О социальном идеале

El hombre se reconoce libre. El presente y el futuro se le aparecen no como una serie de causas y consecuencias, las únicas posibles en determinadas condiciones, sino como una serie de posibilidades diferentes, y la realización de tal o cual posibilidad depende de su voluntad, de sus acciones. La posibilidad de elección y la negación de la necesidad como único curso posible de los acontecimientos es el contenido específico de la idea de libertad, que se revela a cada uno en su conciencia inmediata. Esto no significa, por supuesto, que una persona tenga libertad de ejecución o, en otras palabras, omnipotencia; está sujeto a la ley de hierro de la causalidad objetiva y sólo puede influir en ella como una de las causas, uno de sus elementos. Y esto tampoco significa que una persona actúe completamente sin razón, es decir, aparte de cualquier motivo, por el contrario, todas sus acciones están necesariamente motivadas o determinadas causalmente. Sin embargo, una persona se reconoce libre de inclinarse por uno u otro motivo y elegir entre ellos. La libertad de elección que cada uno de nosotros experimenta directamente, también la reconocemos en relación con otras personas. Aunque a veces somos capaces de predecir cómo actuará tal o cual persona en determinadas circunstancias, no podemos deshacernos de la idea de que puede actuar de manera diferente y que al mismo tiempo tiene la misma libertad de elección que nos atribuimos a nosotros mismos. En esta idea se basan nuestra actitud práctica hacia los demás, exhortaciones, peticiones, agitaciones, etc. El sentimiento de libertad es irreductible de nuestra conciencia, cualquiera que sea nuestra explicación metafísica de este hecho. Podemos negar completamente el libre albedrío en el sentido metafísico y considerar el sentimiento de libertad que experimentamos como un estado mental único que acompaña a los actos volitivos; podemos, por el contrario, ver en este sentimiento una manifestación de nuestra verdadera esencia, un espíritu libre y autodeterminante. Esta cuestión finalmente se resuelve sólo en relación con la cosmovisión metafísica general (y sobre todo la enseñanza ontológica), pero una u otra solución a la cuestión metafísica no tiene importancia para la existencia de un sentido de libertad como un hecho inmediato de la conciencia. En cualquier caso, este hecho no puede eliminarse de la conciencia, incluso si negamos el libre albedrío en el sentido metafísico. Se puede suponer, junto con Spinoza, que la aguja magnética, si tuviera conciencia, consideraría su movimiento hacia el norte como una acción libre, 227 o, junto con Kant, hacer una suposición similar con respecto al pincho giratorio. 228 Pero la naturaleza ilusoria de esta autoconciencia de la flecha y el pincho sólo puede constituir un hecho de nuestra conciencia humana o incluso de otras personas, pero ni la flecha ni el pincho son capaces de reconocerse simultáneamente como libres y no libres. Asimismo, no hay razón para no admitir que, para algunos, ajenos a nosotros, nuestra libertad se asemeja a la libertad de una aguja magnética y un pincho, pero nosotros mismos, mientras el campo de nuestra conciencia está ocupado por el sentimiento de libertad, no podemos reconocernos simultáneamente como no libres, es decir, no sólo teóricamente permitir, sino también experimentar prácticamente dos estados mutuamente excluyentes. En la práctica nos reconocemos libres y, en vista de la total indiscutibilidad de este hecho epistemológico, podemos dejar aquí de lado la cuestión metafísica del libre albedrío. Dado que la libertad en nuestra conciencia establece el límite de la causalidad mecanicista en todo lo que concierne a nuestros deseos (así como a los deseos de otras personas), es obvio que estos deseos, según la ley de la causalidad, resultan incognoscibles para nosotros. Además, un acto de voluntad ya realizado, un acto, pero no el deseo en sí, que lo precede y va acompañado de un sentimiento de libertad, está subordinado a la causalidad o motivación psicológica. Por tanto, por mucho que postulemos la universalidad de la ley de causalidad, y en particular la regularidad de los fenómenos sociales, involuntariamente nos consideraremos libres y nos situaremos fuera de esta regularidad, considerándola como el límite externo de nuestra libertad. No podemos pensar en nosotros mismos bajo el dominio exclusivo de la categoría de necesidad, y sobre esta base la ciencia social, que nos mostraría nuestras acciones futuras no como libres, basadas en la libre elección, sino como necesarias y las únicas posibles, conduce a contradicciones insoportables en nuestra conciencia, por lo tanto es imposible. Por supuesto, es lógicamente concebible tal conocimiento de todo lo que existe, en el que todo aparece como un acto coherente, unido por la unidad de una conexión causal, pero tal conocimiento no es posible para nosotros, sino para el espíritu absoluto, que está por encima de nosotros con nuestras limitaciones y con nuestra conciencia de libre albedrío real o ilusorio. Debemos salir de nuestra propia piel para reconocer que nuestras acciones subjetivamente libres son subjetivamente necesarias. Por tanto, la predicción social, en la que nuestras futuras acciones libres se presentan como necesarias, incluye una contradicción epistemológica y es un ideal inalcanzable para los humanos. No podemos implementar consistentemente la doctrina del determinismo sin dejar de ser nosotros mismos. Ya sea felicidad o desgracia para una persona, es un hecho, además, un hecho asociado no con uno u otro nivel de desarrollo de las ciencias sociales, sino con las propiedades fundamentales de nuestro espíritu, con el contenido constante de nuestra conciencia. Esta imposibilidad fundamental del determinismo excluyente fue demostrada con suficiente claridad por Stammler en su famoso estudio "Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtauffassung", y este es su enorme mérito para las ciencias sociales. Stammler aclaró las contradicciones del determinismo coherente utilizando el ejemplo del llamado socialismo científico, que, por un lado, postula la necesidad de la aparición de un sistema socialista de sociedad, pero al mismo tiempo apela al libre albedrío del hombre, invitándolo a un determinado curso de acción para lograr este resultado. Como bien señala Stammler, es imposible fundar un partido con el objetivo de promover la aparición de un eclipse lunar, que ya llegará en su momento por necesidad natural. Una de dos cosas: o el sistema socialista de la sociedad futura es necesario como un eclipse lunar, entonces es innecesario apelar a la libertad humana, o no podemos considerarlo necesario y, de hecho, es sólo el objetivo de nuestras aspiraciones libres. No hay término medio ni compromiso entre la libertad y la necesidad como estados de conciencia y no pueden existir. Por tanto, cualquier doctrina de determinismo consistente, independientemente de su contenido particular, está sujeta a estas contradicciones inamovibles. 