითოეული ადამიანის თანაბარი და აბსოლუტური ღირსების აღიარება = მოთხოვნა ინდივიდუალური უფლებებისა და თავისუფლების უდიდესი სისავსისა. ამ იდეალის დასაბუთებას იძლევა რელიგიური და ეთიკური სწავლება ადამიანის სულის ბუნებისა და ადამიანის წინაშე ადამიანის წინაშე არსებული მოვალეობების შესახებ. თავისუფლების იდეალი, რომელიც ქმნის თანამედროვე დემოკრატიის მორალურ ბირთვს (პოლიტიკური და ეკონომიკური), არ ვლინდება პოლიტიკურ ეკონომიკაში ან სამართლის მეცნიერებაში: ექსპერიმენტულ ცოდნაში ადამიანი ეძებს მხოლოდ საშუალებებს აბსოლუტური იდეალის რეალიზაციისთვის. ამავდროულად, პოლიტიკური და სოციალური იდეალები, რომლებიც შთააგონებს თანამედროვე კაცობრიობას, უდავოდ ქრისტიანული იდეალებია, რადგან ისინი წარმოადგენენ ადამიანთა თანასწორობის დოქტრინის განვითარებას და ადამიანური პიროვნების აბსოლუტურ ღირებულებას, რომელიც მსოფლიოში ქრისტიანობამ მოიტანა.
სოციალური იდეალის ბუნების გასაგებად, აუცილებელია არ დაგვავიწყდეს, რომ ის, როგორც აპრიორი ან გარედან არის მოცემული სოციალური პოლიტიკისთვის, არ შეიძლება იყოს ისტორიული მიზანი, ერთ-ერთი იმ მიზნის მიღწევა, რომლის მიღწევაც შესაძლებელია და მიღმა რჩება. 244
ისტორიულ განვითარებაში მხოლოდ კონკრეტული მიზნების მიღწევაა შესაძლებელი, ხოლო სამართლიანობის იდეალი აბსტრაქტულია და თავისი მნიშვნელობით შეიძლება შერწყმული იყოს სხვადასხვა კონკრეტულ შინაარსთან. ეს მხოლოდ მარეგულირებელი იდეაა, რომელიც უზრუნველყოფს მორალური განსჯის და შეფასების მასშტაბს. კონკრეტული პირობების შეცვლამ მოაქვს ახალი მონაცემები ამ პრობლემის გადასაჭრელად ამ მსოფლიო ისტორიული ძიების ახალი აღმოჩენისთვის. ჩვენ ვერ წარმოვიდგენთ ამ პრობლემის სრულ გადაწყვეტას ისტორიაში („სამოთხე დედამიწაზე“) წინააღმდეგობის გარეშე, რადგან ეს ნიშნავს მთელი ისტორიის დასასრულს, სიკვდილის უძრაობას ან აბსოლუტურ სრულყოფილებას, რაც მიუღწეველია ემპირიული არსებობის პირობებში. არ დაგვავიწყდეს, რომ თანასწორობისა და თავისუფლების იდეალი არის ამ პირობების უარყოფა და, შესაბამისად, მათში სრულად განსახიერება შეუძლებელია.
თუმცა, თუ ისტორიის ცნება გულისხმობს უსასრულო განვითარების იდეას, ეს უკანასკნელი ხდება გარკვეული მიმართულებით და აქვს იდეალური მიზანი; აქედან პროგრესის იდეა იღებს ძალიან გარკვეულ მნიშვნელობას. ისტორიული განვითარების მთელი კურსი გვეჩვენება უწყვეტი (თუმცა ზიგზაგური) პროგრესი, თავისუფლებისა და სამართლიანობის ტრიუმფი სოციალური ცხოვრების გარე ფორმებში, ადამიანის პიროვნების ემანსიპაცია, ისტორიული კაცობრიობის თანდათანობითი შეკრება და გარეგანი გაერთიანება. მსოფლიო ისტორიის ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი ამოცანაა ინდივიდის ემანსიპაცია და კაცობრიობის სოციალიზაცია. მაგრამ აქ ჩვენ უკვე ვართ ისტორიის ფილოსოფიის ზღურბლზე, რომლის გადაკვეთაც ამ პრეზენტაციაში არ არის საჭირო. მხოლოდ აღვნიშნოთ, რომ სოციალური საკითხის, სოციალური ვალდებულების პრობლემის ფილოსოფიური განხილვა აუცილებლად მიგვიყვანს ისტორიის ფილოსოფიამდე, სოციალური და ისტორიული ყოფიერების პრობლემამდე, რომელიც, თავის მხრივ, დაკავშირებულია ფილოსოფიის ყველა ძირითად პრობლემასთან.
ეს კავშირი თანაბრად არსებობს როგორც მეტაფიზიკოსისთვის, ასევე პოზიტიური მოაზროვნისთვის, არა მხოლოდ ჰეგელისთვის, არამედ მარქსისთვისაც.
ასევე განსაკუთრებით უნდა აღინიშნოს, რომ პიროვნული თავისუფლების იდეალი მნიშვნელოვნად განსხვავდება უტილიტარული ან ჰედონისტური კრიტერიუმებისგან, რომლითაც მას ხშირად პოზიტივისტები ანაცვლებენ. ადამიანი უნდა იყოს თავისუფალი, რადგან ეს შეესაბამება მის ადამიანურ ღირსებას; გარეგანი თავისუფლება არის საშუალება, უფრო სწორად, შინაგანი, მორალური თავისუფლების ნეგატიური მდგომარეობა, რაც არის ღმერთის გამოსახულება ადამიანში. კანტი გამოხატავს აზრს, რომ ადამიანი, როგორც თავისუფლად რაციონალური პიროვნება, არის მიზანი, რისთვისაც ღმერთმა შექმნა სამყარო, რომ მსოფლიო აუცილებლობა არსებობს ადამიანის თავისუფლებისთვის. 245 ეს აზრი უნდა განმტკიცდეს და განსაკუთრებით დადასტურდეს კაცობრიობის ისტორიასთან მიმართებაში, რომლისთვისაც ინდივიდუალური თავისუფლების განვითარება უზენაესი იდეალია. მაგრამ, თავისუფლების ამ მოთხოვნის წამოყენებას, როგორც აბსოლუტურ რელიგიურ და მორალურ პოსტულატს, ჩვენ მას საერთოდ არ ვუკავშირებთ კითხვას, თუ როგორ მოისურვებს თავისუფალ ადამიანს ამ თავისუფლების გამოყენება, ასევე იქნება თუ არა ის ბედნიერი ამით.
