О социальном идеале

L'homme se reconnaît libre. Le présent et l'avenir lui apparaissent non pas comme une série de causes et de conséquences, les seules possibles dans des conditions données, mais comme une série de possibilités différentes, et la mise en œuvre de l'une ou l'autre possibilité dépend de sa volonté, de ses actions. La possibilité du choix et le déni de la nécessité comme seul cours possible des événements est le contenu spécifique de l'idée de liberté, qui se révèle à chacun dans sa conscience immédiate. Cela ne signifie bien entendu pas qu’une personne ait la liberté d’exécution ou, en d’autres termes, qu’elle ait la toute-puissance ; il est soumis à la loi d'airain de la causalité objective et ne peut l'influencer que comme l'une des causes, l'un de ses éléments. Et cela ne signifie pas non plus qu'une personne agit complètement sans raison, c'est-à-dire indépendamment de tout motif, au contraire, toutes ses actions sont nécessairement motivées ou déterminées causalement. Néanmoins, une personne se reconnaît libre d'incliner vers l'un ou l'autre motif et fait un choix entre eux. La liberté de choix dont chacun de nous fait l'expérience directe, nous la reconnaissons également par rapport aux autres. Même si nous sommes parfois capables de prédire comment telle ou telle personne agira dans des circonstances données, nous ne parvenons pas à nous débarrasser de l'idée qu'elle peut agir différemment et qu'en même temps elle a la même liberté de choix que nous nous attribuons. Notre attitude pratique envers les autres, les exhortations, les demandes, l'agitation, etc. sont basées sur cette idée. Le sentiment de liberté est irréductible à notre conscience, quelle que soit notre explication métaphysique de ce fait. Nous pouvons complètement nier le libre arbitre au sens métaphysique et considérer le sentiment de liberté que nous éprouvons comme un état mental unique accompagnant les actes volitionnels ; nous pouvons au contraire voir dans ce sentiment une manifestation de notre véritable essence, un esprit libre et autodéterminé. Cette question n'est finalement résolue qu'en relation avec la vision métaphysique générale du monde (et surtout l'enseignement ontologique), mais l'une ou l'autre solution à la question métaphysique n'a aucune signification pour l'existence d'un sentiment de liberté en tant que fait immédiat de la conscience. En aucun cas, ce fait ne peut être éliminé de la conscience, même si nous nions le libre arbitre au sens métaphysique. On peut supposer, avec Spinoza, que l’aiguille magnétique, si elle avait une conscience, considérerait son mouvement vers le nord comme étant son propre fait227, ou, avec Kant, faire une hypothèse similaire concernant la brochette en rotation. 228 Mais la nature illusoire de cette conscience de soi de la flèche et de la brochette ne peut constituer un fait que de notre conscience humaine, ou même de celle des autres, mais ni la flèche ni la brochette ne sont capables de se reconnaître simultanément comme libres et non libres. De même, il n'y a aucune raison de ne pas admettre que pour certains qui nous sont étrangers, notre liberté est assimilée à la liberté d'une aiguille magnétique et d'une brochette, mais nous-mêmes, alors que le champ de notre conscience est occupé par le sentiment de liberté, ne pouvons pas simultanément nous reconnaître comme non libres, c'est-à-dire non seulement permettre théoriquement, mais aussi expérimenter pratiquement deux états mutuellement exclusifs. En pratique, nous nous reconnaissons libres, et compte tenu de l’indiscutabilité totale de ce fait épistémologique, nous pouvons laisser ici de côté la question métaphysique du libre arbitre. Puisque la liberté dans notre conscience fixe la limite de la causalité mécaniste dans tout ce qui concerne nos désirs (ainsi que les désirs des autres), il est évident que ces désirs, selon la loi de causalité, s'avèrent inconnaissables pour nous. De plus, un acte de volonté déjà accompli, un acte, mais non le désir lui-même, qui le précède et s'accompagne d'un sentiment de liberté, est subordonné à la causalité ou à la motivation psychologique. Par conséquent, peu importe combien nous postulons l’universalité de la loi de causalité, et en particulier la régularité des phénomènes sociaux, nous nous penserons involontairement comme libres et nous nous placerons en dehors de cette régularité, la considérant comme la limite extérieure de notre liberté. Nous ne pouvons pas nous considérer sous la domination exclusive de la catégorie de la nécessité, et sur cette base, la science sociale, qui voudrait nous montrer nos actions futures non pas comme libres, fondées sur le libre choix, mais comme nécessaires et les seules possibles, conduit à des contradictions insupportables dans notre conscience, donc c'est impossible. Bien sûr, une telle connaissance de tout ce qui existe est logiquement concevable, dans laquelle tout cela apparaît comme un acte cohérent, uni par l'unité d'une connexion causale, mais une telle connaissance n'est pas possible pour nous, mais pour l'esprit absolu, se tenant au-dessus de nous avec nos limitations et avec notre conscience d'un libre arbitre réel ou illusoire. Nous devons sortir de notre peau afin de reconnaître nos propres actions subjectivement libres comme subjectivement nécessaires. Par conséquent, la prédiction sociale, dans laquelle nos actions libres futures sont décrites comme nécessaires, comprend une contradiction épistémologique et constitue un idéal inaccessible pour les humains. Nous sommes incapables de mettre en œuvre de manière cohérente la doctrine du déterminisme sans cesser d’être nous-mêmes. Que ce soit le bonheur ou le malheur pour une personne, mais c'est d'ailleurs un fait associé non pas à l'un ou l'autre niveau de développement des sciences sociales, mais aux propriétés fondamentales de notre esprit, au contenu constant de notre conscience. Cette impossibilité fondamentale du déterminisme exclusif a été démontrée avec suffisamment de clarté par Stammler dans sa célèbre étude « Wirtschaft und Recht nach dermaterialistischen Geschichtauffassung », et c'est là son énorme mérite pour les sciences sociales. Stammler a clarifié les contradictions du déterminisme cohérent en utilisant l'exemple du soi-disant socialisme scientifique, qui, d'une part, postule la nécessité de l'avènement d'un système de société socialiste, mais en même temps fait appel au libre arbitre de l'homme, l'invitant à une certaine ligne d'action pour atteindre ce résultat. Comme le souligne à juste titre Stammler, il est impossible de fonder un parti ayant pour objectif de promouvoir l’apparition d’une éclipse lunaire, qui surviendra déjà en son temps et par nécessité naturelle. De deux choses l’une : soit le système socialiste de la société future est nécessaire comme une éclipse lunaire, alors un appel à la liberté humaine est inutile, soit il ne peut pas être considéré comme nécessaire et n’est en fait que le but de nos libres aspirations. Il n’y a pas de juste milieu ni de compromis entre la liberté et la nécessité en tant qu’états de conscience et ne peuvent exister. Par conséquent, toute doctrine de déterminisme cohérent, quel que soit son contenu particulier, est soumise à ces contradictions inamovibles. 229 En particulier, l'idée du « socialisme scientifique », selon laquelle le système socialiste semble être à la fois un résultat nécessaire de la dépendance causale des phénomènes, et un idéal ou une obligation du libre arbitre, en d'autres termes, l'idée d'obligation causale ou de libre nécessité est une sorte de fer en bois ou d'arbre de fer. La liberté de la volonté humaine au sens ci-dessus s'exprime, comme nous l'avons dit, dans la capacité de choisir. Le choix présuppose la discrimination et l’évaluation comparative. Parmi les motifs qui apparaissent à notre conscience, nous en condamnons certains, en approuvons ou justifions d'autres. La capacité d'évaluer, la différence entre le bien et le mal, est plus ou moins caractéristique de chacun, du moins des personnes adultes et en bonne santé. La possibilité d'une telle évaluation présuppose évidemment la présence dans notre conscience d'un critère ou d'une norme pour cette évaluation. Cette norme peut être clairement ou non clairement reconnue dans chaque cas individuel ou dans chaque sujet individuel, mais sa conscience même est un fait incontestable, et nous affirmons ce fait dans chaque jugement : ceci est bien et cela est mauvais. Puisque nous nous intéressons ici spécifiquement à la question des relations sociales ou des comportements sociaux, nous concentrerons précisément notre attention sur la question de l’obligation sociale. Les normes de comportement social présentes dans la conscience de chacun présupposent un certain idéal social, à partir duquel la réalité sociale est évaluée, et conformément à une telle évaluation, les activités des personnes sont déterminées. Quel est le contenu de cet idéal et comment se justifie-t-il ? Sa justification dépasse-t-elle les frontières de l’économie politique et de la science expérimentale en général, ou est-elle au contraire possible dans ces limites ? Tout d’abord, regardons le dernier avis. Elle s’exprime de la manière la plus décisive dans les enseignements du socialisme scientifique, qui élimine en théorie toute signification indépendante du devoir. Il n’y a pas un seul grain d’éthique dans le marxisme, tel que Sombart l’a formulé un jour. Ici, le concept de nécessité naturelle et d’intérêt de classe, en tant que reflet naturel de phénomènes économiques objectifs, est mis à la place de ce qui devrait être. Est-il possible, sur de telles fondations, de construire un système cohérent de politique sociale, ce qu'est sans doute en général le marxisme, et reste-t-il fidèle à ses propres principes théoriques au cours de cette construction ? Quant à la nécessité naturelle en général, ce principe ne donne rien comme principe directeur de la politique sociale, car il en donne trop. Du point de vue d’un déterminisme cohérent, l’avenir tout entier est également nécessaire. Par conséquent, toutes les abominations et abominations qui doivent encore être commises dans l’histoire sont nécessaires, ainsi que les exploits de l’amour et de la vérité. L’idée de nécessité naturelle ne fournit donc aucun critère de distinction entre les phénomènes de la réalité, et pourtant l’appréciation repose nécessairement sur la distinction et le choix. Et bien sûr, les disciples de Marx ont toujours fait et font ce choix, en distinguant les phénomènes positifs et négatifs, progressistes