229 En particular, la idea del "socialismo científico", según la cual el sistema socialista parece ser tanto un resultado necesario de la dependencia causal de los fenómenos como un ideal u obligación del libre albedrío; en otras palabras, la idea de obligación causal o libre necesidad es una especie de hierro de madera o árbol de hierro. La libertad de la voluntad humana en el sentido anterior se expresa, como se dijo, en la capacidad de elegir. La elección presupone discriminación y evaluación comparativa. Entre los motivos que aparecen en nuestra conciencia, condenamos algunos, aprobamos o justificamos otros. La capacidad de evaluar, la diferencia entre el bien y el mal, es en mayor o menor medida característica de todos, al menos de las personas adultas y sanas. La posibilidad de tal evaluación presupone obviamente la presencia en nuestra conciencia de algún criterio o norma para esta evaluación. Esta norma puede ser reconocida clara o no claramente en cada caso individual o en cada sujeto individual, pero su conciencia misma es un hecho indiscutible, y lo afirmamos en cada juicio: esto es bueno y esto es malo. Dado que aquí estamos específicamente interesados ​​en la cuestión de las relaciones sociales o del comportamiento social, centraremos nuestra atención precisamente en la cuestión de la obligación social. Las normas de comportamiento social que están presentes en la conciencia de todos presuponen un cierto ideal social, desde cuya altura se evalúa la realidad social y, de acuerdo con esa evaluación, se determinan las actividades de las personas. ¿Cuál es el contenido de este ideal y cómo se justifica? ¿Su justificación se extiende más allá de los límites de la economía política y de la ciencia experimental en general o, por el contrario, es posible dentro de esos límites? Primero, veamos la opinión más reciente. Se expresa de manera más decisiva en las enseñanzas del socialismo científico, que en teoría elimina cualquier significado independiente de deber. No hay ni un solo grano de ética en el marxismo, como una vez formuló Sombart esta característica. Aquí el concepto de necesidad natural y de interés de clase, como reflejo natural de los fenómenos económicos objetivos, se coloca en lugar de lo que debería ser. ¿Es posible construir sobre tales bases un sistema coherente de política social, como sin duda es el marxismo en general, y sigue siendo fiel a sus propios principios teóricos durante esta construcción? En cuanto a la necesidad natural en general, este principio no aporta nada como principio rector de la política social, porque da demasiado. Todo el futuro, desde el punto de vista de un determinismo coherente, es igualmente necesario. Por tanto, son necesarias todas las abominaciones y abominaciones que aún quedan por cometer en la historia, junto con las hazañas del amor y de la verdad. Por tanto, la idea de necesidad natural no proporciona ningún criterio para distinguir entre los fenómenos de la realidad y, sin embargo, la evaluación se basa necesariamente en la distinción y la elección. Y, por supuesto, los seguidores de Marx siempre han hecho y están haciendo esta elección, distinguiendo entre fenómenos positivos y negativos, progresistas y reaccionarios, y en el sistema antagónico de la sociedad capitalista, conscientemente tomando partido por los trabajadores y no por los capitalistas, aunque ambas clases representan un producto igualmente necesario de la historia social de los tiempos modernos. ¿Sobre la base de qué criterio se hace tal distinción, si de antemano se niega cualquier significado independiente del ideal y del deber? Sin embargo, aquí se introduce una corrección mediante el concepto de interés de clase como criterio natural de la política. Pero, ¿resulta también suficiente este criterio y, con ello, no se toma demasiado prestado de la ética rechazada? Si aceptamos el interés de clase o de grupo como norma de la política como un hecho natural, entonces obtendremos tantas normas como intereses de clase individuales. Desde este punto de vista, que no permite ninguna evaluación de los distintos intereses de clase según su valor ético, la clase obrera resulta tener tanta razón en sus reivindicaciones como las clases de los terratenientes y capitalistas, ya que todos estos intereses se presentan igualmente como naturalmente necesarios. Al mismo tiempo, la humanidad está, por así decirlo, dividida en varias castas o razas diferentes de acuerdo con la diferencia de intereses de clase. Sin embargo, todas las clases, hipócritamente o sinceramente, se esfuerzan por justificar de cierta manera el hecho aparentemente natural de su interés de clase, para reducirlo a las más altas exigencias de justicia o obligación social. Por otro lado, también hay desertores de clase, traidores a su clase, y algunos de ellos, por alguna razón, de repente se declaran representantes de los intereses de la clase obrera, a la que, sin embargo, en realidad nunca pertenecieron ni pertenecen. Así se define la intelectualidad sin clases. 230 ¿Cómo se puede explicar esta reencarnación de clase si no se reconoce el significado independiente de la obligación en nombre de la cual se realiza esta reencarnación? Pero vayamos más allá. ¿Tiene el concepto mismo de interés de clase características tan definidas e indiscutibles que lo delimitarían claramente? En primer lugar, es obvio que no es la clase la que define el interés de clase, sino que, por el contrario, la existencia misma del interés de clase se determina en función de la presencia de tal interés general. Una clase es un grupo de personas que tienen los mismos intereses económicos. Por lo tanto, el único signo de clase y de política de clases sigue siendo una comunidad de intereses económicos. En teoría, suele aceptarse a priori que grupos sociales homogéneos también tienen intereses económicos comunes, y se considera que este supuesto corresponde a la realidad concreta. Sin embargo, si comenzamos a construir el concepto de clase no desde arriba, sino desde abajo, a posteriori, y buscamos la unidad real de intereses en la realidad concreta para determinar las agrupaciones de clases sobre esta base, entonces no encontraremos la unidad de intereses esperada de grandes grupos sociales que tienen muchas similitudes en su posición externa. Tomemos, por ejemplo, la clase trabajadora, que generalmente se distingue por la mayor unidad y a menudo se considera que tiene intereses económicos homogéneos. De hecho, dentro de esta clase hay una gran variedad de agrupaciones de diferentes intereses, y es muy posible que un trabajador, mientras con algunos de sus intereses pertenece a un grupo, con otros pertenece a uno completamente opuesto. Entre trabajadores pertenecientes a diferentes economías nacionales, los conflictos son posibles debido a la competencia en el mundo e incluso en el mercado interno, tanto de bienes como de mano de obra (un ejemplo clásico de esto último es, por ejemplo, el deseo actual de los trabajadores estadounidenses de limitar la inmigración de mano de obra extranjera y, como se sabe, este movimiento ya ha dado lugar a una serie de leyes que limitan y complican extremadamente la inmigración de europeos y, de hecho, prohíben la inmigración de chinos). La divergencia de intereses también es posible dentro de un mismo país en lo que respecta a trabajadores de diferentes regiones industriales que compiten entre sí. Esto se observa aún más a menudo en relación con los trabajadores empleados en diversas ramas de la producción; por ejemplo, en Europa occidental, y especialmente en los Estados Unidos de América, los intereses de la industria y la agricultura chocan actualmente de manera hostil, y esto, hasta cierto punto, se expresa en el antagonismo mudo y abierto de las categorías correspondientes de trabajadores. Finalmente, los trabajadores empleados en la misma rama de producción, bajo ciertas condiciones, pueden tener intereses económicos desiguales o incluso opuestos. Tenemos un ejemplo sorprendente de tal oposición temporal de intereses en casos de violación de una huelga, el llamado Strikebreaker. 