ადამიანს შეუძლია, როგორც ზნეობრივმა ადამიანმა, რომელმაც იცის სიკეთე და ბოროტება, გადაწყვიტოს ამა თუ იმ მიმართულებით და ვერც ერთს არ შეუძლია მისთვის წინასწარ განსაზღვროს ან გადაწყვიტოს. მხოლოდ ადამიანის თავისუფალ ქმედებებს აქვს მორალური ღირებულება; მხოლოდ მათში აღმოაჩენს ადამიანი თავისი სულიერი მე-ს ნამდვილ ბუნებას, აცნობიერებს პიროვნებას საკუთარ თავში. ასევე ნაკლებად სავარაუდოა, რომ ვინმემ გაბედოს დარწმუნებით თქვას, რომ უფრო შეგნებული და თავისუფალი გახდებით, ზოგადად ადამიანი უფრო ბედნიერი ხდება; ზოგადად, ჰედონისტური პროგრესი საეჭვოზე მეტია და, ნებისმიერ შემთხვევაში, საკამათო რჩება. მაგრამ სრულიად უდაოდ რომც დადასტურდეს, რომ ჰედონისტური გაგებით ცივილიზაციას თან ახლავს პოზიტიური რეგრესია, მაშინაც კი საჭირო იქნება კაცობრიობის მოწოდება წინ, თავისუფლებისაკენ და ამ უკუღმართობისკენ და არა უკან, ძილიან კმაყოფილებისკენ - თავისუფლება ისეთი ფასდაუდებელი სიკეთეა, რომელსაც ყველაფრის გამოსყიდვა შეუძლია და დაბადების უფლება არ უნდა გაიყიდოს ოსპის ნახარშზე.
სოციალური იდეალის ავტონომიისა და ადამიანის თავისუფლების ღირებულების საკითხს განსაცვიფრებელი ძალით აყენებს დიდი ინკვიზიტორი (დოსტოევსკის ლეგენდაში), რომელიც თითქოს ვაჭრობს ქრისტეს ადამიანის თავისუფლებისთვის. ხალხის ბედნიერების გულისთვის, რომელიც შედგება გაჯერებისგან, კმაყოფილებისგან და სიმშვიდისგან, ინკვიზიტორი ართმევს მათ იმას, რაც უნდა იყოს ადამიანისთვის ყველა მიწიერ სიკეთეზე - მათ მორალურ თავისუფლებას.
დოსტოევსკი აქ სამართლიანად ხედავს ქრისტიანული ზნეობის მთავარი იდეის უარყოფას და ინკვიზიტორს ასახავს როგორც ქრისტეს შეგნებულ მტერს და მოწინააღმდეგეს. თავისუფლების მცნება, როგორც ისტორია გვიჩვენებს, ერთ-ერთი ყველაზე რთული და უხალისო ასიმილაციის იდეაა კაცობრიობის მიერ. ამიტომ ინკვიზიტორი ყოველთვის აგროვებდა და ახლაც აგროვებს ბევრს, ბევრს. მორალური ძალადობა, ძალადობრივი სათნოება, ეს არის არა მხოლოდ შუა საუკუნეების, არამედ თანამედროვე ინკვიზიტორების ბრძანება, თუმცა, იმ განსხვავებით, რომ ზნეობის ზოგადი დარბილების შესაბამისად, ხანძარი ახლა შეიცვალა ამკრძალავი და სადამსჯელო კანონებით.
ვინაიდან სოციალური იდეალი იძლევა მხოლოდ სოციალური ფენომენების შეფასების მასშტაბს, თავისთავად ის ჯერ კიდევ არ არის დაკავშირებული რაიმე კონკრეტულ კონკრეტულ შინაარსთან, რომლის აღმოჩენაც დამოუკიდებელი ამოცანაა. და თუ სოციალური იდეალი, როგორც ჩანს, არის მოცემული ან მოცემული სოციალური მეცნიერებისთვის და, შესაბამისად, გარკვეული გაგებით, ზემეცნიერული, მაშინ მისი კონკრეტული შინაარსის პოვნისას შეიძლება და უნდა გამოიყენო მეცნიერული გამოცდილების მონაცემები მთელი შესაძლო სისრულით; კონკრეტული იდეალი მეცნიერულად უნდა აშენდეს და ეს არის ეგრეთ წოდებული მეცნიერული სოციალიზმის ჭეშმარიტება. მარქსის აბსოლუტურად სამართლიანი მოთხოვნის თანახმად, იდეალის განხორციელების საშუალებები თავიდანვე არ უნდა გამოიგონოს, არამედ რეალობის მეცნიერული ანალიზით მოიძებნოს. 246 იდეალისტური პოლიტიკა არ უნდა იყოს უტოპიური, არამედ რეალისტური; იდეალიზმი პოლიტიკაში შეიძლება და უნდა იყოს პრაქტიკული.
იდეალიზმის ფხიზელ რეალიზმთან შერწყმის ლოგიკური შესაძლებლობა და აუცილებლობაც კი ჯერ კიდევ არ არის საკმარისად გააზრებული იდეალიზმის სრულიად მცდარი და თვითნებური აღრევის გამო უტოპიზმთან, მაშინ როცა სინამდვილეში ამ ორს შორის საერთო არაფერია. პირიქით, უტოპიზმი უფრო მეტად ფსიქოლოგიურად არის დაკავშირებული პოზიტივიზმთან იმის გამო, რომ ამ უკანასკნელში აბსოლუტური ნათესავია, ხოლო იდეალიზმში შეინიშნება სწორი ფილოსოფიური პერსპექტივა.
სოციალურ-პოლიტიკური რეალიზმი, რომელიც დაფუძნებულია ფილოსოფიურ იდეალიზმზე და ფუნდამენტურად ეწინააღმდეგება უპრინციპო პრაქტიკულობას და ადაპტაციას, სულაც არ ნიშნავს, რომ იდეალი უნდა გაცვალოს წვრილმანებზე და გადაიტანოს დედამიწაზე. რეალისტური პოლიტიკის მოთხოვნები, რომელსაც ხელმძღვანელობს აბსოლუტური იდეალი, არანაირად არ შეიძლება იყოს წვრილმანთა ქადაგება და ფართო ისტორიული და სოციალური ამოცანების უარყოფა. რა თქმა უნდა, ნებისმიერი პრაქტიკული აქტივობა შედგება წვრილმანებისგან, ანუ ცალკეული იზოლირებული მოქმედებებისგან, მაგრამ ეს მოქმედებები შეიძლება და უნდა განიხილებოდეს ორგანულ კავშირში დიდ ისტორიულ ამოცანებთან, რომლებიც მათ აცოცხლებს. ეს ამოცანები ისტორიულია იმ გაგებით, რომ ისინი არ წარმოადგენენ ზნეობის აბსტრაქტულ პოსტულატებს, არამედ ძალიან სპეციფიკურ, განხორციელებულ მოთხოვნებს რეალობის რეორგანიზაციისთვის იდეალის მიმართულებით. სწორედ ასეთი ამოცანები და არა აბსტრაქტული მორალური პრინციპები განსაზღვრავს პოლიტიკური პარტიების პროგრამებს და გარკვეულ შინაარსს ანიჭებს პოლიტიკურ და სოციალურ ბრძოლას.