et réactionnaires, et dans le système antagoniste de la société capitaliste, en prenant consciemment le parti des travailleurs et non celui des capitalistes, bien que les deux classes représentent un produit également nécessaire de l’histoire sociale des temps modernes. Sur la base de quel critère une telle distinction est-elle établie, si l'on nie d'avance toute signification indépendante de l'idéal et du devoir ? Cependant, une correction est introduite ici sous la forme du concept d’intérêt de classe comme critère naturel de la politique. Mais ce critère s'avère-t-il également suffisant, et n'entraîne-t-il pas même avec lui un emprunt excessif à l'éthique rejetée ? Si nous acceptons l’intérêt de classe ou de groupe comme norme politique et comme un fait naturel, alors nous obtiendrons autant de normes de ce type qu’il y a d’intérêts de classe individuels. De ce point de vue, qui ne permet aucune évaluation des différents intérêts de classe selon leur valeur éthique, la classe ouvrière s'avère avoir aussi raison dans ses revendications que les classes des propriétaires fonciers et des capitalistes, car tous ces intérêts sont également présentés comme naturellement nécessaires. En même temps, l'humanité est pour ainsi dire divisée en plusieurs castes ou races différentes selon la différence des intérêts de classe. Cependant, toutes les classes - hypocritement ou sincèrement - s'efforcent de justifier d'une certaine manière le fait apparemment naturel de leur intérêt de classe, de le réduire aux plus hautes exigences de justice ou d'obligation sociale. D'un autre côté, il y a aussi des transfuges de classe, des traîtres à leur classe, et certains d'entre eux, pour une raison quelconque, se déclarent soudainement comme les représentants des intérêts de la classe ouvrière, à laquelle, pourtant, en fait, ils n'ont jamais appartenu et n'appartiennent pas. C’est ainsi que se définit l’intelligentsia hors classe. 230 Comment expliquer cette réincarnation de classe si l'on ne reconnaît pas la signification indépendante de l'obligation au nom de laquelle cette réincarnation s'effectue ? Mais allons plus loin. Le concept même d’intérêt de classe présente-t-il des caractéristiques si précises et incontestables qui le délimiteraient clairement ? Tout d’abord, il est évident que ce n’est pas la classe qui définit l’intérêt de classe, mais qu’au contraire l’existence même de l’intérêt de classe est déterminée en fonction de la présence d’un tel intérêt général. Une classe est un groupe de personnes partageant les mêmes intérêts économiques. Par conséquent, le seul signe de classe et de politique de classe reste une communauté d’intérêts économiques. En théorie, il est généralement admis a priori que les groupes sociaux homogènes ont également des intérêts économiques communs, et cette hypothèse est considérée comme correspondant à la réalité concrète. Cependant, si nous commençons à construire le concept de classe non pas d'en haut, mais d'en bas, a posteriori, et que nous recherchons une véritable unité d'intérêts dans la réalité concrète afin de déterminer des groupements de classes sur cette base, alors nous ne trouverons pas l'unité d'intérêts attendue de vastes groupes sociaux qui ont de nombreuses similitudes dans leur position extérieure. Prenons par exemple la classe ouvrière, qui se distingue généralement par la plus grande unité et est souvent considérée comme ayant des intérêts économiques homogènes. En fait, au sein de cette classe, il existe une grande variété de groupements d'intérêts différents, et il est fort possible qu'un travailleur, alors que certains de ses intérêts appartiennent à un groupe, avec d'autres appartiennent à un groupe complètement opposé. Entre travailleurs appartenant à différentes économies nationales, des conflits sont possibles en raison de la concurrence sur le marché mondial et même sur le marché intérieur - à la fois des biens et du travail (un exemple classique de ce dernier est, par exemple, la volonté actuelle des travailleurs américains de limiter l'immigration de main-d'œuvre étrangère et, comme on le sait, ce mouvement a déjà conduit à un certain nombre de lois qui limitent et compliquent extrêmement l'immigration des Européens et interdisent même l'immigration des Chinois). Des divergences d'intérêts sont également possibles au sein d'un même pays lorsque des travailleurs de différentes régions industrielles se font concurrence. Cela s'observe encore plus souvent en ce qui concerne les travailleurs employés dans diverses branches de production ; par exemple, en Europe occidentale, et notamment aux États-Unis d'Amérique, les intérêts de l'industrie et de l'agriculture s'opposent actuellement de manière hostile, ce qui, dans une certaine mesure, s'exprime par l'antagonisme muet et ouvert des catégories correspondantes de travailleurs. Enfin, les travailleurs employés dans une même branche de production, sous certaines conditions, peuvent avoir des intérêts économiques inégaux, voire opposés. Nous avons un exemple frappant d’une telle opposition temporaire d’intérêts en cas de violation d’une grève, ce qu’on appelle Strikebreaker. 231 Certains travailleurs déclenchent une grève au nom de leurs intérêts économiques, d'autres la violent au nom de leurs propres intérêts économiques. Qui a raison si l’on s’en tient à la doctrine de l’intérêt de classe économique, toujours appliquée ? Par conséquent, si nous nous tournons vers la réalité concrète pour définir le concept d’intérêt de classe, nous nous retrouverons complètement impuissants face à la complexité et au caractère contradictoire des intérêts et des positions individuelles. Non seulement nous ne trouvons pas une définition stable des groupements économiques, qui est supposée dans les enseignements du marxisme comme si cela allait de soi, mais au contraire, nous observons ici une diversité infinie et un changement constant. Le développement cohérent de la doctrine de l'intérêt de classe en tant que norme de politique sociale conduit nécessairement au déni de toute norme, de tout principe général, conduit à l'atomisme social (Benthamisme). 232 Le dernier concept auquel conduit ce régressus logique 233 ne sera même pas l'individu, car le même individu à des moments différents et dans des situations différentes peut avoir des intérêts différents, voire opposés, mais chaque acte individuel d'activité économique. L’intérêt de classe se révèle être une ombre et nous échappe dès que nous essayons de le saisir. Et avec lui, le concept de classe échappe, puisqu'il est constitué par le signe de l'unité de l'intérêt de classe. Une politique d'intérêt de classe, cohérente et cohérente, doit évidemment être capable de comprendre cet océan de contradictions concrètes d'intérêts économiques et avoir un critère pour justifier certains intérêts économiques comme des intérêts de classe correctement ou idéalement compris et en condamner d'autres du même point de vue, par exemple, sanctionner les intérêts des grévistes et condamner les intérêts des Strikebrechers. Dans ce cas, l’intérêt de classe s’avère être non pas un fait naturellement nécessaire, mais une norme idéale. Au nom d’un intérêt de classe idéalement compris, vous devez agir de cette façon et pas autrement ; c'est le contenu réel de l'idée de politique de classe, qui nous est révélé par l'analyse du concept de classe. Et si tel est le cas, la doctrine de la politique de classe n’a pas le droit de s’opposer à l’idéalisme social ou à la doctrine du rôle indépendant de l’idéal ou de l’obligation sociale. Il ne s'agit que d'un cas distinct de cette obligation, de sa formule particulière, qui est sujette à discussion en fonction de son contenu particulier, mais qui ne constitue en aucun cas une négation fondamentale de l'obligation en général. Ainsi, si l'on révèle ouvertement tout le contenu de l'idée de politique de classe, qui se cache dans cet enseignement, alors ce sera tout à fait le suivant : de tous les groupements sociaux existants, les exigences de la justice correspondent aux aspirations économiques ou aux intérêts de la classe ouvrière, cependant, on comprend d'une certaine manière pourquoi la politique qui répond à l'idéal de justice est une politique dans le sens des intérêts de cette classe. Mais les intérêts réels de cette classe ne peuvent servir de norme politique que dans la mesure où ils répondent aux exigences de la justice ou de l’intérêt de classe, idéalement compris. Il suffit de se tourner vers la littérature populaire du Parti social-démocrate, vers ses journaux, ses tracts, ses opinions, etc., et sous différentes formes, mais à chaque pas on rencontre une répétition de ce même motif : au nom de l'intérêt de classe, compris comme norme idéale, comme revendication de justice sociale, on fait de l'agitation, on mène des polémiques littéraires, on dénonce l'ennemi, on prêche une lutte inlassable. Toute la propagande social-démocrate, pourrait-on dire, est imprégnée de cette éthique même dont le marxisme ne veut pas introduire le moindre grain dans sa doctrine. Bien que cela soit incohérent, c'est tout à fait naturel et inévitable, car une personne ne peut renoncer à sa nature éthique même si un schéma doctrinaire l'y incite. Dans ce cas, nous pouvons appliquer au marxisme les paroles de Marx lui-même selon lesquelles une personne n’est pas vraiment ce qu’elle pense d’elle-même. Niant l’éthique en théorie, la social-démocratie est en pratique l’un des mouvements éthiques les plus puissants de la vie sociale moderne. Mais ce qui, dans l’enseignement de Marx, n’est tolérable que contre la volonté et comme contrebande, constitue pour nous le problème central : qu’est-ce qui détermine l’obligation sociale, quel est le contenu de cet idéal social, qui confère aux aspirations et aux actions sociales individuelles le caractère de justice ou d’injustice, quelle est sa nature ? Tout d’abord, il est évident que cette obligation n’est pas indissociable d’exigences économiques spécifiques ; au contraire, en tant que prédicat, il peut être combiné avec un contenu économique directement opposé et généralement très différent (par exemple, en Angleterre à l'époque d'Ad. Smith, les idéaux de libération étaient associés aux exigences de l'individualisme économique - Laissez faire, laissez passer, 234 et aujourd'hui aux exigences diamétralement opposées du socialisme). Autrement, cela ne devrait pas avoir le caractère d’universalité, d’applicabilité générale, qui en est nécessairement la caractéristique. Et si le prédicat de ce qui doit appartenir à une exigence