231 Algunos trabajadores inician una huelga en nombre de sus intereses económicos, otros la violan en nombre de sus propios intereses económicos. ¿Quién tiene razón aquí si nos basamos en la doctrina consistentemente perseguida del interés económico de clase? En consecuencia, si recurrimos a la realidad concreta para definir el concepto de interés de clase, nos encontraremos completamente indefensos ante la complejidad y la naturaleza contradictoria de los intereses y posiciones individuales. No sólo no encontramos una definición estable de los agrupamientos económicos, que se supone en las enseñanzas del marxismo como si fuera evidente, sino que, por el contrario, aquí observamos una diversidad infinita y un cambio constante. El desarrollo consecuente de la doctrina del interés de clase como norma de política social conduce necesariamente a la negación de cualquier norma, de cualquier principio general, conduce al atomismo social (benthamismo). 232 El último concepto al que conduce este regreso lógico 233 ni siquiera será el de individuo, pues un mismo individuo en diferentes momentos y en diferentes situaciones puede tener intereses diferentes e incluso opuestos, sino cada acto individual de actividad económica. El interés de clase resulta ser una sombra y se nos escapa de las manos tan pronto como intentamos captarlo. Y con él se escapa el concepto de clase, ya que está constituido por el signo de la unidad del interés de clase. Una política de intereses de clase, coherente y coherente, obviamente debe ser capaz de comprender este mar de contradicciones concretas de los intereses económicos y tener un criterio para justificar algunos intereses económicos como intereses de clase correcto o idealmente entendidos y condenar otros desde el mismo punto de vista, por ejemplo, sancionar los intereses de los huelguistas y condenar los intereses de los strikebrechers. En este caso, el interés de clase resulta no ser un hecho naturalmente necesario, sino una norma ideal. En nombre de un interés de clase idealmente entendido, debéis actuar de esta manera y no de otra manera; este es el contenido real de la idea de política de clases, que se nos revela al analizar el concepto de clase. Y si es así, la doctrina de la política de clases no tiene derecho a oponerse al idealismo social o a la doctrina del papel independiente del ideal u obligación social. Es sólo un caso separado de esta obligación, su fórmula particular, que está sujeta a discusión en términos de su contenido especial, pero que no es en absoluto una negación fundamental de la obligación en general. Entonces, si revelamos abiertamente todo el contenido de la idea de política de clase, que se esconde en esta enseñanza, entonces será completamente así: de todos los grupos sociales existentes, las exigencias de la justicia corresponden a las aspiraciones o intereses económicos de la clase trabajadora, sin embargo, se entiende de cierta manera por qué la política que responde al ideal de justicia es una política en la dirección de los intereses de esta clase. Pero los intereses reales de esta clase pueden servir como norma de la política sólo en la medida en que cumplan con los requisitos de la justicia o del interés de clase, idealmente entendido. Basta recurrir a la literatura popular del Partido Socialdemócrata, a sus periódicos, folletos, opiniones, etc., y en diferentes formas, pero a cada paso encontramos una repetición de este mismo motivo: en nombre del interés de clase, entendido como norma ideal, como exigencia de justicia social, se lleva a cabo agitación, se llevan a cabo polémicas literarias, se denuncia al enemigo, se predica la lucha incansable. Se podría decir que toda la propaganda socialdemócrata está imbuida de la misma ética de la que el marxismo no quiere introducir ni un solo grano en su doctrina. Aunque esto sea inconsistente, es bastante natural e inevitable, pues una persona no puede renunciar a su naturaleza ética incluso si un esquema doctrinario le impulsa a hacerlo. En este caso, podemos aplicar al marxismo las palabras del propio Marx de que una persona no es realmente lo que piensa de sí misma. Al negar la ética en teoría, en la práctica la socialdemocracia es uno de los movimientos éticos más poderosos de la vida social moderna. Pero lo que en las enseñanzas de Marx es tolerable sólo contra la voluntad y, por así decirlo, contrabando, constituye para nosotros el problema central: ¿qué determina la obligación social, cuál es el contenido de este ideal social que imparte la cualidad de justicia o injusticia a las aspiraciones y acciones sociales individuales, cuál es su naturaleza? En primer lugar, es obvio que esta obligación no está indisolublemente ligada a ninguna exigencia económica específica; por el contrario, como predicado puede combinarse con un contenido económico directamente opuesto y generalmente muy diferente (por ejemplo, en Inglaterra durante la época de Ad. Smith, los ideales de liberación se asociaban con las exigencias del individualismo económico - Laissez faire, laissez passer, 234 y en la actualidad con las exigencias diametralmente opuestas del socialismo). De lo contrario, este deber no tendría el carácter de universalidad, de aplicabilidad general, que le es necesariamente característico. Y si el predicado de qué debe pertenecer a una determinada exigencia económica no por su contenido especial, sino sólo por su relación con el ideal social, entonces ésta tampoco puede ser una determinada exigencia de naturaleza económica y, al ser superior y general a cualquier contenido económico, no puede tener sus raíces en la economía social, sino sólo en la moral. Esto pone en primer plano la cuestión de la naturaleza de las relaciones mutuas entre moralidad y política social. En el marxismo vimos un intento de separar la moralidad de la política social, sacrificando esta última. También hay intentos opuestos: destruir el campo independiente de la política social en aras de la monocracia de la moral. Desde este punto de vista, se considera suficiente tener personalmente buenas relaciones amorosas con todos y con todo; La vida moral se limita aquí al ámbito de la llamada moralidad personal. Así es como la cuestión de la relación entre moral y política se resuelve mediante dos doctrinas, por lo demás extremadamente distantes, que se esfuerzan por dar una interpretación correcta de la enseñanza cristiana: la cosmovisión bizantino-ascética, por un lado, y la enseñanza de L.N. Tolstoi, por el otro. Los extremos se encuentran. La primera doctrina niega el alcance y la importancia independientes de las reformas sociales