ეს ამოცანები, რა თქმა უნდა, შეიძლება განსხვავდებოდეს ერთმანეთისგან მათი სიგანით და მათი განხორციელებისთვის სხვადასხვა დროს მოითხოვოს; თუ ზოგჯერ ერთი პარლამენტის სხდომა საკმარისია ქარხნული კანონის განსახორციელებლად, მაშინ რადიკალური სოციალური რეფორმის ან ქვეყნის პოლიტიკური განთავისუფლებისთვის საჭიროა მთელი რიგი თაობების ერთობლივი მუშაობა. ამრიგად, სავსებით შესაძლებელია, რომ ასეთი ამოცანა, ისტორიული ხასიათის დაკარგვის გარეშე, ინდივიდის ინდივიდუალურ ცხოვრებასთან მიმართებაში, ასრულებს მხოლოდ მარეგულირებელი იდეის როლს, რომელიც განსაზღვრავს საქმიანობის მიმართულებას, მაგრამ მთლიანად არ ჯდება მასში. შესაბამისად, არსებობს გრადაცია კონკრეტულ ისტორიულ ამოცანებს შორის მათი სიგანისა და სირთულის ხარისხის მიხედვით; რაც უფრო ღრმაა ადამიანის სულიერი მოთხოვნილებები, მით უფრო ფართოა ისტორიული ამოცანები, რომლებთანაც იგი აკავშირებს თავის საქმიანობას. ფართო ჰორიზონტები აუცილებელია არა მხოლოდ თვალისთვის, არამედ სულისთვისაც.
სამართლიანობის იდეალი თანდაყოლილია ყველა ადამიანში. არ არსებობს ადამიანი, რომელიც აჯანყდება სამართლიანობის, როგორც ასეთის წინააღმდეგ, რომელსაც შეგნებულად მოუნდება უსამართლო იყოს თავის ქმედებებში. ადამიანების მორალური ბუნება ერთი და იგივეა და არ არსებობს მიზეზი, რომ ამ მხრივ კაცობრიობა ცხვრებად და თხებად დავყოთ მხოლოდ იმის საფუძველზე, რომ ისინი სხვადასხვა სოციალურ-ეკონომიკურ და პოლიტიკურ ჯგუფს მიეკუთვნებიან. ამავდროულად, როგორც ჩანს, შეუძლებელია ორი ადამიანის პოვნა, რომლებიც დაეთანხმებიან სამართლიანობის სპეციფიკურ მოთხოვნებს ყველა წვრილმანში და მთელი კაცობრიობა, როგორც ვიცით, ამჟამად იყოფა რამდენიმე პარტიად ან ჯგუფად, რომელთაც სამართლიანობის მოთხოვნების განსხვავებული, თუნდაც დიამეტრალურად საპირისპირო გაგება აქვთ. როგორ შეიძლება ამის ახსნა?
შეიძლება აღინიშნოს არაერთი მიზეზი, რის გამოც სამართლიანობის ერთი იდეალის სახელით წამოიჭრება მრავალფეროვანი მოთხოვნები. უპირველეს ყოვლისა, ერთი და იგივე ფენომენების შეფასებისას უნდა გავითვალისწინოთ სოციალური ცხოვრების სირთულე და ამის შედეგად სრულიად გულწრფელი და კეთილსინდისიერი უთანხმოების შესაძლებლობა; რა თქმა უნდა, ეს უთანხმოება არ ანადგურებს სამართლიანობის ერთი იდეალის ცენტრალურ მნიშვნელობას, ისევე როგორც მეცნიერული უთანხმოება არ ანადგურებს ერთ ჭეშმარიტებას, როგორც იდეალს ან მეცნიერული ცოდნის ნორმას. ასეთი გულწრფელი და კეთილსინდისიერი აზრთა სხვადასხვაობის თვალსაჩინო მაგალითია ევგ. რიხტერი, ერთი მხრივ, თავისუფალ მოაზროვნეთა ლიდერი და მეორე მხრივ, სოციალ-დემოკრატების ლიდერი. რიხტერისა და ბებელის იდეალი იგივეა - პიროვნული თავისუფლება; მაგრამ ერთი, ამ იდეალის სახელით, წამოაყენებს სოციალიზმის მოთხოვნებს, მეორე კი, სოციალისტურ საზოგადოებაში სახელმწიფოს მიერ ინდივიდის დესპოტური შთანთქმის შესაძლებლობის შიშით, აყენებს მანჩესტერიზმის საპირისპირო პროგრამას.
მართლმსაჯულების კონკრეტული მოთხოვნების განსხვავებული გაგების საფუძველზე, ძირითადად, პრინციპული დავა და პრინციპული ბრძოლა იმართება. თანაბრად ღრმა და გულწრფელი უთანხმოების შესაძლებლობა არსებობს ინდივიდუალური აქტივობების შეფასებაში - მცირე და დიდი საკითხები, რომლებიც ქმნიან სოციალურ პოლიტიკას. გამოცდილება გვიჩვენებს, რომ პრაქტიკული ხასიათის ყველა საკითხზე არის გაუთავებელი უთანხმოება სოციალურ პოლიტიკოსებს შორის, თუნდაც სახელმძღვანელო იდეალების სრული საერთოობით: მაგალითად, საკმარისია მოვიყვანოთ უთანხმოება გლეხის საკითხზე, მუშათა პროფკავშირებზე, თანამშრომლობაზე, საპარლამენტო საქმიანობაზე და ა.შ., რაც არსებობს დღევანდელ გერმანულ სოციალ-დემოკრატიას შორის.
სამართლიანობის გაგების განსხვავებების მესამე და, ალბათ, ყველაზე მნიშვნელოვანი მიზეზი არის ადამიანის საბედისწერო შეზღუდვები, მისი სულიერი ჰორიზონტის სივიწროვე. თითოეული ადამიანის მსოფლმხედველობა ყალიბდება ინდივიდუალური პირობების მთლიანი ჯამიდან გამომდინარე, რომლებიც მკვეთრად განსხვავდება სხვადასხვა სოციალური ჯგუფისთვის. დედის რძით შთანთქმული ცრურწმენები, აღზრდა, ცხოვრების მრავალი ასპექტის იგნორირება, მსოფლმხედველობის უნებლიე და არაცნობიერი ადაპტაცია ცხოვრების პირობებთან, ბუნებრივი ხარკი ადამიანის სისუსტისთვის, ეს ყველაფერი ქმნის მთელი სოციალური ჯგუფების თავისებურ გონებრივ წყობას, როგორც ამბობენ, კლასის ფსიქოლოგიას. კლასობრივი ფსიქოლოგიის მახასიათებლების ასახსნელად არ არის საჭირო მათი დაყვანა შიშველ კლასობრივ ინტერესებამდე, რომელსაც არაფერი აქვს საერთო სამართლიანობის იდეებთან; ისინი სრულიად საკმარისად არის ახსნილი ზოგადი ფაქტის - ადამიანის ემპირიული შეზღუდვების საფუძველზე, რომლის წყალობითაც სამართლიანობის მოთხოვნების განსხვავებული გაგება ხდება სრულიად კეთილსინდისიერი.