économique donnée n'est pas en raison de son contenu particulier, mais seulement de sa relation avec l'idéal social, alors celui-ci ne peut pas non plus être une exigence définie de nature économique et, étant plus élevé et général que tout contenu économique, il peut s'enraciner non pas dans l'économie sociale, mais seulement dans la morale. Cela pose la question de la nature des relations mutuelles entre moralité et politique sociale. Dans le marxisme, nous avons vu une tentative de couper la moralité de la politique sociale, en sacrifiant cette dernière. Il existe également des tentatives opposées visant à détruire le domaine indépendant de la politique sociale au nom d'une monocratie morale. De ce point de vue, il est considéré comme suffisant d’avoir des relations personnelles bonnes et aimantes avec tout le monde et avec tout ; la vie morale se limite ici au domaine de la morale dite personnelle. C'est ainsi que la question du rapport entre moralité et politique est résolue par deux doctrines par ailleurs extrêmement éloignées, qui s'efforcent toutes deux de donner une interprétation correcte de l'enseignement chrétien : la vision du monde byzantine-ascétique, d'une part, et l'enseignement de L.N. Tolstoï - de l'autre. Les extrêmes se rencontrent. La première doctrine nie la portée et l’importance indépendantes des réformes sociales et politiques ; au mieux, il l’ignore simplement ; traite l'idée de progrès social avec méfiance et suspicion, voire avec une pure hostilité ; la seule véritable réforme des relations humaines ne peut s’effectuer que dans le cœur humain. Par conséquent, seules la piété personnelle et la moralité sont d’une importance primordiale, peut-être même les mœurs, mais pas les institutions. (On sait que cette vision de l'Ancien Testament et fondamentalement fausse est entrée dans la vision politique du monde des vieux slavophiles, qui niaient l'importance des garanties légales, les traitant même avec dédain, comme une mauvaise invention de l'Occident pourri.) L'enseignement de L.N. conduit au même résultat final. Tolstoï sur la non-résistance au mal ; se limitant aux seuls commandements négatifs de non-participation au mal, sans exigence positive de combattre le mal, cet enseignement se rapproche naturellement du même nihilisme socio-politique que la doctrine ascétique byzantine. Ces deux enseignements doivent être mis en contraste avec l'axiome moral selon lequel la moralité, qu'elle soit autonome ou religieuse, doit toujours donner une réponse et une orientation à toutes les exigences de la vie et ne se détourner d'aucune d'entre elles. Nous ne pouvons pas construire la réalité selon nos propres souhaits, en fermant arbitrairement les yeux ou en déclarant des aspects importants inexistants ou sans importance. Et dans cette réalité, il existe sans aucun doute des relations qui dépassent les relations personnelles d’une personne à une autre et restent donc en dehors de la sphère de la moralité personnelle. Cela inclut la vie publique, le domaine du droit et les relations socio-économiques. Chaque problème spécifique dans ce domaine doit être résolu sur la base non de sentiments médiocres, mais de principes rationnels abstraits. Exclure fondamentalement ce domaine de la sphère de la moralité et de ses tâches signifie le livrer consciemment à la domination indivise des instincts obscurs et des forces élémentaires. Mais à part cela, vivant dans un certain environnement, nous ne pouvons même pas mettre en œuvre la non-ingérence et l’abstinence exigées par l’enseignement en question. Après tout, il n’est pas difficile de comprendre que la non-participation n’est qu’une certaine forme de participation (tout comme en économie politique, tout le monde reconnaît que la politique du laissez-faire reste une certaine forme de politique). Vivant sous une organisation gouvernementale bien connue et me retirant consciemment des questions politiques, je soutiens néanmoins passivement cette organisation (sans parler du soutien financier direct que j'apporte en tant que contribuable). De même, nous sommes tous des politiciens sociaux, conscients ou inconscients – non seulement Bismarck, qui applique la loi sur l'assurance des travailleurs, mais aussi le dernier travailleur qui participe à une grève ou la rejette. On ne peut donc pas parler de non-participation fondamentale à la vie publique, car c'est généralement impossible. C'est pourquoi, d'ailleurs, très souvent, surtout parmi les clercs, ce discours n'est qu'un masque de tendances protectrices ou une mauvaise couverture ; la moralité publique est placée à côté de la moralité personnelle, représentant son développement et sa continuation nécessaires. La morale se transforme en politique. Dans le même temps, la politique, bien entendu, ne peut pas être quelque chose d'indépendant ou d'étranger à la moralité en ce qui concerne les principes fondamentaux et directeurs, même si les principes de la moralité se réfractent nécessairement dans l'environnement social. La norme la plus élevée de la moralité personnelle est le commandement de l’amour du prochain. Appliqué comme critère de politique sociale, ce principe se transforme en exigence de justice, de reconnaissance des droits de chacun. La justice est une forme d’amour, comme le souligne à juste titre Vl. Soloviev (dans « La justification du bien »). En fait, l’amour du prochain en tant que personne présuppose une attitude égale envers toute personne humaine, étrangère à toute préférence arbitraire pour l’un par rapport à l’autre, présuppose, en d’autres termes, la justice comme une évidence et, en ce sens, comme une norme naturelle des relations humaines : juste et injuste sont des concepts que nous utilisons constamment dans nos vies. Un différend sur les idéaux sociaux n'est rien d'autre qu'un différend sur la justice et la bonne compréhension de ses exigences. Essayons de révéler le contenu principal contenu dans le concept de justice comme norme des relations humaines. La formule de la justice est suum cuique, à chacun la sienne. Chaque personne est reconnue comme possédant un suum inaliénable, une sphère de son droit et de sa domination exclusifs. Sur quoi repose cette reconnaissance de chaque personnalité humaine d’une telle sphère ? On ne peut répondre à cette question sans recourir au concept de loi naturelle, ridiculisé et à jamais, comme il semblait autrefois, éliminé, mais en fait irréductible de la conscience humaine. La loi naturelle est une obligation juridique et sociale ; ce sont ces normes idéales qui n'existent pas dans la réalité, mais qui devraient exister et, au nom de leur obligation objective, nient la loi actuelle et le mode de vie social existant. La critique du droit et des institutions sociales est un besoin humain intégral et incontournable ; sans cela, la vie sociale s’arrêterait et se figerait. Et cette critique n'est bien entendu pas faite les mains vides - une telle critique inutile serait une simple grogne - mais au nom d'un certain idéal, un idéal devrait. Le mode de vie historiquement établi et donc nécessairement imparfait s'oppose au système idéal et normal de relations humaines, et cette idée de loi idéale, ou naturelle, fournit un critère du bien et du mal pour évaluer la réalité socio-juridique concrète. Sur la base d'une telle évaluation, certaines demandes de réforme sont développées, et ces demandes, bien sûr, changent dans l'histoire et sont soumises à la loi du développement historique (c'est ce qu'on appelle das natlirliche Recht mit wechselndem Inhalt). 236 Mais l’idéal juridique lui-même, la norme idéale des relations humaines, représentant la loi naturelle dans son propre sens, est absolu et doit donc avoir une sanction absolue. Le droit naturel en ce sens, en tant que norme idéale et absolue pour évaluer le droit positif, se résume à plusieurs axiomes moraux et juridiques qui sont consciemment ou inconsciemment impliqués dans tout jugement juridique. Le premier de ces axiomes concerne l’égalité des personnes. Les gens sont égaux les uns aux autres en tant que personnes morales ; la dignité humaine, le plus sacré des titres humains, rend tous égaux. Une personne doit avoir une valeur absolue pour une personne ; La personnalité humaine est quelque chose d’impénétrable et d’autosuffisant, un microcosme. Cette position est fermement ancrée dans la conscience de l’humanité culturelle moderne ; si nous essayons mentalement de l'enlever, toute moralité est détruite, toutes les valeurs sont dévalorisées. (Comme vous le savez, cette expérience a été réalisée par Nietzsche). 237 Sur quoi repose-t-il, sur quelles bases peut-on affirmer cet enseignement dont l'inviolabilité n'est confirmée que par les tentatives de l'ébranler ? Tout d’abord, elle ne fait pas partie des données innées et donc inamovibles de la conscience humaine. Cela n'est pas comparable, par exemple, aux formes de perception sensorielle - l'espace et le temps, que nous ne pouvons pas éliminer de la conscience, même si nous le voulions. Au contraire, l'idée de la dignité absolue de la personne humaine et de l'égalité des personnes en tant que détenteurs de cette dignité entre progressivement dans la conscience de l'humanité ; en ce sens, c’est un produit du développement historique. Cette idée était inconnue de l’Antiquité antique, dont les plus grands penseurs – Platon et Aristote – n’étendaient pas la dignité humaine aux esclaves. 238 Bien que l'idée de l'égalité des personnes soit caractéristique des stoïciens 239, elle n'a reçu une signification mondiale que dans la prédication de l'Évangile. 