y políticas; en el mejor de los casos, simplemente lo ignora; trata la idea de progreso social con desconfianza y sospecha, si no con abierta hostilidad; la única reforma real de las relaciones humanas sólo puede efectuarse en el corazón humano. Por lo tanto, sólo la piedad personal y la moralidad son de suma importancia, tal vez incluso las costumbres, pero no las instituciones. (Se sabe que esta visión del Antiguo Testamento y fundamentalmente falsa entró en la cosmovisión política de los viejos eslavófilos, que negaban la importancia de las garantías legales, 235 incluso las trataban con desdén, como una mala invención del podrido Occidente). conduce al mismo resultado final. Tolstoi sobre la no resistencia al mal; Al limitarse únicamente a los mandamientos negativos de no participación en el mal, sin una exigencia positiva de luchar contra el mal, esta enseñanza se acerca naturalmente al mismo nihilismo sociopolítico que la doctrina ascética bizantina. Ambas enseñanzas deben contrastarse con el axioma moral de que la moralidad, ya sea autónoma o religiosa, debe dar respuesta y orientación a todas las exigencias de la vida y no apartarse de ninguna de ellas. No podemos construir la realidad según nuestros propios deseos, cerrando los ojos arbitrariamente o declarando inexistentes o sin importancia aspectos importantes de la misma. Y en esta realidad, sin duda, existen relaciones que van más allá de las relaciones personales de una persona a otra y, por tanto, quedan fuera del ámbito de la moral personal. Esto incluye la vida pública, el campo del derecho y las relaciones socioeconómicas. Cada cuestión específica en este ámbito debe resolverse sobre la base no de sentimientos mediocres, sino de principios racionales abstractos. Excluir fundamentalmente esta área de la esfera de la moralidad y sus tareas significa entregarla conscientemente al dominio indiviso de los instintos oscuros y las fuerzas elementales. Pero además de esto, viviendo en un determinado entorno, ni siquiera podemos implementar la no interferencia y la abstinencia que exige la enseñanza en cuestión. Después de todo, no es difícil entender que la no participación es sólo una determinada forma de participación (así como en economía política todo el mundo reconoce que la política del laissez faire sigue siendo una determinada forma de política). Al vivir bajo una conocida organización gubernamental y conscientemente alejándome de los asuntos políticos, apoyo pasivamente a esta organización (sin mencionar el apoyo financiero directo que brindo como contribuyente). Todos somos políticos sociales conscientes o inconscientes, no sólo Bismarck, que aplica la ley de seguro laboral, sino también el último trabajador que participa en una huelga o la rechaza. Por tanto, no se puede hablar de una no participación fundamental en la vida pública, porque en general es imposible. Por eso, dicho sea de paso, muy a menudo, especialmente entre los clérigos, este discurso es simplemente una máscara para las tendencias protectoras o una mala cobertura; la moral pública se sitúa junto a la moral personal, representando su necesario desarrollo y continuación. La moralidad se convierte en política. Al mismo tiempo, la política, por supuesto, no puede ser algo independiente o ajeno a la moral en relación con los principios básicos y rectores, aunque los principios de la moral se refractan necesariamente en el entorno social. El estándar más alto de moralidad personal es el mandamiento del amor al prójimo. Aplicado como criterio de política social, este principio se convierte en una exigencia de justicia, de reconocimiento de los derechos de todos. La justicia es una forma de amor, como bien señala Vl. Soloviev (en “La justificación del bien”). De hecho, el amor al prójimo simplemente como persona presupone una actitud igualitaria hacia cada persona humana, ajena a cualquier preferencia arbitraria de unos sobre otros, presupone, en otras palabras, la justicia como una norma evidente y, en este sentido, natural de las relaciones humanas: justo e injusto son conceptos que utilizamos constantemente en nuestras vidas. Una disputa sobre ideales sociales no es más que una disputa sobre la justicia y la correcta comprensión de sus exigencias. Intentemos revelar el contenido principal que contiene el concepto de justicia como norma de las relaciones humanas. La fórmula de la justicia es suum cuique, a cada uno lo suyo. A cada persona se le reconoce un suum inalienable, una esfera de su derecho y dominio exclusivos. ¿En qué descansa este reconocimiento de cada personalidad humana de tal esfera? Esta pregunta no puede responderse sin recurrir al concepto de ley natural, ridiculizado y eliminado para siempre, como pareció en un momento, pero en realidad irreducible de la conciencia humana. La ley natural es una obligación jurídica y social; estas son aquellas normas ideales que no existen en la realidad, pero que deberían existir y, en nombre de su obligación objetiva, niegan la ley vigente y el modo de vida social existente. La crítica del derecho y de las instituciones sociales es una necesidad humana integral e ineludible; sin esto, la vida social se detendría y congelaría. Y esta crítica, por supuesto, no se hace con las manos vacías (una crítica tan inútil sería una simple queja), sino en nombre de un determinado ideal, de un deber ideal. El modo de vida existente históricamente establecido y, por tanto, necesariamente imperfecto, se contrasta con el sistema ideal y normal de relaciones humanas, y esta idea de derecho ideal o natural proporciona un criterio del bien y del mal para evaluar la realidad sociojurídica concreta. Sobre la base de tal evaluación, se desarrollan ciertas demandas de reforma, y ​​estas demandas, por supuesto, cambian en la historia y están sujetas a la ley del desarrollo histórico (éstas son las llamadas das natlirliche Recht mit wechselndem Inhalt). 236 Pero el ideal jurídico mismo, la norma ideal de las relaciones humanas, que representa el derecho natural en su propio sentido, es absoluto y, por tanto, debe tener una sanción absoluta. El derecho natural en este sentido, como norma ideal y absoluta para evaluar el derecho positivo, se reduce a varios axiomas morales y jurídicos que, consciente o inconscientemente, están implícitos en cualquier juicio jurídico. El primero de estos axiomas se refiere a la igualdad de las personas. Las personas son iguales entre sí como personas morales; La dignidad humana, el más sagrado de los títulos humanos, hace que todos sean iguales. Una persona debe ser de valor absoluto para otra persona; La personalidad humana es algo impenetrable y autosuficiente, un microcosmos. Esta posición está firmemente arraigada en la conciencia de la humanidad cultural moderna; si intentamos eliminarlo mentalmente, se destruye toda moralidad, se devalúan todos los valores. (Como saben, este experimento fue realizado por Nietzsche). 