247 ინდივიდს თავისი სულიერი სიძლიერის და განვითარების ზომით შეუძლია შეასუსტოს ან დაარღვიოს თავისი მსოფლმხედველობის ეს ემპირიული შეზღუდვა და გახდეს ფსიქოლოგიურად დეკლასირებული. თუმცა არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ ასეთი გაშიფვრა მოითხოვს აბსოლუტურად განსაკუთრებულ სულიერ ძალას, ზოგჯერ გმირობას.
ყველა ამ მიზეზის გამო, თუ ადამიანები თავიანთ ქმედებებში ხელმძღვანელობდნენ მხოლოდ სამართლიანობის მოთხოვნებით, როგორც ყველას ესმის, მაშინ მათ შორის აუცილებლად იქნება ბრძოლა ამ გაგების განსხვავებულობისა და თითოეულის ბუნებრივი სურვილის გამო, დაიცვას თავისი სიმართლე, და ამის საფუძველზე წარმოიქმნება სამოქალაქო დაპირისპირება და ომები. მაგრამ არა მხოლოდ იდეალური მოტივები, იდეები იმის შესახებ, თუ რა არის სწორი და სამართლიანი, არამედ ეგოისტური მოტივები და პირადი ინტერესები აქვს ძალაუფლება ადამიანებზე. უკიდურესი მოთხოვნილება ან მტაცებელი ინსტინქტები, ნებისყოფის სისუსტე ან ძალაუფლების ლტოლვა, სიძულვილი ან მზაკვრობა, შური ან სიხარბე - ერთი სიტყვით, სხვადასხვა მოტივმა შეიძლება გამოიწვიოს ქმედებები ჩადენილი ან პირდაპირ ეწინააღმდეგება სამართლიანობის მოთხოვნებს, ან, უფრო ხშირად, მათ შესახებ მოსაზრებების გარდა; ჩვევა იქმნება ქმედებების მთელ სერიაში, რომ იხელმძღვანელოს ეგოისტური ინსტინქტით, სამართლიანობის შესახებ კითხვების დასმის გარეშე; დამკვიდრებულია ერთგვარი პრაქტიკული ამორალიზმი ცხოვრების მთელ ასპექტებთან დაკავშირებით, რა თქმა უნდა, ყველასთვის თავისებურად და სხვადასხვა ხარისხით.
ეკონომიკური მდგომარეობის მსგავსება და, მისი წყალობით, პირადი ინტერესების იგივე მიმართულება ქმნის კლასობრივ ან ჯგუფურ ინტერესებს, რომლებიც ასრულებენ ბერკეტების როლს სოციალურ ცხოვრებაში.
თითოეული ადამიანის ინდივიდუალური ცხოვრება არის მრავალფეროვანი მოტივების ფსიქოლოგიური აურზაური, როგორც იდეალური, ასევე საბაზისო, და არ არსებობს გზა იმის დადგენა, თუ რომელი მათგანი თამაშობს მთავარ როლს ადამიანის ცხოვრებაში. მაშასადამე, სხვათა შორის, კლასობრივი ინტერესის დომინანტური როლის დოქტრინა, გაგებული ეგოისტური ინსტინქტის გაგებით, სულ მცირე, დაუმტკიცებელი განცხადებაა. თუმცა, თუ ჩვენ ვერ ვახერხებთ მოქმედების მოტივების ამოხსნას ან გათვალისწინებას, მაშინ სწორედ ეს მოქმედებები, რომლებიც ხელმისაწვდომია პირდაპირი დაკვირვებისთვის, შეიძლება დაექვემდებაროს შესწავლას და დაჯგუფებას. რაც არ უნდა მნიშვნელოვანი იყოს შინაგანი მოტივების ცოდნა მორალური შეფასებისთვის, სოციალური პოლიტიკის მიზნებისთვის საკმარისია ინდივიდების ან სოციალური ჯგუფების ჩვეული მოქმედებების ცოდნა, რა მოტივიც არ უნდა იყოს ეს, საკმარისია ამის პრაქტიკულად გათვალისწინება.
ერთი და იგივე პოლიტიკური პარტიის რიგებში, უდავოდ, იქნებიან ძალიან განსხვავებული მოტივებით მოტივირებული ადამიანები, განსხვავებული რწმენით და განწყობილებით; თუმცა, ეს განსხვავება ქრება პარტიის ობიექტური მიზნების შესაბამისი მოქმედების გარკვეული ერთიანობით და ეს პრაქტიკული ერთიანობა შესაძლებელს ხდის ყველა სხვა განსხვავებულობის იგნორირებას, რაც არ უნდა დიდი იყოს ისინი. ასეთი შეხედულება არ სცოდავს მორალურ გულგრილობას და არ არის კომპრომისი, რადგან პარტია და სოციალურ-პოლიტიკური ჯგუფი და თავისი დავალებით არ იღებს მთელ ადამიანს, არამედ მისი საქმიანობის მხოლოდ გარკვეულ ასპექტს, მოითხოვს მისგან გარკვეულ ქმედებებს, მათი შინაგანი მოტივების ძიების გარეშე. პარტიული დისციპლინა არ შეიძლება და არ უნდა გასცდეს იმას, რაც აბსოლუტურად აუცილებელია პარტიული მოქმედების მიზნებისთვის, რაც ყველა სხვა ასპექტში უზრუნველყოფს ინდივიდუალურობის სრულ თავისუფლებას. 248 სამწუხაროდ, პარტიული დისციპლინის საზღვრების სწორი გაგება პრაქტიკაში ცუდად არის დანერგილი.
ვინაიდან ცხოვრებაში არის განსხვავებული და თუნდაც დიამეტრალურად საპირისპირო მისწრაფებები, აშკარაა, რომ ისინი ყველა ერთნაირად სამართლიანად ვერ გვეჩვენება, თუ ჩვენ გვაქვს სამართლიანობის გარკვეული იდეალი, საკუთარი გაგება. წინააღმდეგ შემთხვევაში, მოგვიწევდა თავდაყირა გადაგვეყენებინა მთელი ლოგიკა და გავაუქმოთ ძირითადი ლოგიკური კანონები, განსაკუთრებით იდენტობის კანონი, წინააღმდეგობა და გამორიცხული შუალედი და მაშინვე გავამართლოთ შავი და თეთრი. ან დაგვრჩენია კრიმინალური და ფაქიზი გულგრილობა, ქაოსისა და სიბნელის სამშობლო, როგორც ამას ლამაზად კანტი ამბობს. 249 ცხოვრების გარკვეული მოთხოვნებით მიახლოება და მასში ინტერესებისა და მისწრაფებების შეუსაბამობის პოვნა, რომელიც არ არის დამოკიდებული ჩემს ნებაზე და ამიტომ უნდა მივიღო, როგორც ფაქტი, აუცილებლად უნდა დავიკავო მასში მკაფიო და ცალსახა პოზიცია, შევუერთდე რომელიმე არსებულ ტენდენციას ან მივიღო საკუთარი მიმართულება. შესაბამისად, ცხოვრებაში აქტიური მონაწილეობის ნებისმიერი ფორმა ფატალურად, ჩვენი ნების საწინააღმდეგოდ, ბრძოლაში გვიყვანს, რადგან ცხოვრება ბრძოლაა და მასში ჭეშმარიტება არა მხოლოდ აერთიანებს, არამედ ყოფს.