240 L’idée d’égalité ne représente pas un fait irréductible de conscience dans le sens où elle ne correspond pas du tout à nos expériences psychologiques réelles en la matière. À bien des égards, nous nous sentons inégaux aux autres - au-dessus ou en dessous d'eux - et en tout cas profondément différents d'eux (sur quoi repose le sentiment d'individualité). Si nous nous tournons enfin vers la réalité empirique, nous constaterons ici aussi que le fait incontestable de cette réalité n'est pas l'égalité des personnes, mais au contraire leur inégalité. Les gens sont inégaux par nature, inégaux en âge, sexe, talent, éducation, apparence, conditions d'éducation, réussite dans la vie, caractère, etc., etc. Par conséquent, nous ne pouvions pas tirer l'idée d'égalité de l'expérience ; par expérience, on pourrait plutôt tirer des idées anciennes ou nietzschéennes. Non seulement l’égalité des personnes n’est pas un fait, mais elle ne peut même pas le devenir ; ce n’est qu’une norme des relations humaines, un idéal qui nie directement la réalité empirique. Cependant, si l'idée d'égalité n'a été reconnue par l'humanité que dans le développement historique, alors peut-être s'agit-il simplement d'un préjugé de notre époque, de son goût, d'un caprice ? Les Hellènes anciens et les Européens modernes ont des goûts culinaires, des modes et des costumes différents, des vues scientifiques astronomiques, physiques, etc. différentes ; Peut-être faut-il comparer ces différences à la différence d’attitude envers la personne humaine ? Mais essayez d’assimiler cette différence à toutes les autres caractéristiques qui nous distinguent des Hellènes, et nous verrons immédiatement la différence énorme et fondamentale qui existe ici. Je peux m'habiller d'une redingote et d'une toge antique ; Je peux avoir certaines habitudes alimentaires ; Je peux enfin avoir certaines opinions chimiques, physiologiques, etc. - tout cela n'affecte ni ne caractérise en rien ma personnalité morale, et ces différences lui semblent accidentelles et insignifiantes. Au contraire, pour renoncer à l’idée d’une dignité humaine absolue, égale en moi et en mon prochain, je dois tomber moralement, me brutaliser, devenir amer et trahir mon moi moral. Cette idée s’avère plus stable et plus significative pour déterminer une personnalité morale que les innombrables caractéristiques individuelles qui, dans leur totalité, forment mon moi empirique ; il en constitue pour ainsi dire une partie intégrante ou un noyau. Ma conscience me donne une indication précise que cette idée n'a pas une signification subjective et donc seulement accidentelle, de caprice ou de goût, que je peux changer quotidiennement, mais objective et essentielle. C'est la vérité sur moi et sur mes voisins. En affirmant l’égalité des personnes, malgré leur inégalité empirique, et la dignité absolue de l’individu, malgré sa position humiliée, nous nions la réalité empirique et, derrière « l’écorce de la nature », nous discernons la véritable essence divine de l’âme humaine. Les gens ne sont pas égaux, et les gens sont égaux, ce sont deux positions contradictoires sur lesquelles nous devons nous mettre d’accord. Ils ne peuvent être conciliés qu’en classant ces prédicats contradictoires comme des sujets différents. Les hommes ne sont pas égaux dans l’ordre naturel, en tant qu’êtres empiriques, mais ils sont égaux dans l’ordre idéal, en tant qu’entités intelligibles, en tant que substances spirituelles. Mais en même temps, l’ordre idéal fournit une norme, une loi naturelle, à l’ordre naturel. C'est seulement ainsi qu'il est possible de penser sans contradiction, pour nous aussi, des vérités indiscutables sur l'homme, à la fois comme être naturel et comme être idéal. Il s’ensuit que la doctrine de l’égalité des personnes et de la dignité absolue de la personne humaine, qui constitue le fondement moral de la civilisation démocratique la plus récente, implique nécessairement un transcensus au-delà des limites de la réalité empiriquement donnée, dans une région super-expérientielle, accessible uniquement à la pensée métaphysique et à la foi religieuse, et ce transcensus lui-même conduit au dualisme, à la bifurcation de la réalité entre le monde idéal réellement existant et le monde empirique, reproduisant l’éternel antisème du platonisme. Il est basé sur un enseignement religieux sur la nature de l'âme humaine et sa relation avec le Divin. Nous avons déjà mentionné que l'idée de la dignité absolue de la personne humaine et de l'égalité de tous devant Dieu, en tant que « fils de Dieu », est prêchée dans l'Évangile et y est inextricablement liée à l'enseignement sur Dieu et le monde, avec les principes fondamentaux de la doctrine chrétienne. Tous les idéaux démocratiques de notre époque se nourrissent de cette idée. Mais - d'une manière étrange - non seulement l'origine de cette idée est oubliée et ses véritables fondements sont perdus, mais au fil du temps, les idéaux de liberté, d'égalité et de fraternité ont commencé à être considérés comme quelque chose d'étranger et même de contraire au christianisme. Il n’est pas nécessaire d’examiner ici toutes les raisons de ce malheureux malentendu historique ; mais ce malentendu conduit au fait que les idéaux évoqués, arrachés à leur fondement naturel et, de surcroît, unique, se retrouvent suspendus en l'air et ouverts à toutes sortes d'attaques (darwinistes, nietzschéennes, etc.), car ils ne peuvent avoir qu'un seul fondement indiscutable - religieux-métaphysique. Seule la foi en Dieu donne lieu à la foi en l’homme. Et si la foi en l'homme demeure dans l'âme moderne, alors elle est soutenue par une vieille habitude de conscience qui a longtemps survécu à ses fondements, par une religiosité inconsciente. Au contraire, en nous appuyant sur le fondement d'un positivisme cohérent, en jugeant une personne sur la base de ce que la réalité empirique nous donne, nous avons toutes les raisons de tirer une conclusion sur l'inégalité des personnes et, sur la base de cette inégalité réelle, de rejeter la prédication de l'égalité comme nuisible et utopique. C’est ce qu’a fait l’intrépide positiviste Nietzsche, qui a profondément et à juste titre compris son antichristianisme comme un déni des idées d’égalité et de démocratie, tant politiques qu’économiques. (On ne peut donc s’empêcher d’être surpris de l’aveuglement avec lequel on tente actuellement d’adapter la prédication de Nietzsche aux idéaux de la démocratie et de décorer de plumes brillantes empruntées à Nietzsche le squelette sans vie du positivisme le plus ordinaire.) Sur ce point, Nietzsche est plus cohérent avec Comte et plus cohérent avec Marx, car il révèle tout, sans aucun emprunt à la religion. L'idée d'égalité conduit nécessairement à la conclusion qu'aucune personne n'a ou ne peut avoir un droit naturel de supprimer la personnalité morale d'autrui par des moyens violents. L'idée d'égalité des personnes inclut nécessairement l'idée de liberté comme norme des relations humaines ou idéal de l'ordre social. "Le droit est la liberté conditionnée par l'égalité. Dans cette définition fondamentale du droit, le principe individualiste de liberté est inextricablement lié au principe social d'égalité, en tant que synthèse de liberté et d'égalité. Les concepts de personnalité, de liberté et d'égalité constituent l'essence de ce qu'on appelle le droit naturel." 241 Ici, quelques éclaircissements s’imposent quant au sens réel que peut avoir l’idée d’égalité et de liberté. L'idée de l'égalité des personnes en tant qu'individus moraux ne détruit pas et ne peut pas détruire leur inégalité et leur différence empiriques, qui sont non seulement secondaires, créées par les conditions sociales, mais aussi données comme un fait initial. Il est impossible de rendre inexistantes les différences de sexe, d’âge, d’intelligence, de talent et de penchants. Une égalisation mécanique dans un tel système constituerait la plus grande inégalité, une violation flagrante du principe de suum cuique, et, de plus, elle serait pratiquement impossible. L'idéal d'égalité n'a de sens et de signification, ne correspond à l'idée suprême de justice que comme exigence d'une éventuelle égalité des conditions pour le développement de l'individu, en vue de sa libre autodétermination, de son autonomie morale. En d'autres termes, tout le contenu pratique de l'idée d'égalité se résume à l'idée de liberté personnelle et à l'exigence de conditions sociales pour son développement les plus favorables à cette liberté. Cependant, l’exigence de liberté ne nie pas toute dépendance de l’individu à l’égard de la société. Une telle liberté n'est possible que sur l'île Robinson ; il faut la chercher à cette époque préhistorique où l'homme errait comme un sauvage solitaire. La vie des personnes en société détermine nécessairement l'interaction entre les personnes, ce qui représente une certaine dépendance des personnes les unes envers les autres. Cette dépendance prend diverses formes, en raison de l’inégalité empirique existante entre les personnes. Il est facile de distinguer la dépendance interne, ou libre, et externe, ou forcée. Le premier que nous avons dans la relation d'un étudiant à un enseignant, d'un lecteur à un écrivain, d'un fils à un père, etc. Une telle dépendance non seulement ne viole pas la liberté spirituelle de l'individu, mais, en fait, elle représente un champ pour sa manifestation, car la liberté personnelle ne se réalise en réalité que dans la communication avec d'autres personnes. La dépendance du deuxième type est créée par les conditions de l’existence humaine en tant qu’être physique, lié au monde extérieur par la nécessité impérieuse de défendre son existence physique. La conséquence de cette nécessité est l’émergence d’un État et d’une union économique, et l’homme devient dépendant de l’organisation forcée des deux. Il ne peut pas se libérer complètement de cette dépendance, restant esclave de la nécessité physique. L'idéal de liberté personnelle se résume dans ce cas seulement à affaiblir ou à neutraliser autant que possible cette dépendance, en la faisant passer d'externe à interne, de forcée à libre. La dépendance à l’égard de l’État nous semble être une oppression politique, non pas parce que l’État existe avec ses propres exigences, mais seulement là où ces exigences contredisent notre sens moral et ne peuvent être acceptées et satisfaites librement, sans coercition. Il ne nous semble pas, par exemple, que l'interdiction de voler ou de tuer soit une violation de la liberté ; recevant l'entière sanction de la conscience morale, nous satisfaisons librement à ces exigences de l'État. Au contraire, les restrictions de nature juridique privée et publique, celles qui sont fermement condamnées par notre conscience morale, sont vécues comme une oppression politique. L’idéal de la liberté politique ne réside donc pas dans l’abolition de l’État (ce qui est la théorie de l’anarchisme), mais dans sa transformation en conformité avec les exigences de la conscience morale. La dépendance économique se produit lorsque l'organisation de la production, le système économique, détermine la subordination externe et forcée des uns aux autres. Ce type de dépendance, fondé sur la séparation du travail et des instruments de production, est naturellement vécu comme une oppression économique. Déterminée dans ses détails par mille circonstances individuelles, l'existence d'une telle oppression permet à une personne de limiter puissamment la volonté d'une autre, donc ici, en tout cas, il y a une violation du droit naturel à la liberté