237 ¿En qué se basa, sobre qué base se puede afirmar esta enseñanza cuya inviolabilidad sólo se confirma con los intentos de sacudirla? En primer lugar, no pertenece al número de datos innatos y, por tanto, inamovibles de la conciencia humana. No se compara, por ejemplo, con las formas de percepción sensorial: el espacio y el tiempo, que no podemos eliminar de la conciencia, aunque quisiéramos. Por el contrario, la idea de la dignidad absoluta de la persona humana y la igualdad de las personas como portadoras de esta dignidad va entrando paulatinamente en la conciencia de la humanidad; en este sentido, es producto del desarrollo histórico. Esta idea era desconocida en la antigüedad antigua, cuyos más grandes pensadores, Platón y Aristóteles, no extendieron la dignidad humana a los esclavos. 238 Aunque la idea de igualdad de las personas era característica de los estoicos, 239 recibió importancia mundial sólo en la predicación del Evangelio. 240 La idea de igualdad no representa un hecho irreductible de la conciencia en el sentido de que no se corresponde en absoluto con nuestras experiencias psicológicas reales al respecto. En demasiados aspectos nos sentimos desiguales con respecto a otras personas (por encima o por debajo de ellas) y, en cualquier caso, profundamente diferentes de ellas (en lo que se basa el sentido de individualidad). Si finalmente nos dirigimos a la realidad empírica, también aquí encontraremos que el hecho indiscutible de esta realidad no es la igualdad de las personas, sino, por el contrario, su desigualdad. Las personas son desiguales por naturaleza, desiguales en edad, género, talento, educación, apariencia, condiciones de crianza, éxito en la vida, carácter, etc., etc. En consecuencia, no pudimos extraer la idea de igualdad de la experiencia; De la experiencia podríamos sacar más bien ideas antiguas o nietzscheanas. La igualdad de las personas no sólo no es un hecho, sino que ni siquiera puede llegar a serlo; es sólo una norma de las relaciones humanas, un ideal que niega directamente la realidad empírica. Sin embargo, si la idea de igualdad fue reconocida por la humanidad sólo en el desarrollo histórico, ¿quizás sea simplemente un prejuicio de nuestra época, su gusto, un capricho? El antiguo heleno y el europeo moderno tienen diferentes gustos culinarios, modas y costumbres, diferentes puntos de vista astronómicos, físicos, etc., científicos; ¿Quizás estas diferencias deberían compararse con la diferencia de actitud hacia la persona humana? Pero si intentamos equiparar esta diferencia con todos los demás rasgos que nos distinguen de los helenos, veremos inmediatamente la enorme y fundamental diferencia que existe aquí. Puedo vestirme con levita y toga antigua; Es posible que tenga ciertos hábitos alimentarios; Finalmente puedo tener ciertos puntos de vista químicos, fisiológicos, etc.; todo esto no afecta ni caracteriza en lo más mínimo mi personalidad moral, y estas diferencias le parecen accidentales e insignificantes. Por el contrario, para renunciar a la idea de la dignidad humana absoluta, igual tanto en mí como en mis vecinos, debo caer moralmente, embrutecerme, amargarme y traicionar mi yo moral. Esta idea resulta más estable y más significativa para determinar una personalidad moral que las innumerables características individuales que en su totalidad forman mi yo empírico; constituye, por así decirlo, una parte integral o núcleo del mismo. Mi conciencia me da una indicación definitiva de que esta idea no tiene un significado subjetivo y, por tanto, sólo accidental, de capricho o gusto, que puedo cambiar a diario, sino objetivo y esencial. Ésta es la verdad sobre mí y sobre mis vecinos. Al afirmar la igualdad de las personas, a pesar de su desigualdad empírica, y la dignidad absoluta del individuo, a pesar de su posición humillada existente, negamos la realidad empírica y, detrás de la "corteza de la naturaleza", discernimos la verdadera esencia divina del alma humana. Las personas no son iguales y las personas son iguales: son dos posiciones contradictorias en las que debemos ponernos de acuerdo. Sólo pueden conciliarse clasificando estos predicados contradictorios como sujetos diferentes. Las personas no son iguales en el orden natural, como seres empíricos, pero sí en el orden ideal, como entidades inteligibles, como sustancias espirituales. Pero al mismo tiempo, el orden ideal proporciona una norma, la ley natural, para el orden natural. Sólo así es posible pensar sin contradicciones, igualmente para nosotros, verdades indiscutibles sobre el hombre como ser natural e ideal. De ello se deduce que la doctrina de la igualdad de las personas y la dignidad absoluta de la persona humana, que constituye el fundamento moral de la civilización democrática más nueva, implica necesariamente un transcenso más allá de los límites de la realidad empíricamente dada, hacia una región superexperiencial, accesible sólo al pensamiento metafísico y a la fe religiosa, y este transcenso mismo conduce al dualismo, a la bifurcación de la realidad en el mundo verdaderamente existente, ideal y empírico, reproduciendo el eterno antisema del platonismo. Se basa en la enseñanza religiosa sobre la naturaleza del alma humana y su relación con lo Divino. Ya hemos mencionado que la idea de la dignidad absoluta de la persona humana y la igualdad de todos ante Dios, como “hijos de Dios”, se predica en el Evangelio y está indisolublemente ligada a la enseñanza sobre Dios y el mundo, con los principios básicos de la doctrina cristiana. Todos los ideales democráticos de nuestro tiempo se nutren de esta idea. Pero -de manera extraña- no sólo se olvida el origen de esta idea y se pierden sus fundamentos reales, sino que con el tiempo los ideales de libertad, igualdad y fraternidad comenzaron a ser considerados algo ajeno e incluso contrario al cristianismo. No es necesario examinar aquí todas las razones de este desafortunado malentendido histórico; pero este malentendido lleva a que los ideales mencionados, arrancados de su base natural y, además, única, se encuentren suspendidos en el aire y abiertos a todo tipo de ataques (darwinistas, nietzscheanos, etc.), pues sólo pueden tener una base indiscutible: la religiosa-metafísica. Sólo la fe en Dios da fundamento para la fe en el hombre. Y si la fe en el hombre permanece en el alma moderna, entonces está respaldada por un viejo hábito de conciencia que ha sobrevivido durante mucho tiempo a sus cimientos, por una religiosidad inconsciente. Por el contrario, aferrándonos al positivismo consecuente, juzgando a una persona por lo que nos da la realidad empírica, tenemos todas las razones para sacar una conclusión sobre la desigualdad de las personas y, basándose en esta desigualdad real, rechazar la predicación de la igualdad como dañina y utópica. Esto es lo que hizo el intrépido positivista Nietzsche, quien profunda y acertadamente entendió su anticristianismo como una negación de las ideas de igualdad y democracia, tanto políticas como económicas. (Por lo tanto, uno no puede dejar de sorprenderse ante la ceguera con la que actualmente están tratando de adaptar la predicación de Nietzsche a los ideales de la democracia y adornar con plumas brillantes tomadas de Nietzsche el esqueleto sin vida del positivismo más común.) En este punto, Nietzsche es más consistente con Comte y más consistente con Marx, porque lo revela todo, sin tomar prestado de la religión. La idea de igualdad lleva necesariamente a la conclusión de que ninguna persona tiene o puede tener un derecho natural a suprimir la personalidad moral de otra por medios violentos. La idea de igualdad de las personas incluye necesariamente la idea de libertad como norma de las relaciones humanas o ideal de orden social. "El derecho es la libertad condicionada por la igualdad. En esta definición básica del derecho, el principio individualista de la libertad está indisolublemente ligado al principio social de la igualdad, como síntesis de libertad e igualdad. Los conceptos de personalidad, libertad e igualdad constituyen la esencia del llamado derecho natural". 