კაშკაშა სადღესასწაულო ტანსაცმლის შენარჩუნება მხოლოდ მათ შეუძლიათ, ვინც ტოვებს ცხოვრებას და ყოველი აქტიური ადამიანი იცვამს სამუშაო წინსაფარს ან საბრძოლო ჯავშანს, რათა იმუშაოს თავისი სიმართლისთვის ან იბრძოლოს მისთვის.
მაშასადამე, კონკრეტული სუპერკლასობრივი თუ უნივერსალური პოლიტიკა შეუძლებელია, ის ცარიელი ადგილია, სინამდვილეში არის მხოლოდ კლასობრივი, პარტიული თუ ჯგუფური პოლიტიკა, არა ერთიანობის, არამედ განხეთქილების და ბრძოლის პოლიტიკა.
მაგრამ საკუთარ თავთან უიმედო წინააღმდეგობაში ხომ არ ვვარდებით? ჩვენ ხომ თავიდან უარვყავით კლასობრივი პოლიტიკის დამოუკიდებელი საფუძვლები და დავამკვიდრეთ სოციალური პოლიტიკის უნივერსალური იდეალი, ახლა კი მივედით დასკვნამდე, რომ რეალურად მხოლოდ კლასობრივი პოლიტიკაა შესაძლებელი და რომ უნივერსალური პოლიტიკა ცარიელი ფანტომია? თუმცა აშკარა წინააღმდეგობა ქრება, თუ ყურადღებას მივაქცევთ ორივე ვითომდა ურთიერთგამომრიცხავი განცხადების რეალურ მნიშვნელობას, რომელთაგან პირველი ეხება იდეალურ მიზანს, მეორე კი მის განხორციელებამდე მიმავალ კონკრეტულ საშუალებებს. უდავო რჩება, რომ სოციალური პოლიტიკის იდეალი, გარკვეული კონკრეტული ფენომენებისა და აქტივობების შეფასების კრიტერიუმი, მოცემულია ადამიანის პიროვნებისა და მისი ბუნებრივი უფლებების ეკვივალენტობის იდეით, რომელიც აქედან მომდინარეობს. მორალის ეს აბსოლუტური მოთხოვნა განსაზღვრავს მიმართულებას, რომლითაც უნდა მოხდეს სოციალური განვითარება. სოციალური პოლიტიკის ყველა საშუალება, რომელიც დეტალურად არის განსაზღვრული კონკრეტული პირობებით, უნდა შეფასდეს ამ აბსოლუტურ მიზანთან მიმართებაში.
ამ თვალსაზრისით, კლასობრივ პოლიტიკასაც აქვს იდეალური ღირებულება, არა იმიტომ, რომ ის კლასობრივია ან იმიტომ, რომ მოცემული სოციალური ჯგუფის ინტერესები თავისთავად წმინდა ან სასურველია, არამედ უბრალოდ იმიტომ, რომ ამ შემთხვევაში ეს მოთხოვნები ემთხვევა სოციალური სამართლიანობის მოთხოვნებს და ეს კავშირი არის წმინდა ისტორიული და არა ლოგიკური. სოციალური რეფორმების მოთხოვნები, რომლებიც ამჟამად მომდინარეობს მუშათა კლასიდან და მისი ძირითადი მახასიათებლებით ემთხვევა მის კლასობრივ ინტერესებს, იღებენ თავიანთ ეთიკურ ღირებულებას არა ამ დამთხვევის გამო, არამედ იმის გამო, რომ ეს მოთხოვნები შეიძლება იყოს მხარდაჭერილი საყოველთაო ადამიანური ინტერესების სახელით, უცხო კაპიტალისტებისთვის, რომელთა ადამიანური ღირსება ასევე არ შეესაბამება ნებაყოფლობით ან ნებაყოფლობით გამოვლენილ პოზიციას. რა თქმა უნდა, ადამიანის პიროვნების იდეალური ინტერესები ეჯახება ცხოვრების გარკვეულ გარე პირობებში მოთავსებულ მოცემული სუბიექტის მატერიალურ ინტერესებს და ამის საფუძველზე წარმოიქმნება ბრძოლა.
მაგრამ ამ შემთხვევაში ბრძოლა არის ერთადერთი გზა მომავალი, თუმცა შორეული მშვიდობისაკენ, მშვიდობა, რომელიც დაფუძნებულია არა სიცრუესთან მშიშარა შერიგებაზე, არამედ ჭეშმარიტების გამარჯვებულ ტრიუმფზე.
ზემოაღნიშნულიდან გამომდინარე, უარვყოფ მარქსიზმის სოციო-ფილოსოფიურ დოქტრინას და სრულიად განსხვავებული ფილოსოფიური საფუძვლებიდან გამომდინარე, მე მაინც ვრჩები მისი ერთგული ყველაფერში, რაც ეხება კონკრეტული სოციალური პოლიტიკის ძირითად საკითხებს, გადავიხვევ მისგან მხოლოდ ეკონომიკური დოქტრინის იმ პუნქტებში, სადაც ეს უკანასკნელი მცდარი მეჩვენება.
თეორიულად გამოვყოფთ ორ იდეალს, რომლებიც აცოცხლებენ პოლიტიკურ ეკონომიკას: ეკონომიკური 250 და სოციალური. რა თქმა უნდა, კონკრეტულ ცხოვრებაში არ არის დაყოფა ეკონომიკურ და სოციალურ ფენომენებს შორის, რაც მხოლოდ აბსტრაქციაშია შესაძლებელი. რეალურად ეკონომიკურ მოთხოვნებს სოციალური მნიშვნელობაც აქვს და პირიქით. საგნების ძალით სოციალური განთავისუფლება ასევე დაკავშირებულია ეკონომიკურ განთავისუფლებასთან; სოციალური ჩაგვრისგან თავისუფლება განუყოფელია სიღარიბისგან თავისუფლებისგან. თუმცა, მიუხედავად იმისა, რომ სოციალური და ეკონომიკური პოლიტიკის მოთხოვნები შეიძლება პარალელურად მიმდინარეობდეს და გაურკვევლობამდე გაერთიანდეს, მათი ხელოვნური იზოლაცია და ოპოზიციაც კი თეორიულად შესაძლებელია. პოლიტიკური ეკონომიკის ორი იდეალიდან თითოეული შეიძლება გადაიქცეს „აბსტრაქტულ პრინციპად“ და თუ ცალმხრივად განვითარდა, გამოიწვიოს სოციალურ-პოლიტიკური აბსურდი. ამ შემთხვევაში, ბუნებრივად ჩნდება კითხვა, რა არის უფრო მნიშვნელოვანი და რა არის უფრო ადვილი უარის თქმა: სიღარიბისგან თავისუფლება თუ მონობისგან, ეკონომიკური თუ სოციალური თავისუფლება.