personnelle. Cependant, l'idéal de liberté ne peut pas consister ici en la destruction de l'union économique en général - une telle exigence insensée équivaudrait à une invitation au suicide général et, par conséquent, non pas à la dissolution des liens économiques entre les peuples, qui, avec le progrès économique, comme nous le savons, ne s'affaiblissent pas, mais deviennent plus forts et plus complexes, mais précisément dans la neutralisation de cette dépendance. On ne peut la neutraliser qu'en détruisant le caractère personnel de cette dépendance, car c'est précisément cela qui heurte le sentiment moral. Cette dépersonnalisation, pour ainsi dire, et en même temps la destruction de la dépendance économique se produisent avec la croissance du collectivisme économique, parallèlement à laquelle la place de l'entrepreneur privé ou du capitaliste est de plus en plus prise en charge par la société ou l'État, qui représente une personnalité abstraite (plus précisément, même l'impersonnalité). Et chaque pas en avant vers le remplacement ou la limitation de la dictature personnelle – qu’il s’agisse d’une loi sur les usines, d’une entreprise municipale ou d’une coopérative – marque une augmentation progressive de la libération de l’individu de l’oppression économique personnelle. Cependant, de ce point de vue, certaines formes d'individualisme économique sont également équivalentes au collectivisme économique, à savoir la petite agriculture individuelle, dont nous avons actuellement un exemple dans l'économie paysanne qui progresse en Occident. Si l’on peut encore s’opposer à l’agriculture paysanne indépendante pour des raisons d’opportunité et de progrès économiques, alors, du point de vue de l’idéal social, ce type d’individualisme équivaut tout à fait au collectivisme. C'est pourquoi, d'ailleurs, considérant comme erronés les arguments purement économiques contre l'agriculture paysanne, j'inclus dans mon programme économique, avec le collectivisme dans l'industrie, l'individualisme paysan dans l'agriculture 242 (bien sûr, complété par le développement des coopératives agricoles), et du point de vue de l'idéal général de liberté, une combinaison aussi apparemment contradictoire s'avère cohérente et cohérente intérieurement. D'après ce qui a été dit jusqu'à présent, il est clair que la base morale du socialisme est donnée par l'individualisme, l'idéal de liberté personnelle. Le socialisme et l’individualisme non seulement ne sont pas des principes opposés, mais se déterminent mutuellement. Seules leur combinaison et leur équilibre corrects garantissent la plénitude possible de la liberté individuelle et de ses droits. En même temps, malgré l'inséparabilité des deux principes, leur lien contient une antinomie irréconciliable : pour l'amour de la liberté, l'individu doit se soumettre à la société, et cette dépendance de l'individu vis-à-vis de la société s'intensifie à mesure que sa liberté augmente. En revanche, assumant la tâche de protéger la liberté individuelle, une organisation publique ne peut la réaliser qu'en maintenant énergiquement l'ordre juridique contre les empiètements de l'arbitraire des individus. Il est impossible, même en théorie, de délimiter de manière précise et incontestable où finissent les droits de la société et de l’État et où commence le domaine des droits individuels inviolables. Dans l'histoire, cette frontière se déplace constamment dans un sens ou dans l'autre, elle se retrouve constamment à mesure que les conditions historiques changent. Grâce à cet antinomisme irréductible, il existe toujours une lutte silencieuse entre l'individu et la société, et elle peut toujours éclater, se transformer en désobéissance ouverte, d'une part, ou en actions violentes, d'autre part. En raison de cet antinomisme, même la structure sociale la plus idéale ne peut avoir qu’un équilibre instable. Les deux membres de cette antinomie, pris isolément et transformés en « principes abstraits », fondent l’idéal antique, d’une part, et l’idéal anarchiste, d’autre part, ces deux pôles de la pensée sociale et philosophique. Le monde antique ne reconnaissait que la société, devant laquelle l'individu est détruit ; L'idée de devoirs naturels pour l'esprit ancien semble bien plus incontestable que l'idée de droits naturels. L'ancien idéal du communisme, tout comme le système communiste primitif ou patriarcal, ne peut plus nous servir d'idéal, car il lui manque précisément ce qui, à nos yeux, donne une valeur morale au communisme, pour lequel il ne sert que de moyen : la liberté personnelle. Au contraire, l’anarchisme ne veut connaître que les droits de l’individu, seulement le « dem Einziden und sein Eigenthum » de Max Stirner avec son « Ich habe meine Sach’ auf Nichts gestellt » 243 et le déni des devoirs envers les siens. (L’idéal du surhomme de Nietzsche est également antisocial.) Tel est le contenu de l'idéal social : le commandement de l'amour = justice sociale = reconnaissance d'une dignité égale et absolue pour chaque personne = exigence de la plus grande plénitude des droits et libertés individuels. La justification de cet idéal est donnée par l'enseignement religieux et éthique sur la nature de l'âme humaine et les devoirs qui en découlent de l'homme envers l'homme. L’idéal de liberté, qui constitue le noyau moral de la démocratie moderne (politique et économique), ne se révèle ni dans l’économie politique ni dans la science du droit : dans la connaissance expérimentale, l’homme ne cherche que les moyens de réaliser l’idéal absolu. En même temps, les idéaux politiques et sociaux qui inspirent l’humanité moderne sont sans aucun doute des idéaux chrétiens, car ils représentent le développement de la doctrine de l’égalité des personnes et de la valeur absolue de la personne humaine apportée au monde par le christianisme. Pour comprendre la nature de l’idéal social, il est essentiel de ne pas oublier que celui-ci, étant a priori ou donné de l’extérieur à la politique sociale, ne peut pas servir d’objectif historique, un de ces objectifs qui peuvent être atteints et laissés de côté. 244 Seuls des objectifs spécifiques sont réalisables dans le développement historique, tandis que l'idéal de justice est abstrait et, de par sa signification même, peut être combiné avec divers contenus concrets. Il ne s’agit que d’une idée régulatrice, fournissant une échelle de jugement et d’évaluation morale. L'évolution des conditions spécifiques apporte de nouvelles données pour résoudre ce problème et une nouvelle découverte de cette recherche historique mondiale. Nous ne pouvons pas imaginer sans contradiction la résolution complète de ce problème dans l’histoire (« le paradis sur terre »), car cela signifierait la fin de toute histoire, l’immobilité de la mort, ou la perfection absolue, inaccessible dans les conditions de l’existence empirique. N’oublions pas que l’idéal d’égalité et de liberté est une négation de ces conditions et ne peut donc pas s’y incarner pleinement. Or, si le concept d’histoire implique l’idée d’un développement infini, celui-ci se déroule dans une certaine direction et a un but idéal ; De là, l'idée de progrès prend un sens très précis. L'ensemble du cours du développement historique nous semble être un progrès continu (quoique en zigzag), le triomphe de la liberté et de la justice dans les formes extérieures de la vie sociale, l'émancipation de la personnalité humaine, le rassemblement progressif et l'unification extérieure de l'humanité historique. L’une des tâches les plus importantes de l’histoire du monde réside dans l’émancipation de l’individu et la socialisation de l’humanité. Mais nous voici déjà au seuil de la philosophie de l’histoire, qu’il n’est pas nécessaire de franchir dans cet exposé. Notons seulement qu'une discussion philosophique de la question sociale, du problème de l'obligation sociale, nous conduit nécessairement à la philosophie de l'histoire, au problème de l'existence sociale et historique, qui, à son tour, est lié à tous les principaux problèmes de la philosophie. Ce lien existe aussi bien pour le penseur métaphysique que pour le penseur positif, non seulement pour Hegel, mais aussi pour Marx. Il faut aussi surtout souligner que l'idéal de liberté personnelle diffère sensiblement des critères utilitaires ou hédonistes avec lesquels il est souvent remplacé par les positivistes. Une personne doit être libre parce que cela correspond à sa dignité humaine ; la liberté extérieure est un moyen, ou plutôt une condition négative de la liberté morale intérieure, qui est l'image de Dieu dans l'homme. Kant exprime l'idée que l'homme, en tant que personne librement rationnelle, est le but pour lequel Dieu a créé le monde, que la nécessité mondiale existe pour le bien de la liberté humaine. 245 Cette idée mérite d'être renforcée et surtout confirmée par rapport à l'histoire de l'humanité, pour laquelle le développement de la liberté individuelle est l'idéal suprême. Mais, en avançant cette exigence de liberté comme postulat religieux et moral absolu, nous ne la lions pas du tout à la question de savoir comment exactement une personne libre voudra utiliser cette liberté, ni si elle en sera satisfaite. Une personne peut, en tant que personne morale qui connaît le bien et le mal, décider dans un sens ou dans l’autre, et aucun peuple ne peut prédéterminer ou décider à sa place. Seules les actions humaines libres ont une valeur morale ; ce n'est qu'en eux qu'une personne découvre la vraie nature de son moi spirituel, réalise la personne en elle-même. Il est également peu probable que quiconque ose affirmer avec assurance qu’en devenant plus conscient et plus libre, une personne en général devient plus heureuse ; D’une manière générale, les progrès hédonistes sont plus que douteux et restent en tout cas controversés. Mais même s'il était prouvé de manière absolument indiscutable que, dans un sens hédoniste, la civilisation s'accompagne d'une régression positive, alors même alors, il serait nécessaire d'appeler l'humanité en avant, vers la liberté et vers cette régression, et non en arrière, vers un contentement endormi - la liberté est un bien si inestimable qui peut tout racheter, et les droits d'aînesse ne devraient pas être vendus pour n'importe quel ragoût de lentilles. La question de l'autonomie de l'idéal social et de la valeur de la liberté humaine est posée avec une force stupéfiante par le Grand Inquisiteur (dans la légende de Dostoïevski), qui semble négocier avec le Christ pour la liberté humaine. Pour le bonheur des hommes, qui consiste en la satiété, le contentement et la