241 Aquí se necesita alguna aclaración sobre qué significado real puede tener la idea de igualdad y libertad. La idea de igualdad de las personas como individuos morales no destruye ni puede destruir su desigualdad y diferencia empírica, que no sólo es secundaria, creada por las condiciones sociales, sino que también se da como un hecho inicial. Es imposible hacer que las diferencias de género, edad, inteligencia, talento e inclinaciones sean inexistentes. La igualación mecánica bajo uno sería la mayor desigualdad, una grave violación del principio de suum cuique y, además, sería prácticamente imposible. El ideal de igualdad tiene sentido y trascendencia, corresponde a la idea suprema de justicia sólo como requisito de una posible igualdad de condiciones para el desarrollo del individuo, con el fin de su libre autodeterminación, autonomía moral. En otras palabras, todo el contenido práctico de la idea de igualdad se reduce a la idea de libertad personal y la exigencia de condiciones sociales para su desarrollo que sean las más favorables a esta libertad. Sin embargo, la exigencia de libertad no niega ninguna dependencia del individuo de la sociedad. Esa libertad sólo es posible en la isla Robinson; hay que buscarlo en aquella época prehistórica en la que el hombre vagaba como un salvaje solitario. La vida de las personas en sociedad determina necesariamente la interacción entre las personas, lo que representa una cierta dependencia de las personas entre sí. Esta dependencia adopta diversas formas, debido a la desigualdad empírica existente entre las personas. Es fácil distinguir entre dependencia interna, libre, y externa, o forzada. El primero lo tenemos en la relación de un alumno con un maestro, un lector con un escritor, un hijo con un padre, etc. Tal dependencia no sólo no viola la libertad espiritual del individuo, sino que, de hecho, representa un campo para su manifestación, porque la libertad personal en realidad sólo se realiza en la comunicación con otras personas. La dependencia del segundo tipo es creada por las condiciones de la existencia humana como ser físico, conectado con el mundo exterior por la férrea necesidad de defender la propia existencia física. La consecuencia de esta necesidad es el surgimiento de un estado y una unión económica, y una persona se vuelve dependiente de la organización forzada de ambos. No puede liberarse completamente de esta dependencia y permanece esclavo de la necesidad física. El ideal de libertad personal en este caso se reduce sólo a debilitar o neutralizar al máximo esta dependencia, convirtiéndola de externa a interna, de forzada a libre. La dependencia del Estado nos parece una opresión política, no como tal, no porque el Estado exista con sus propias demandas, sino sólo en aquellos puntos donde estas demandas contradicen nuestro sentido moral y no pueden ser aceptadas y cumplidas libremente, sin coerción. No nos parece, por ejemplo, que la prohibición de robar o matar sea una violación de la libertad; Al recibir plena sanción de la conciencia moral, cumplimos libremente estas exigencias del Estado. Por el contrario, las restricciones de naturaleza jurídica pública y privada, aquellas que encuentran una condena decisiva por parte de nuestra conciencia moral, se experimentan como opresión política. Por tanto, el ideal de la libertad política no reside en la abolición del Estado (que es la teoría del anarquismo), sino en transformarlo en conformidad con las exigencias de la conciencia moral. La dependencia económica se produce cuando la organización de la producción, el sistema económico, determina la subordinación externa y forzosa de unos a otros. Este tipo de dependencia, basada en la separación del trabajo de los instrumentos de producción, se experimenta naturalmente como opresión económica. Determinada en sus detalles por mil circunstancias individuales, la existencia de tal opresión permite a una persona limitar poderosamente la voluntad de otra, por lo que aquí, en cualquier caso, hay una violación del derecho natural a la libertad personal. Sin embargo, el ideal de libertad aquí no puede consistir en la destrucción de la unión económica en general; una exigencia tan absurda equivaldría a una invitación al suicidio general y, por tanto, no en la disolución de los vínculos económicos entre los pueblos, que, junto con el progreso económico, como sabemos, no se debilitan, sino que se vuelven más fuertes y complejos, sino precisamente en la neutralización de esta dependencia. Sólo puede neutralizarse destruyendo el carácter personal de esta dependencia, porque es precisamente esto lo que ofende el sentimiento moral. Esta, por así decirlo, despersonalización y al mismo tiempo destrucción de la dependencia económica se produce con el crecimiento del colectivismo económico, junto con el cual el lugar del empresario privado o capitalista es cada vez más asumido por la sociedad o el Estado, que representa una personalidad abstracta (más precisamente, incluso la impersonalidad). Y cada paso adelante que se da en la dirección de reemplazar o limitar la dictadura personal –ya sea una ley de fábrica o una empresa municipal o una cooperativa– marca un aumento gradual en la liberación del individuo de la opresión económica personal. Sin embargo, desde este punto de vista, algunas formas de individualismo económico también equivalen al colectivismo económico, a saber, la pequeña agricultura individual, un ejemplo de lo que tenemos actualmente en la economía campesina que está progresando en Occidente. Si todavía se puede argumentar en contra de la agricultura campesina independiente por razones de conveniencia y progreso económicos, entonces, desde el punto de vista del ideal social, este tipo de individualismo es bastante equivalente al colectivismo. Por eso, dicho sea de paso, considerando erróneos los argumentos puramente económicos contra la agricultura campesina, incluyo en mi programa económico, junto con el colectivismo en la industria, el individualismo campesino en la agricultura 242 (por supuesto, complementado con el desarrollo de las cooperativas agrícolas), y desde el punto de vista del ideal general de libertad, una combinación tan aparentemente contradictoria resulta ser consistente e internamente consistente. De lo dicho hasta ahora, queda claro que la base moral del socialismo está dada por el individualismo, el ideal de libertad personal. El socialismo y el individualismo no sólo no son principios opuestos, sino que se determinan mutuamente. Sólo su correcta combinación y equilibrio asegura la posible plenitud de la libertad individual y sus derechos. Al mismo tiempo, a pesar de la inseparabilidad de ambos principios, su conexión contiene una antinomia