ამ კითხვაზე დამაკმაყოფილებელი პასუხის გაცემა არ არსებობს, ისევე როგორც შეუძლებელია პასუხის გაცემა, მაგალითად, კითხვაზე, თუ რომელია სიკვდილით დასჯა სასურველი: დაწინაურება თუ გილიოტინა; კითხვაზე, რომელია უარესი, აქ პასუხი უნდა გასცეს: ორივე პერსპექტივა უარესია. როგორც ეკონომიკური, ისე სოციალური თავისუფლება წარმოადგენს თანაბრად სასიცოცხლო, თუმცა ნეგატიურ, პირობას ადამიანის პიროვნების განვითარებისთვის. ამიტომ უფრო სამართლიანია პოლიტიკური ეკონომიკის ორივე იდეალის ეკვივალენტად განხილვა, იმ შემთხვევაში, როდესაც არ არსებობს რაიმე საფუძვლები ამა თუ იმისთვის უპირატესობის მინიჭებისთვის. ამიტომ სწორი პოლიტიკა უნდა იყოს აღიარებული, როგორც ის, რომელიც თანაბარ ყურადღებას აქცევს როგორც სოციალური, ისე ეკონომიკური პროგრესის ინტერესებს. ამ მოთხოვნებს, თეორიულად მაინც, აკმაყოფილებს მარქსიზმის სოციალური პოლიტიკა, რომელიც შეგნებულად ცდილობს ეკონომიკური პროგრესის ინტერესების შეჯერებას სოციალური სამართლიანობის მოთხოვნებთან.
ეკონომიკური პროგრესისადმი ცალმხრივი ვნების მაგალითი მოყვანილია ბურჟუაზიული ინგლისელი და არაინგლისელი აპოლოგეტების მიერ, რომლებიც უყურებდნენ ადამიანს მხოლოდ როგორც სიმდიდრის წარმოების ინსტრუმენტს და თავიანთ სოციალურ-პოლიტიკურ მოთხოვნებს ამ ცალმხრივ ასპექტს უქვემდებარებდნენ. ამას თან ახლდა ყველაზე შემაძრწუნებელი გულგრილობა მუშათა კლასის ტანჯვისადმი, რომელსაც მხრებზე ატარებდა სიმდიდრის დაგროვების ტვირთი. საპირისპირო უკიდურესობის მაგალითი - მხოლოდ სოციალური სამართლიანობის მოთხოვნების აღიარება, ეკონომიკური პროგრესის მოთხოვნების ყოველგვარი ყურადღების გარეშე, არის გამარტივების დოქტრინა ლ.ნ. ტოლსტოი. თანამედროვე კატასტროფებითა და ყველა სოციალური უსამართლობით აღშფოთებული ტოლსტოი გვთავაზობს მარტივ და მყისიერ გზას მათი განადგურების გზით შრომის დანაწილების გამარტივებითა და აღმოფხვრით ყველა მისი შედეგებით.
ამ სწავლების წინააღმდეგ ადვილად გამოსატანი სხვადასხვა და მრავალრიცხოვანი წინააღმდეგობების გარდა, არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ ტოლსტოის ქადაგების შესრულება, შესაძლოა, ანგრევს სოციალურ მონობას, ალბათ კაცობრიობას ეკონომიკურ მონობაში, ე.ი. უიმედო სიღარიბეში ჩააგდებს, რაც, მოსახლეობის ამჟამინდელი სიმჭიდროვის გათვალისწინებით, ადვილად შეიძლება გამოიწვიოს შიმშილი. სწორედ ამას ახასიათებენ გერმანელები ბავშვის აბაზანის წყლიდან გადაგდებას. ასე რომ, ეკონომიკური და სოციალური პოლიტიკის მოთხოვნები ყოველთვის უნდა შეესაბამებოდეს ერთმანეთს და ასეთი კოორდინაცია თითოეულ ცალკეულ შემთხვევაში არის questio facti, ზოგჯერ ძალიან რთული გადასაწყვეტი. მაგრამ ეს საკითხი წყდება ემპირიული პოლიტიკური ეკონომიკის მონაცემების საფუძველზე და სცილდება სოციალური ფილოსოფიის საზღვრებს.
სპინოზაში, როგორც თავისუფალი ნების არარსებობის მაგალითი, ჩნდება არა "მაგნიტური ნემსი", არამედ ზევით ასროლილი ქვა. "წარმოიდგინეთ", - წერს სპინოზა წერილში გ.გ. შულერი 1674 წლის ოქტომბერში - რომ ქვა, აგრძელებს მოძრაობას, ფიქრობს და ხვდება, რომ იგი მთელი ძალით ცდილობს არ შეაჩეროს ეს მოძრაობა. ეს ქვა, რადგან მას მხოლოდ საკუთარი სურვილი აქვს შეგნებული და არავითარ შემთხვევაში არ არის გულგრილი, იფიქრებს, რომ ის სრულიად თავისუფალია და აგრძელებს მოძრაობას სხვა მიზეზის გამო, გარდა იმისა, რომ მას ეს სურს. იგივეა ადამიანის თავისუფლება, რომლის ფლობითაც ყველა ამაყობს და რომელიც მხოლოდ იმაში მდგომარეობს, რომ ადამიანებმა იციან თავიანთი სურვილები, მაგრამ არ იციან მათი განმსაზღვრელი მიზეზები“ (Spinoza B. Selected Works: In 2 volume. M., 1957. Vol. 2. P. 592).
ეს ეხება ი. კანტის შემდეგ მსჯელობას "პრაქტიკული მიზეზის კრიტიკაში": ". ჩვენი ნების თავისუფლება რომ იყოს მხოლოდ როგორც automaton spirituale ("სულიერი ავტომატი" - ლაიბნიცის ტერმინი "თეოდიციიდან"), მაშინ არსებითად ეს არ იქნება უკეთესი, ვიდრე მოწყობილობის თავისუფლება. M, 1965. Vol. 4. Part 1. P. 426).
ჩემს ძველ სტატიაში სტემლერის წიგნის შესახებ („სოციალური ფენომენების კანონის შესახებ“, Vopr. Philos. and Psychol., 1896, V), მე ვაპროტესტებდი მის ამ ძირითად პოზიციას. ამ კითხვაზე კიდევ ერთხელ ფიქრით, საბოლოოდ მივედი დასკვნამდე, რომ ჩემი პროტესტი გვერდს უვლის კითხვას და ფაქტობრივად საერთოდ არ ანადგურებს სტემლერის არგუმენტაციას.
გაუგებრობების თავიდან ასაცილებლად, აღვნიშნავ, რომ ნების თავისუფლების საკითხის ექსკლუზიურად ეპისტემოლოგიური ფორმულირება, რომელშიც მას ვპოულობთ სტემლერში და ასევე წინამდებარე პრეზენტაციაში, თუმცა სრულიად საკმარისია სოციალური მეცნიერების მიზნებისთვის, რა თქმა უნდა, არანაირად არ არის ამომწურავი და საბოლოო. პირიქით, მეტაფიზიკური გაგებით ნების თავისუფლების (ანუ ართავისუფლების) მთავარ პრობლემას აქ არ შევეხებით, თუმცა გნოსეოლოგიური გაგებით ნების თავისუფლების საკითხი აუცილებლად ამ მეტაფიზიკურ პრობლემამდე მივყავართ.