paix, l'inquisiteur les prive de ce qui devrait être pour une personne avant tout les biens terrestres : sa liberté morale. Dostoïevski voit ici à juste titre un déni de l'idée principale de la morale chrétienne et dépeint l'inquisiteur comme un ennemi et adversaire conscient du Christ. Le commandement de la liberté, comme le montre l’histoire, est l’une des idées les plus difficiles et les plus réticentes à assimiler par l’humanité. C’est pourquoi l’inquisiteur en a toujours collectionné et en collectionne encore aujourd’hui de très nombreuses. Violence morale, vertu violente, tels sont les ordres des inquisiteurs non seulement médiévaux, mais aussi modernes, à la différence cependant que, conformément à l'adoucissement général des mœurs, les incendies ont désormais été remplacés par des lois prohibitives et punitives. Puisque l'idéal social ne fournit qu'une échelle d'évaluation des phénomènes sociaux, il n'est en soi encore associé à aucun contenu spécifique spécifique, dont la découverte est une tâche indépendante. Et si l'idéal social semble être donné ou donné pour les sciences sociales et, par conséquent, dans un certain sens, superscientifique, alors pour trouver son contenu spécifique, on peut et doit utiliser les données de l'expérience scientifique avec toute l'exhaustivité possible ; un idéal concret doit être construit scientifiquement, et c’est la vérité du soi-disant socialisme scientifique. Selon l’exigence tout à fait juste de Marx, les moyens permettant de réaliser l’idéal ne doivent pas être inventés de façon mentale, mais trouvés à travers une analyse scientifique de la réalité. 246 La politique idéaliste ne doit pas être utopique, mais réaliste ; l’idéalisme en politique peut et doit être pratique. La possibilité logique et même la nécessité de combiner l'idéalisme avec le réalisme sobre ne sont pas encore suffisamment comprises en raison de la confusion complètement erronée et arbitraire de l'idéalisme avec l'utopisme, alors qu'en réalité il n'y a rien de commun entre les deux. Au contraire, l'utopisme est plus probablement psychologiquement lié au positivisme, car dans ce dernier l'absolu est recherché dans le relatif, tandis que dans l'idéalisme, la perspective philosophique correcte est observée. Le réalisme sociopolitique, fondé sur l'idéalisme philosophique et fondamentalement opposé à la praticité et à l'adaptation sans principes, ne signifie pas du tout que l'idéal doit être échangé contre des bagatelles et traîné sur terre. Les exigences d’une politique réaliste, guidée par un idéal absolu, ne peuvent en aucun cas être une prédication de petites choses et un refus de grandes tâches historiques et sociales. Bien entendu, toute activité pratique est constituée de petites choses, c'est-à-dire d'actions isolées et séparées, mais ces actions peuvent et doivent être considérées en lien organique avec les grandes tâches historiques qui les font revivre. Ces tâches sont historiques dans le sens où elles ne représentent pas des postulats abstraits de la morale, mais des exigences très spécifiques et réalisables de réorganisation de la réalité dans le sens de l'idéal. Ce sont précisément ces tâches, et non des principes moraux abstraits, qui déterminent les programmes des partis politiques et donnent un certain contenu à la lutte politique et sociale. Ces tâches peuvent bien entendu différer les unes des autres par leur ampleur et nécessiter des délais différents pour leur mise en œuvre ; Si parfois une seule session parlementaire suffit pour appliquer une loi sur les usines, alors pour une réforme sociale radicale ou une libération politique du pays, le travail combiné de plusieurs générations est nécessaire. Il est donc fort possible qu'une telle tâche, sans perdre son caractère historique, par rapport à la vie individuelle d'un individu, ne joue que le rôle d'une idée régulatrice qui détermine la direction de l'activité, mais ne s'y intègre pas entièrement. Il y a donc une gradation entre les tâches historiques spécifiques selon leur degré d'ampleur et de difficulté ; Plus les besoins spirituels d'une personne sont profonds, plus les tâches historiques auxquelles elle relie ses activités sont larges. De larges horizons sont nécessaires non seulement à l’œil, mais aussi à l’esprit. L'idéal de justice est inhérent à chaque personne. Personne ne se rebellerait contre la justice en tant que telle, personne ne voudrait consciemment être injuste dans ses actions. La nature morale des gens est la même, et il n’y a aucune raison de diviser l’humanité en moutons et en chèvres simplement sur la base du fait qu’ils appartiennent à des groupes socio-économiques et politiques différents. Et en même temps, il semble impossible de trouver deux personnes qui seraient d’accord sur la compréhension des exigences spécifiques de la justice dans les moindres détails, et l’humanité entière, comme nous le savons, est actuellement divisée en un certain nombre de partis ou de groupes ayant des compréhensions différentes, voire diamétralement opposées, des exigences de la justice. Comment cela peut-il s’expliquer ? On peut citer un certain nombre de raisons pour lesquelles diverses revendications sont avancées au nom d'un idéal unique de justice. Tout d'abord, nous devons prendre en compte la complexité de la vie sociale et la possibilité qui en résulte d'un désaccord tout à fait sincère et consciencieux dans l'évaluation des mêmes phénomènes ; Bien entendu, ce désaccord ne détruit pas la signification centrale d’un seul idéal de justice, tout comme les désaccords scientifiques ne détruisent pas une seule vérité en tant qu’idéal ou norme de la connaissance scientifique. Un exemple frappant de ces divergences d'opinions sincères et consciencieuses sont les opinions sociopolitiques d'Eug. Richter, le leader des libres penseurs, d’une part, et des sociaux-démocrates, d’autre part. L'idéal de Richter et Bebel est le même : la liberté personnelle ; mais l'un, au nom de cet idéal, met en avant les exigences du socialisme, et l'autre, craignant la possibilité d'une absorption despotique de l'individu par l'État dans une société socialiste, met en avant le programme inverse du Manchesterisme. Sur la base de différentes compréhensions des exigences spécifiques de la justice, des conflits et des luttes fondés sur des principes sont généralement menés. La possibilité de désaccords tout aussi profonds et sincères existe dans l'évaluation des activités individuelles - petites et grandes questions qui constituent la politique sociale. L'expérience montre que sur chaque question d'ordre pratique, il existe des désaccords sans fin entre les politiciens sociaux, même lorsque les idéaux directeurs sont complètement communs : il suffit par exemple de citer les désaccords sur la question paysanne, sur la question des syndicats ouvriers, des coopérations, des activités parlementaires, etc., qui existent au sein de la social-démocratie allemande actuelle. La troisième raison, et peut-être la plus importante, des différences dans la compréhension de la justice est les limitations fatales de l'homme, l'étroitesse de ses horizons spirituels. La vision du monde de chacun se forme en fonction d’un ensemble de conditions individuelles, qui diffèrent fortement selon les groupes sociaux. Préjugés absorbés par le lait maternel, l'éducation, l'ignorance de nombreux aspects de la vie, adaptation involontaire et inconsciente de la vision du monde aux conditions de vie, hommage naturel à la faiblesse humaine, tout cela crée une composition mentale particulière de groupes sociaux entiers, comme on dit, psychologie de classe. Pour expliquer les caractéristiques de la psychologie de classe, il n’est pas nécessaire de les réduire à l’intérêt de classe pur et simple, qui n’a rien à voir avec les idées de justice ; ils sont suffisamment expliqués sur la base d'un fait général - les limites empiriques de l'homme, grâce auxquelles différentes compréhensions des exigences de la justice deviennent tout à fait authentiques. 247 Un individu, dans la mesure de sa force spirituelle et de son développement, peut affaiblir ou briser cette limitation empirique de sa vision du monde et devenir psychologiquement déclassé. Il ne faut cependant pas oublier qu’une telle déclassification requiert une force spirituelle absolument exceptionnelle, parfois de l’héroïsme. Pour toutes ces raisons, si les gens étaient guidés dans leurs actions exclusivement par les exigences de la justice, comme chacun les comprend, alors il y aurait inévitablement une lutte entre eux, en raison de la différence de cette compréhension et du désir naturel de chacun de défendre sa vérité, et sur cette base des troubles civils et des guerres surgiraient. Mais ce ne sont pas seulement les motivations idéales, les idées sur ce qui est convenable et juste, mais aussi les motivations égoïstes et les intérêts personnels qui ont du pouvoir sur les gens. Besoin extrême ou instincts de prédateur, faiblesse de volonté ou soif de pouvoir, haine ou ruse, envie ou cupidité - en un mot, une variété de motifs peuvent provoquer des actions commises soit directement contraires aux exigences de la justice, soit, plus souvent encore, en plus de considérations à leur sujet ; une habitude se crée dans toute une série d'actions de se laisser guider par un instinct égoïste, sans se poser aucune question de justice ; une sorte d'amoralisme pratique s'instaure sur des aspects entiers de la vie, bien sûr, pour chacun à sa manière et à des degrés divers. La similitude des statuts économiques et, grâce à elle, la même orientation des intérêts personnels crée des intérêts de classe ou de groupe qui jouent le rôle de leviers dans la vie sociale. La vie individuelle de chaque personne est un enchevêtrement psychologique d’une grande variété de motivations, à la fois idéales et basses, et il n’existe aucun moyen de déterminer laquelle d’entre elles joue un rôle majeur dans la vie d’une personne. Par conséquent, d’ailleurs, la doctrine du rôle dominant de l’intérêt de classe, entendu dans le sens de l’instinct égoïste, est, à tout le moins, une affirmation indémontrable. Cependant, si nous ne parvenons pas à démêler ou à prendre en compte les motivations des actions, alors ces mêmes actions, accessibles à l'observation directe, peuvent être soumises à une étude et à un regroupement. Quelle que soit l'importance de la connaissance des motivations internes pour l'évaluation morale, aux fins de la politique sociale, la connaissance du cours habituel d'action des individus ou des groupes sociaux, quelles que soient leurs motivations, est suffisante pour pouvoir en tenir compte dans la pratique. Dans les rangs d’un même parti politique, il y aura sans aucun doute des personnes motivées par des motivations très différentes, avec des convictions et des humeurs différentes ; mais cette différence s'éteint par une certaine unité d'action correspondant aux buts objectifs du parti, et cette unité pratique permet d'ignorer toutes les autres différences, si grandes soient-elles. Une telle vision ne pèche pas par l'indifférence morale et n'est pas un compromis, car le parti et le groupe socio-politique, et par sa tâche même, ne prennent pas la personne dans son ensemble, mais seulement un certain aspect de son activité, exigent de lui certaines actions, sans rechercher leurs motivations les plus intimes. La discipline de parti ne peut et ne doit pas aller au-delà de ce qui est absolument nécessaire aux fins de l'action du parti, garantissant à tous autres égards une totale liberté d'individualité. 