irreconciliable: por el bien de la libertad, el individuo debe someterse a la sociedad, y esta dependencia del individuo de la sociedad se intensifica a medida que aumenta su libertad. Por otro lado, al asumir la tarea de proteger la libertad individual, una organización pública sólo puede llevarla a cabo manteniendo enérgicamente el orden legal contra las usurpaciones de la arbitrariedad de los individuos. Es imposible, incluso en teoría, delimitar de forma precisa e indiscutible dónde terminan los derechos de la sociedad y del Estado y comienza el ámbito de los derechos individuales inviolables. En la historia, esta frontera se mueve constantemente en una dirección u otra, se reencuentra constantemente junto con los cambios en las condiciones históricas. Gracias a este antinomianismo irreductible, siempre hay una lucha silenciosa entre el individuo y la sociedad, y siempre puede estallar, convirtiéndose en desobediencia abierta, por un lado, o en acciones violentas, por el otro. Debido a este antinomianismo, incluso la estructura social más ideal sólo puede tener un equilibrio inestable. Ambos miembros de esta antinomia, tomados aisladamente y transformados en “principios abstractos”, proporcionan la base para el ideal antiguo, por un lado, y el ideal anarquista, por el otro, estos dos polos del pensamiento social y filosófico. El mundo antiguo sólo reconocía la sociedad, ante la cual el individuo es destruido; La idea de deberes naturales para la mente antigua parece mucho más indiscutible que la idea de derechos naturales. El antiguo ideal del comunismo, al igual que el sistema comunista primitivo o patriarcal, no puede servirnos ahora como ideal, porque carece precisamente de lo que a nuestros ojos da valor moral al comunismo, para el cual sólo sirve como medio: la libertad personal. Por el contrario, el anarquismo sólo quiere conocer los derechos del individuo, sólo el “dem Einziden und sein Eigenthum” de Max Stirner con su “Ich habe meine Sach’ auf Nichts gestellt” 243 y la negación de los deberes hacia los propios. (El ideal del superhombre de Nietzsche también es antisocial). Este es el contenido del ideal social: el mandamiento del amor = justicia social = reconocimiento de la igual y absoluta dignidad de cada persona = exigencia de la mayor plenitud de los derechos y libertades individuales. La justificación de este ideal viene dada por la enseñanza religiosa y ética sobre la naturaleza del alma humana y los consiguientes deberes del hombre para con el hombre. El ideal de libertad, que forma el núcleo moral de la democracia moderna (política y económica), no se revela en la economía política ni en la ciencia del derecho: en el conocimiento experimental, el hombre sólo busca los medios para realizar el ideal absoluto. Al mismo tiempo, los ideales políticos y sociales que inspiran a la humanidad moderna son, sin duda, ideales cristianos, ya que representan el desarrollo de la doctrina de la igualdad de las personas y el valor absoluto de la persona humana traída al mundo por el cristianismo. Para comprender la naturaleza del ideal social, es esencial no olvidar que éste, siendo a priori o dado desde afuera para la política social, no puede servir como una meta histórica, una de esas metas que se pueden alcanzar y dejar atrás. 244 En el desarrollo histórico sólo se pueden alcanzar objetivos específicos, mientras que el ideal de justicia es abstracto y, por su propio significado, puede combinarse con diversos contenidos concretos. Es sólo una idea regulativa, que proporciona una escala para el juicio y la evaluación moral. Las condiciones específicas cambiantes aportan nuevos datos para resolver este problema y lograr un nuevo hallazgo de este objeto histórico mundial. No podemos imaginar sin contradicción la resolución completa de este problema en la historia (“el cielo en la tierra”), porque esto significaría el fin de toda la historia, la inmovilidad de la muerte o la perfección absoluta, que es inalcanzable en las condiciones de la existencia empírica. No olvidemos que el ideal de igualdad y libertad es una negación de estas condiciones y, por tanto, no puede encarnarse plenamente en ellas. Sin embargo, si el concepto de historia implica la idea de desarrollo infinito, este último se desarrolla en una determinada dirección y tiene una meta ideal; A partir de aquí la idea de progreso recibe un significado muy definido. Todo el curso del desarrollo histórico nos parece un progreso continuo (aunque en zigzag), el triunfo de la libertad y la justicia en las formas externas de la vida social, la emancipación de la personalidad humana, la reunión gradual y la unificación externa de la humanidad histórica. Una de las tareas más importantes de la historia mundial reside en la emancipación del individuo y la socialización de la humanidad. Pero aquí ya estamos en el umbral de la filosofía de la historia, que no es necesario cruzar en esta presentación. Observemos únicamente que una discusión filosófica de la cuestión social, el problema de la obligación social, nos lleva necesariamente a la filosofía de la historia, al problema de la existencia social e histórica, que, a su vez, está relacionado con todos los problemas principales de la filosofía. Esta conexión existe por igual tanto para el pensador metafísico como para el positivo, no sólo para Hegel, sino también para Marx. También hay que destacar especialmente que el ideal de libertad personal difiere significativamente de los criterios utilitarios o hedonistas con los que a menudo es sustituido por los positivistas. Una persona debe ser libre porque corresponde a su dignidad humana; la libertad externa es un medio, o más bien, una condición negativa de la libertad moral interna, que es la imagen de Dios en el hombre. Kant expresa la idea de que el hombre, como persona libremente racional, es el objetivo para el cual Dios creó el mundo, que la necesidad del mundo existe en aras de la libertad humana. 245 Esta idea debe reforzarse y confirmarse especialmente en relación con la historia de la humanidad, para la cual el desarrollo de la libertad individual es el ideal supremo. Pero, al plantear esta exigencia de libertad como un postulado religioso y moral absoluto, no la relacionamos en absoluto con la cuestión de cómo exactamente una persona libre querrá utilizar esta libertad, ni tampoco si estará contenta con ella. Una persona puede, como persona moral que conoce el bien y el mal, decidir en una dirección u otra, y ninguna de las personas puede predeterminar ni decidir por ella. Sólo las acciones humanas libres tienen valor moral; sólo en ellos la persona descubre la verdadera naturaleza de su yo espiritual, realiza a la persona en sí misma. También es poco probable que alguien se atreva a decir con seguridad que al volverse más consciente y libre, una persona en general se vuelve más feliz; En general, el progreso hedonista es más que dudoso y, en cualquier caso, sigue siendo controvertido. Pero incluso si se demostrara de manera absolutamente indiscutible que, en un sentido hedonista, la civilización va acompañada de una regresión positiva, entonces incluso entonces sería necesario llamar a la humanidad hacia adelante, hacia la libertad y hacia esta regresión, y no hacia