ზოგჯერ ეს მოტივირებულია იმით, რომ ეკონომიკური პროგრესის პირობები დაკავშირებულია მუშათა კლასის ინტერესებთან. თუმცა ძნელი არ არის იმის დანახვა, რომ ამ შემთხვევაში პოლიტიკის ნორმა უკვე არა კლასობრივი ინტერესია, არამედ ეკონომიკური პროგრესი; შესაბამისად, თავდაპირველი კრიტერიუმი შეიცვალა სხვა.
Strikebreaker გერმანულად სიტყვასიტყვით ნიშნავს "სტრაიკბრეიკერს".
„ბენთამიზმი“ არის ი. ბენთამის ეთიკური სწავლება, რომლის მიხედვითაც მორალი ემყარება „სარგებლის“ კონცეფციას, რომელიც გაგებულია, როგორც უდიდესი ბედნიერება ადამიანების უდიდესი ნაწილისთვის. ამ დოქტრინიდან გაიზარდა უტილიტარიზმი. 1861 წელს გამოქვეყნდა ესე ჯ. მილის „უტილიტარიზმი“, რომელშიც გარეგანი მოტივაციის გარდა (ბენტამის მსგავსად), ფორმულირებულია სინდისის შინაგანი დიქტატის პრინციპი.
ლოგიკაში „რეგრესია“ ნიშნავს მტკიცებულებას, რომლის დროსაც მსჯელობის კურსი მიდის შედეგებიდან მიზეზებამდე.
ვინც უნდა გააკეთოს, ვინც უნდა (ფრანგი) ეს არის თავისუფალი ვაჭრობის ეკონომისტების, თავისუფალი ვაჭრობის მომხრეების, ეკონომიკური ცხოვრებისა და ეკონომიკური ურთიერთობების სფეროში ხელისუფლების ჩაურევლობის პრინციპი.
„სამართლებრივი გარანტიების“ უარყოფა დამახასიათებელი იყო სლავოფილების უმრავლესობისთვის (პირველ რიგში ახალგაზრდა თაობისა და „ეპიგონების“), მაგრამ კ. განსაკუთრებით ცნობილი გახდა ამ "დარგში". აქსაკოვი, რომელიც ამტკიცებდა, რომ „სანამ დასავლური კაცობრიობა“ მიდიოდა „გარე ჭეშმარიტების გზაზე, სახელმწიფოს გზაზე“, რუსი ხალხი მიჰყვებოდა „შინაგანი ჭეშმარიტების გზას“. მაშასადამე, რუსეთში, განსაკუთრებით პეტრინემდელ რუსეთში, ხალხსა და სუვერენს შორის ურთიერთობა დაფუძნებული იყო ურთიერთნდობაზე და სარგებლის ურთიერთ გულწრფელ სურვილზე. „თუმცა, - ივარაუდა მან, - გვეტყვიან: ან ხალხმა შეიძლება უღალატოს ერთმანეთს, ან ხელისუფლებამ, ჩვენ გვჭირდება გარანტია! - და ამაზე მან უპასუხა: „გარანტია არ არის საჭირო! გარანტია ბოროტებაა. სადაც საჭიროა, იქ სიკეთე არ არის; სჯობს ცხოვრებას, რომელშიც სიკეთე არ არის განადგურდეს, ვიდრე ბოროტების დახმარებით დგომა“ (ციტ.: ვეხი. სიღრმიდან. მ., 1991. გვ. 127; აგრეთვე: აქსაკოვი კ.
ძვ.წ. სოლოვიოვმა ამის შესახებ შემდეგი დაწერა: ”ზოგადად, რუსი ადამიანის ეს განდიდება, რომელიც იმდენად მაღლა დგას კანონიერებაზე, ისე არღვევს იურიდიულ პრინციპს, რომ უგულებელყოფს თამასუქის პატიოსნებას, მხოლოდ პროზაში თარგმნა და ბ.ნ.
საღი სამართლებრივი აზრი,
(სოლოვიევი ვ.
ბუნების სამართალი ცვლადი შინაარსით (გერმანული).
ეს ეხება ფ. ნიცშეს "ყველა ღირებულების გადაფასებას", რომელიც არის მისი წიგნის "ადამიანი, ძალიან ადამიანური" ერთ-ერთი გაგრძელება. რუსულ თარგმანში იგი გამოიცა არც თუ ისე ზუსტი სათაურით „ყველაფრის ღირებულის გადაფასება“ (იხ.: ნიცშე ფ. კრებული თხზულებანი. მ., გამოცემული წიგნის გამყიდველი ვ.კ. კლიუკინის მიერ, ბ/გ, ტ. V). აქ მოცემულია რამდენიმე ტიპიური აფორიზმი "ყველა ღირებულების გადაფასებიდან":
„როგორც სამართლიანობა ხშირად ემსახურება სისუსტის საფარს, ასევე პირიქით: ადამიანები, რომლებიც სამართლიანები არიან, მაგრამ სუსტები, ხშირად მიმართავენ პრეტენზიას ამაოების გამო, განზრახ მოქმედებენ სასტიკად და უსამართლოდ, რათა საკუთარ თავს სიმტკიცის იერი მისცენ.
„ყველა მორალისტი მორცხვია, რადგან იციან, რომ მათი მიდრეკილების შემჩნევისთანავე ჯაშუშებსა და მოღალატეებში აირევენ და, გარდა ამისა, ზოგადად აცნობიერებენ საკითხებში უძლურებას; ბოლოს და ბოლოს, ბიზნესის წამოწყებისთანავე, მთელი ყურადღება ამახვილებენ არა მასზე, არამედ მათი საქმიანობის მოტივებზე.
"არის ნელი და თანდათანობითი გზა, რომელიც მიჰყავს მანკიერებამდე და ყოველგვარ ბოროტებამდე. ამ გზის დასასრულს მასზე მოსიარულე ადამიანები სინანულის კანკალსაც კი აღარ გრძნობენ და ასეთი ადამიანი, რომელიც გახდა სრული ნაძირალა, დადის სრულ უდანაშაულობაში" (Nietzsche F. Op. op. pp. 40, 44, 42).
არისტოტელეს ცნობილი განმარტებით, „მონა არის ანიმაციური ინსტრუმენტი“; და საერთოდ „ზოგი ადამიანი ბუნებით თავისუფალია, ზოგიც მონაა და ამ უკანასკნელთათვის სასარგებლოცაა და სამართლიანიც, რომ იყოს მონა“ (არისტოტელე! შრომები: 4 ტომში. მ., 1984 წ. ტ. 4. გვ. 236, 384).