248 Malheureusement, une compréhension correcte des limites de la discipline de parti est mal inculquée dans la pratique. Puisque dans la vie il existe des aspirations différentes et même diamétralement opposées, il est évident qu'elles ne peuvent pas toutes nous paraître également justes si nous avons un certain idéal, notre propre compréhension de la justice. Autrement, il faudrait bouleverser toute logique et abolir les lois logiques fondamentales, en particulier la loi de l’identité, de la contradiction et du tiers exclu, et justifier immédiatement le noir et le blanc. Ou bien nous nous retrouvons avec un indifférentisme criminel et flasque, la patrie du chaos et des ténèbres, comme le dit magnifiquement Kant. 249 Abordant la vie avec certaines exigences et y trouvant une discorde d'intérêts et d'aspirations, qui ne dépend pas de ma volonté et doit donc être acceptée par moi comme un fait, je dois nécessairement y prendre une position claire et sans ambiguïté, en rejoignant l'une des tendances existantes ou en prenant ma propre direction. Par conséquent, toute forme de participation active à la vie nous entraîne fatalement, contre notre volonté, dans la lutte, car la vie est une lutte, et la vérité qu'elle contient non seulement unit, mais divise aussi. Les vêtements de fête brillants ne peuvent être conservés que par ceux qui quittent la vie, et chaque personne active enfile un tablier de travail ou une armure de combat pour travailler pour sa vérité ou se battre pour elle. Par conséquent, une superclasse spécifique ou une politique universelle est impossible, c’est un espace vide, en réalité il n’y a qu’une politique de classe, de parti ou de groupe, une politique non pas d’unité, mais de division et de lutte. Mais ne tombons-nous pas dans une contradiction désespérée avec nous-mêmes ? Après tout, nous avons d’abord nié les fondements indépendants de la politique de classe et établi un idéal universel de politique sociale, et maintenant nous arrivons à la conclusion qu’en réalité seule la politique de classe est possible et que la politique universelle n’est qu’un fantôme vide ? L’apparente contradiction disparaît cependant si l’on prête attention au sens réel des deux affirmations soi-disant contradictoires, la première concernant l’objectif idéal et la seconde les moyens spécifiques conduisant à sa mise en œuvre. Il reste incontestable que l'idéal de la politique sociale, critère d'évaluation de certains phénomènes et activités spécifiques, est donné par l'idée d'équivalence de la personnalité humaine et de ses droits naturels, qui en découlent. Cette exigence morale absolue détermine la direction dans laquelle doit se dérouler le développement social. Tous les moyens de politique sociale, qui sont déterminés en détail par des conditions spécifiques, doivent être évalués par rapport à cet objectif absolu. De ce point de vue, la politique de classe a également une valeur idéale, non pas parce qu’elle est de classe ou parce que les intérêts d’un groupe social donné sont quelque chose de sacré ou de préférable en soi, mais simplement parce que dans ce cas ces exigences coïncident avec les exigences de justice sociale, et ce lien est purement historique et non logique. Les revendications de réformes sociales, qui émanent actuellement de la classe ouvrière et qui, dans leurs principales caractéristiques, coïncident avec ses intérêts de classe, reçoivent leur valeur éthique non pas de cette coïncidence, mais du fait que ces revendications peuvent être soutenues au nom d'intérêts humains universels, étrangers aux capitalistes, dont la dignité humaine n'est pas non plus compatible avec la position volontaire ou involontaire des exploiteurs. Bien entendu, les intérêts idéaux de la personne humaine se heurtent aux intérêts matériels d'un sujet donné, placé dans certaines conditions extérieures de la vie, et sur cette base une lutte surgit. Mais dans ce cas, la lutte est la seule voie vers une paix future, quoique lointaine, une paix fondée non pas sur une lâche réconciliation avec le mensonge, mais sur le triomphe victorieux de la vérité. Sur la base exposée ci-dessus, niant la doctrine socio-philosophique du marxisme et partant de fondements philosophiques complètement différents, j'y reste fidèle dans tout ce qui concerne les principales questions de politique sociale spécifique, m'en écartant uniquement dans les points de la doctrine économique où celle-ci me semble erronée, en raison d'arguments de nature économique particulière (par exemple, dans la question agraire). Théoriquement, on distingue deux idéaux qui donnent vie à l'économie politique : l'économique et le social. Bien entendu, dans la vie concrète, il n’y a pas de division entre les phénomènes économiques et sociaux, ce qui n’est possible que dans l’abstraction. En réalité, les exigences économiques ont aussi une signification sociale et vice versa. La libération sociale par la force des choses est également liée à la libération économique ; se libérer de l’oppression sociale est inséparable de se libérer de la pauvreté. Cependant, même si les exigences des politiques sociales et économiques peuvent être parallèles et fusionner au point de devenir indiscernables, leur isolement artificiel, voire leur opposition, sont théoriquement possibles. Chacun des deux idéaux de l’économie politique peut être transformé en un « principe abstrait » et, s’il est développé de manière unilatérale, conduire à l’absurdité socio-politique. Dans ce cas, la question se pose naturellement de savoir ce qui est le plus important et ce qui est plus facile à abandonner : la liberté de la pauvreté ou de l'esclavage, la liberté économique ou sociale. Il n’existe aucun moyen de donner une réponse satisfaisante à cette question, tout comme il est impossible de répondre, par exemple, à la question de savoir quelle peine de mort est préférable : par la promotion ou par la guillotine ; il faut répondre ici à la question de savoir laquelle est la pire : les deux perspectives sont pires. La liberté économique et sociale constitue une condition tout aussi vitale, bien que négative, du développement de la personnalité humaine. Il est donc plus juste de considérer les deux idéaux de l’économie politique comme équivalents, en l’absence totale de raisons de privilégier l’un ou l’autre. La bonne politique doit donc être reconnue comme étant celle qui accorde la même attention aux intérêts du progrès social et économique. Ces exigences, du moins en théorie, sont satisfaites par la politique sociale du marxisme, qui cherche consciemment à concilier les intérêts du progrès économique avec les exigences de la justice sociale. Un exemple de passion unilatérale pour le progrès économique est donné par les apologistes bourgeois anglais et non anglais, qui considéraient l’homme exclusivement comme un instrument de production de richesse et subordonnaient leurs revendications sociopolitiques à cet aspect unilatéral. Cela s’est accompagné de l’indifférence la plus choquante à l’égard des souffrances de la classe ouvrière, qui portait sur ses épaules le fardeau de l’accumulation de richesses. Un exemple de l'extrême opposé - la reconnaissance des seules exigences de justice sociale, sans aucune attention aux exigences du progrès économique, est la doctrine de la simplification de L.N. Tolstoï. Indigné par les désastres modernes et toutes les injustices sociales, Tolstoï propose un moyen simple et immédiat de les détruire en simplifiant et en éliminant la division du travail avec toutes ses conséquences. Outre les objections diverses et nombreuses qu’il est facile de formuler contre cet enseignement, il ne faut pas oublier que l’accomplissement du sermon de Tolstoï, détruisant peut-être l’esclavage social, plongerait probablement l’humanité dans l’esclavage économique, c’est-à-dire dans une pauvreté désespérée, qui, compte tenu de la densité actuelle de la population, pourrait facilement conduire à la famine. C’est exactement ce que les Allemands qualifient de jeter le bébé hors de l’eau du bain. Ainsi, les exigences de la politique économique et sociale doivent toujours être cohérentes les unes avec les autres, et cette coordination dans chaque cas individuel est une question de fait, parfois très difficile à résoudre. Mais cette question est résolue sur la base des données fournies par l’économie politique empirique et dépasse les limites de la philosophie sociale. Chez Spinoza, comme exemple de l’absence de libre arbitre, ce n’est pas « l’aiguille magnétique » qui apparaît, mais une pierre lancée. « Imaginez », écrit Spinoza dans une lettre à G.G. Schuller en octobre 1674 - que la pierre, poursuivant son mouvement, pense et se rend compte qu'elle s'efforce de toutes ses forces de ne pas arrêter ce mouvement. Cette pierre, n'ayant conscience que de son propre désir et n'étant nullement indifférente, se croira éminemment libre et continuera à se mouvoir sans autre raison que de le désirer. Il en va de même pour la liberté humaine, dont chacun se vante et qui consiste uniquement dans le fait que les gens sont conscients de leurs désirs, mais ne connaissent pas les raisons par lesquelles ils sont déterminés » (Spinoza B. Œuvres choisies : En 2 volumes. M., 1957. Vol. 2. P. 592). Cela fait référence au raisonnement suivant de I. Kant dans la « Critique de la raison pratique » : « ... Si la liberté de notre volonté n'était que comme un automate spirituel (« automate spirituel » - le terme de Leibniz dans la « Théodicée »), alors en substance, elle ne serait pas meilleure que la liberté d'un dispositif pour faire tourner une