პლატონში ეს აზრი მხოლოდ ირიბად არის გამოხატული. დიალოგში "სახელმწიფო" მონათა კლასი საერთოდ არ არის გათვალისწინებული, როგორც იდეალური სახელმწიფოს ერთ-ერთი მთავარი კლასი (და თავად სიტყვა "მონა" მხოლოდ ექვსჯერ ჩნდება), რადგან მმართველ-ფილოსოფოსთა და მცველთა პირადი საკუთრების უარყოფა გამორიცხავს მონების ფლობის შესაძლებლობას. მაგრამ პლატონის ბოლო დიალოგი "კანონები" შეიცავს იდეას, რომელიც მოგვიანებით გახდა არისტოტელეს "მონობის" თეორიის საწყისი წერტილი. მონები, ამტკიცებს პლატონი, ათენელი, ვერასოდეს გახდებიან თავიანთი ბატონების მეგობრები, ისევე როგორც უსარგებლო ადამიანები ვერასოდეს გახდებიან წესიერი ადამიანების მეგობრები, თუნდაც თანაბარი ღირსების თანამდებობა დაიკავონ. რამდენიმე გვერდის შემდეგ იგივე პლატონი, „ათენელი“ გვასწავლის: „ჩვენ სამართლიანად უნდა დავსაჯოთ მონები და არ განებივროთ ისინი, როგორც თავისუფალი ადამიანები, შეგონებებით. მონას მიმართ თითქმის ყოველი მიმართვა უნდა იყოს ბრძანება.
არავითარ შემთხვევაში და არასოდეს არ უნდა ხუმრობ მონებს - არც ქალებს და არც მამაკაცებს. ბევრი განებივრებს მონას ძალიან დაუფიქრებლად; ამით ისინი მხოლოდ ართულებენ დაქვემდებარებულ ცხოვრებას და საკუთარ თავსაც ურთულებენ მათ მართვას“ (პლატონი. კრებული: 4 ტომად. მ., 1994. ტ. 4. გვ. 207, 229).
ეს ეხება ეგრეთ წოდებულ "გვიანდელ (ან რომაულ) სტოიკოსებს", რომელშიც შედის მარკუს ავრელიუსი, სენეკა და ყოფილი მონა ეპიქტეტე. სტოიკოსთა მრავალი ეთიკური იდეა თანხმდება გვიანდელ ქრისტიანობასთან; სენეკას განსაკუთრებით ბევრი ასეთი იდეა აქვს, რომელთა ტექსტები ზოგჯერ თითქმის სიტყვასიტყვით ემთხვევა ახალი აღთქმის ნაწერებს. ამან უკვე უძველეს დროში წარმოშვა ლეგენდა სენეკას ქრისტიანობის შესახებ და დასაბამი მისცა მითიური ფსევდო მიმოწერის შედგენას სენეკასა და მოციქულ პავლეს შორის. ლუცილიუსს ერთ-ერთ წერილში სენეკა მოჰყავს რომში ხალხურ ანდაზას „რამდენი მონა, ამდენი მტერი“ და მას „ამორალურ“ ახასიათებს, შემდეგ წერს: „ისინი (მონები) მტრები არ არიან, ჩვენ თვითონ ვაქცევთ მათ ჩვენს მტრებად. განა ის, რომელსაც შენს მონას ეძახით, არ იყო შენსავით მოკვდავი, შენსავით ცოცხალნი დაბადებული. თქვენ ასევე შეგიძლიათ დაინახოთ იგი როგორც თავისუფლად დაბადებული და ის როგორც მონა“ (სენეკა. მორალური წერილები ლუცილიუსს. M., 1977. წერილი XLVII, 5. P. 77).
თანასწორობის ქრისტიანული იდეა ჩამოყალიბებულია პავლე მოციქულის მიერ: „აღარ არის იუდეველი, არც წარმართი, არც მონაა და არც თავისუფალი, არ არის კაცი და ქალი, რადგან ყველანი ერთი ხართ ქრისტე იესოში“ (გალ. 3:28).
ვლ. სოლოვიევი. სამართალი და მორალი. კრებული ციტ., ტ. VII, გვ. 499.
იხილეთ ჩემი წიგნი „კაპიტალიზმი და სოფლის მეურნეობა“, 2 ტომი. პეტერბურგი 1900 წ
„ერთი და მისი ქონება“ (გერმანული) ასე ჰქვია მ. შტირნერის წიგნს, რომელიც იწყება და მთავრდება სიტყვებით: „ჩემი ბიზნესი არაფერზე დავაფუძნე“. სტირნერმა ეს გამოთქმა ისესხა გოეთეს ლექსიდან "Vanitas! Vanitatum vanitasi": "არაფერზე ვდებ ფსონს". (გოეთე I.V. შეგროვებული თხზულებანი: 10 ტომად. მ., 1975 წ. ტ. 1. გვ. 273), რომელმაც, თავის მხრივ, გაიმეორა სათქმელის დასაწყისი მაიკლ ნეანდერის კრებულიდან (1585 წ.).
სტემლერი, რომელმაც მშვენივრად ახსნა სოციალური იდეალის მარეგულირებელი ბუნება, სრულიად მართებულად აღნიშნავს, რომ ასეთი იდეალი მიღწად არ შეიძლება ჩაითვალოს, მისკენ მოძრაობა გაუთავებელია და ამიტომ, ამ თვალსაზრისით, სოციალური საკითხი ისტორიის ფარგლებში ვერ გადაიჭრება საბოლოოდ.
„ზნეობის მეტაფიზიკის საფუძვლებში“ კანტი წერდა: „მე ვადასტურებ: ადამიანი და, ზოგადად, ყოველი რაციონალური არსება არსებობს როგორც თვითმიზანი“. ”აქედან,” განაგრძობს ის “პრაქტიკული მიზეზის კრიტიკას”, ”დასკვნა ბუნებრივად მეტყველებს იმაზე, რომ მიზნების სერიაში ადამიანი (და მასთან ერთად ყოველი რაციონალური არსება) არის თავისთავადი მიზანი, ანუ ვერასდროს გამოიყენებს ვინმეს (თუნდაც ღმერთს) მხოლოდ საშუალებად, იმავდროულად, რომ არ არის მიზანი”. (Kant I. Critique of Practical Reason. St. Petersburg, 1995. P. 89, 234).
იხილეთ: Marx K., Engels F. Soch. მე-2 გამოცემა. T. 19.
კეთილსინდისიერად, უდანაშაულოდ (ლათ.).
ცხადია, რომ აქაც საჭიროა გარკვეული ეთიკური მინიმუმი, მაგრამ ის ძირითადად შედგება უარყოფითი და არა დადებითი ხასიათის მოთხოვნებისგან.
წმინდა მიზეზის კრიტიკის პირველი გამოცემის წინასიტყვაობაში, კანტი წერდა: „ამჟამად, როდესაც (ბევრის რწმენით) ყველა გზა წარუმატებლად ცდილობდა, ზიზღი და სრული ინდიფერენტიზმი სუფევს მეცნიერებაში - ქაოსისა და ღამის დედა. (Kant I. Critique of Pure Reason. M., 1994. P. 8).
ოთხ. წინა სტატია „ეკონომიკური იდეალის შესახებ“.