broche, qui, une fois enroulé, exécute automatiquement ses mouvements » (Kant I. Soch. M, 1965. Vol. 4. Partie 1. P. 426). Dans mon ancien article sur le livre de Stammler (« De la loi des phénomènes sociaux », Vopr. Philos. et Psychol., 1896, V), j'ai objecté à cette position fondamentale de celui-ci. En repensant à cette question, je suis finalement arrivé à la conclusion que mes objections contournent la question et ne détruisent en fait pas du tout l’argumentation de Stammler. Pour éviter tout malentendu, je note que la formulation exclusivement épistémologique de la question du libre arbitre, dans laquelle on la retrouve chez Stammler, ainsi que dans la présente présentation, bien que tout à fait suffisante aux fins des sciences sociales, n’est bien entendu en aucun cas exhaustive et définitive. Au contraire, le problème principal du libre (ou non-liberté) de volonté au sens métaphysique n’est pas abordé ici, même si la question du libre arbitre au sens épistémologique conduit nécessairement à ce problème métaphysique. Parfois, cela est motivé par le fait que les conditions du progrès économique sont liées aux intérêts de la classe ouvrière. Il n’est cependant pas difficile de voir que dans ce cas la norme de la politique n’est plus l’intérêt de classe, mais le progrès économique ; par conséquent, le critère initial est remplacé par un autre. Strikebreaker signifie littéralement « briseur de grève » en allemand. Le « benthamisme » est l'enseignement éthique de I. Bentham, selon lequel la moralité repose sur la notion de « bénéfice », compris comme le plus grand bonheur pour le plus grand nombre de personnes. De cette doctrine est né l’utilitarisme. En 1861, un essai de J. St. fut publié. L'« utilitarisme » de Mill, dans lequel, outre la motivation externe (comme Bentham), est formulé le principe du diktat interne de la conscience. En logique, « régression » désigne une preuve dans laquelle le cours du raisonnement va des conséquences aux raisons. Que quiconque fasse ce qu'il veut (français) est le principe de « non-ingérence » des économistes du libre-échange, partisans du libre-échange et de la non-ingérence gouvernementale dans la sphère de la vie économique et des relations économiques. Le déni des « garanties légales » était caractéristique de la majorité des slavophiles (principalement la jeune génération et les « épigones »), mais K.S. est devenu particulièrement célèbre dans ce « domaine ». Aksakov, qui affirmait que « tandis que l’humanité occidentale » suivait « la voie de la vérité extérieure, la voie de l’État », le peuple russe suivait la voie de la « vérité intérieure ». Par conséquent, les relations entre le peuple et le souverain en Russie, en particulier dans la Russie d’avant Pétrine, étaient fondées sur la confiance mutuelle et sur un désir mutuel sincère de bénéfice. "Cependant", supposait-il, "ils nous diront : soit le peuple, soit le gouvernement peuvent se trahir. Nous avons besoin d'une garantie ! - Et à cela il a répondu : "Il n'y a pas besoin de garantie ! Une garantie est mauvaise. Là où c’est nécessaire, il n’y a rien de bon ; qu'il soit préférable pour une vie dans laquelle il n'y a pas de bien à détruire que de se tenir avec l'aide du mal » (extrait de : Vekhi. From the Deeps. M., 1991. P. 127 ; voir aussi : Aksakov K.S. Pol. sobr. soch. M., 1889. T. 1. P. 9). Colombie-Britannique Soloviev a écrit ce qui suit à ce sujet : « En général, cette glorification de l'homme russe, qui s'élève tellement au-dessus de la légalité, compromet tellement le principe juridique qu'il néglige même l'honnêteté du billet à ordre, n'est qu'une traduction en prose et la diffusion des poèmes pleins d'esprit de B.N. Almazov, qu'il a mis dans la bouche de l'un des principaux slavophiles (K.S. Aksakov) : Le bon sens juridique, (Soloviev V.S. Œuvres : En 2 volumes. M., 1989. T. 1. P. 596). Droit naturel à contenu variable (allemand). Il s’agit de « La réévaluation de toutes les valeurs » de F. Nietzsche, qui est l’une des deux suites de son livre « Humain, trop humain ». En traduction russe, il a été publié sous le titre pas tout à fait exact « Réévaluation de tout ce qui a de la valeur » (voir : Nietzsche F. Collected works. M., publié par le libraire V.K. Klyukin, b/g, vol. V). Voici quelques aphorismes typiques de « La réévaluation de toutes les valeurs » : « De même que la justice sert souvent de couverture à la faiblesse, il en est de même à l’inverse : les gens justes, mais faibles, recourent souvent à la feinte par vanité, agissant délibérément avec cruauté et injustice pour se donner une apparence de fermeté. » "Tous les moralistes sont timides, parce qu'ils savent qu'ils seront confondus avec des espions et des traîtres dès que leur inclination sera remarquée, et d'ailleurs, ils sont généralement conscients de leur impuissance en matière ; après tout, après avoir lancé une entreprise, ils concentrent toute leur attention non pas sur elle, mais sur les motifs de leur activité." "Il y a un chemin lent et graduel qui mène au vice et à toutes sortes de méchancetés. Au bout de ce chemin, les gens qui le parcourent ne ressentent même plus un frisson de remords, et une telle personne, devenue une vraie canaille, marche dans une complète innocence" (Nietzsche F. Op. op. pp. 40, 42, 45). Selon la célèbre définition d’Aristote, « un esclave est un instrument animé » ; et en général « certaines personnes sont libres par nature, d'autres sont esclaves, et il est à la fois utile et juste que ces derniers soient esclaves » (Aristote ! Works : In 4 volumes. M., 1984. Vol. 4. pp. 236, 384). Chez Platon, cette idée n’est exprimée qu’implicitement. Dans le dialogue « État », la classe esclave n'est pas du tout envisagée comme l'une des classes principales de l'État idéal (et le mot « esclave » lui-même n'apparaît que six fois), puisque le refus de la propriété personnelle aux dirigeants-philosophes et gardes exclut la possibilité de posséder des esclaves. Mais le dernier dialogue de Platon, « Les Lois », contient une idée qui deviendra plus tard le point de départ de la théorie de la « possession d’esclaves » d’Aristote. ". Les esclaves, affirme Platon, l'Athénien, ne deviendront jamais les amis de leurs maîtres, tout comme les gens sans valeur ne deviendront jamais les amis des gens honnêtes, même s'ils occupent des positions d'honneur égales. Car pour ceux qui sont inégaux, ce qui est égal deviendrait inégal si la juste mesure n'était pas observée. L'ancien proverbe est vrai que l'égalité crée l'amitié. " Quelques pages plus loin, le même Platon, « L'Athénien », enseigne : « Nous devons punir les esclaves équitablement et ne pas les chouchouter, comme les gens libres, avec des remontrances. Presque toute adresse à un esclave doit être un ordre. En aucun cas et jamais vous ne devez plaisanter avec les esclaves - ni les femmes ni les hommes. Beaucoup chouchoutent les esclaves de manière très imprudente ; ce faisant, ils ne font que rendre leur vie subordonnée plus difficile, et ils se rendent également difficile de les gérer eux-mêmes » (Platon. Œuvres complètes : En 4 volumes. M., 1994. Vol. 4. pp. 207, 229). Cela fait référence aux soi-disant « stoïciens tardifs (ou romains) », qui comprennent Marc Aurèle, Sénèque et l'ancien esclave Epictète. Bon nombre des idées éthiques des stoïciens sont en accord avec le christianisme ultérieur ; Sénèque en a surtout beaucoup, dont les textes coïncident parfois presque mot pour mot avec les écrits du Nouveau Testament. Cela a déjà donné naissance dans l’Antiquité à la légende du christianisme de Sénèque et à la compilation d’une pseudo-correspondance mythique entre Sénèque et l’apôtre Paul. Dans une de ses lettres à Lucilius, Sénèque cite le proverbe populaire de Rome "Combien d'esclaves, tant d'ennemis" et, le qualifiant d'"immoral", écrit en outre : "Ils (les esclaves) ne sont pas des ennemis. Nous en faisons nous-mêmes nos ennemis. Celui que vous appelez votre esclave, n'est-il pas né de la même semence, marchant sous le même ciel, respirant comme vous, vivant comme vous, mourant comme vous ? De la même manière, vous pourriez le voir comme un né libre, et lui comme un esclave". (Sénèque. Lettres morales à Lucilius. M., 1977. Lettre XLVII, 5. P. 77). L'idée chrétienne de l'égalité est formulée par l'apôtre Paul : « Il n'y a plus de Juif ni de Gentil ; il n'y a ni esclave ni libre ; il n'y a ni mâle ni femelle ; car vous êtes tous un en Jésus-Christ » (Galates 3 :28). Vl. Soloviev. Droit et morale. Recueil cit., vol. VII, p. 499. Voir mon livre « Capitalisme et Agriculture », 2 volumes. Saint-Pétersbourg 1900 « L’Un et sa propriété » (en allemand) est le titre du livre de M. Stirner, qui commence et se termine par les mots : « J’ai fondé mon entreprise sur rien ». Stirner a emprunté cette expression au poème de Goethe « Vanitas ! Vanitatum vanitasi » : « Je ne parie sur rien. » (Goethe I.V. Œuvres complètes : en 10 volumes. M., 1975. Vol. 1. P. 273), qui, à son tour, a répété le début du dicton de la collection de Michael Neander (1585). Stammler, qui a parfaitement expliqué le caractère régulateur de l'idéal social, souligne à juste titre qu'un tel idéal ne peut être considéré comme atteint, que le mouvement vers cet idéal est sans fin et que, par conséquent, en ce sens, la question sociale dans les limites de l'histoire ne peut être définitivement résolue. Dans « Fondements de la métaphysique de la morale », Kant écrit : « … J’affirme : l’homme et, en général, tout être rationnel existe comme une fin en soi. » « A partir de là, poursuit-il dans la « Critique de la raison pratique », la conclusion s'impose naturellement que, dans une série de buts, l'homme (et avec lui tout être rationnel) est une fin en soi, c'est-à-dire qu'il ne peut jamais être utilisé par quiconque (même Dieu) uniquement comme un moyen, sans être en même temps une fin. » (Kant I. Critique de la raison pratique. Saint-Pétersbourg, 1995. P. 89, 234). Voir : Marx K., Engels F. Soch. 2e éd. T.19. Consciencieusement, innocemment (lat.). Il va sans dire qu'un certain minimum éthique est ici aussi requis, mais il consiste principalement en des exigences de nature négative plutôt que positive. Dans la préface de la première édition de la Critique de la raison pure, Kant écrivait : « À l'heure actuelle, alors que (selon la conviction de beaucoup) toutes les voies ont été essayées sans succès, le dégoût et l'indifférentisme complet règnent dans la science - la mère du chaos et de la nuit. » (Kant I. Critique de la raison pure. M., 1994. P. 8). Épouser. article précédent « De l'idéal économique ».