atrás, hacia la satisfacción adormecida: la libertad es un bien tan invaluable que puede redimirlo todo, y los derechos de nacimiento no deberían venderse por ningún guiso de lentejas. La cuestión de la autonomía del ideal social y el valor de la libertad humana la plantea con sorprendente fuerza el Gran Inquisidor (en la leyenda de Dostoievski), que parece estar negociando con Cristo la libertad humana. En aras de la felicidad de las personas, que consiste en saciedad, contentamiento y paz, el inquisidor las priva de lo que para una persona debería estar por encima de todos los bienes terrenales: su libertad moral. Dostoievski ve con razón aquí una negación de la idea principal de la moral cristiana y retrata al inquisidor como un enemigo y adversario consciente de Cristo. El mandamiento de la libertad, como demuestra la historia, es una de las ideas más difíciles y reticentes a asimilar por la humanidad. Por eso el inquisidor siempre ha coleccionado y todavía colecciona muchísimos. Violencia moral, virtud violenta: estos son los mandatos no sólo de los inquisidores medievales, sino también de los modernos, con la diferencia, sin embargo, de que, de acuerdo con el ablandamiento general de la moral, los incendios han sido reemplazados por leyes prohibitivas y punitivas. Dado que el ideal social proporciona sólo una escala para evaluar los fenómenos sociales, en sí mismo todavía no está asociado con ningún contenido específico, cuyo descubrimiento sea una tarea independiente. Y si el ideal social parece estar dado o dado para las ciencias sociales y, por tanto, en cierto sentido, supercientífico, entonces, para encontrar su contenido específico, uno puede y debe utilizar los datos de la experiencia científica con la mayor plenitud posible; es necesario construir científicamente un ideal concreto, y ésta es la verdad del llamado socialismo científico. Según la exigencia absolutamente justa de Marx, los medios para realizar el ideal no deben inventarse de la cabeza, sino encontrarse mediante un análisis científico de la realidad. 246 La política idealista no debería ser utópica, sino realista; El idealismo en política puede y debe ser práctico. La posibilidad lógica e incluso la necesidad de combinar el idealismo con el realismo sobrio todavía no se comprende suficientemente debido a la confusión completamente errónea y arbitraria del idealismo con el utopismo, cuando en realidad no hay nada en común entre ambos. Por el contrario, es más probable que el utopismo esté psicológicamente relacionado con el positivismo debido a que en este último se busca lo absoluto en lo relativo, mientras que en el idealismo se observa la perspectiva filosófica correcta. El realismo sociopolítico, basado en el idealismo filosófico y fundamentalmente opuesto a la practicidad y la adaptación sin principios, no significa en absoluto que el ideal deba cambiarse por nimiedades y arrastrarse por la tierra. Las exigencias de una política realista, guiada por un ideal absoluto, de ninguna manera pueden ser una predicación de cosas pequeñas y una negación de tareas históricas y sociales amplias. Por supuesto, cualquier actividad práctica se compone de pequeñas cosas, es decir, de acciones aisladas, pero estas acciones pueden y deben considerarse en conexión orgánica con las grandes tareas históricas que las reavivan. Estas tareas son históricas en el sentido de que no representan postulados abstractos de la moralidad, sino demandas muy específicas y factibles para la reorganización de la realidad en la dirección del ideal. Son precisamente estas tareas, y no los principios morales abstractos, las que determinan los programas de los partidos políticos y dan un cierto contenido a la lucha política y social. Por supuesto, estas tareas pueden diferir entre sí en su amplitud y requerir diferentes períodos de tiempo para su implementación; Si a veces una sesión parlamentaria es suficiente para implementar una ley de fábrica, entonces para una reforma social radical o la liberación política del país se requiere el trabajo conjunto de varias generaciones. Es muy posible, por tanto, que tal tarea, sin perder su carácter histórico, en relación con la vida individual de un individuo, desempeñe el papel únicamente de una idea reguladora que determina la dirección de la actividad, pero que no encaja del todo en ella. Por tanto, existe una gradación entre tareas históricas específicas según su grado de amplitud y dificultad; Cuanto más profundas son las necesidades espirituales de una persona, más amplias son las tareas históricas con las que vincula sus actividades. Amplios horizontes son necesarios no sólo para la vista, sino también para el espíritu. El ideal de justicia es inherente a cada persona. No hay nadie que se rebele contra la justicia como tal, que quiera conscientemente ser injusto en sus acciones. La naturaleza moral de las personas es la misma y no hay razón para dividir a la humanidad en ovejas y cabras simplemente por el hecho de que pertenecen a diferentes grupos socioeconómicos y políticos. Y al mismo tiempo, parece imposible encontrar dos personas que estén de acuerdo en comprender las exigencias específicas de la justicia hasta en los más mínimos detalles, y toda la humanidad, como sabemos, actualmente se está dividiendo en una serie de partidos o grupos con interpretaciones diferentes, e incluso diametralmente opuestas, de las exigencias de la justicia. ¿Cómo se puede explicar esto? Se pueden señalar varias razones por las cuales se plantean diversas demandas en nombre de un único ideal de justicia. En primer lugar, debemos tener en cuenta la complejidad de la vida social y la consiguiente posibilidad de desacuerdo completamente sincero y concienzudo al evaluar los mismos fenómenos; Por supuesto, este desacuerdo no destruye el significado central de un ideal único de justicia, del mismo modo que los desacuerdos científicos no destruyen una verdad única como ideal o norma del conocimiento científico. Un ejemplo sorprendente de diferencias de opinión tan sinceras y concienzudas son las opiniones sociopolíticas de Eug. Richter, el líder de los librepensadores, por un lado, y de los socialdemócratas, por el otro. El ideal de Richter y Bebel es el mismo: libertad personal; pero uno, en nombre de este ideal, plantea las exigencias del socialismo, y el otro, temiendo la posibilidad de una absorción despótica del individuo por el Estado en una sociedad socialista, propone el programa opuesto del manchesterismo. Las disputas y luchas de principios generalmente se llevan a cabo sobre la base de diferentes interpretaciones de los requisitos específicos de la justicia. Existe la posibilidad de que haya desacuerdos igualmente profundos y sinceros en la evaluación de actividades individuales: cuestiones pequeñas y grandes que conforman la política social. La experiencia demuestra que, en todas las cuestiones de carácter práctico, hay infinitas discrepancias entre los políticos sociales, incluso cuando los ideales rectores son completamente comunes: basta citar, por ejemplo, las discrepancias que existen entre la actual socialdemocracia alemana sobre la cuestión campesina, sobre la cuestión de los sindicatos obreros, las cooperaciones, las actividades parlamentarias, etc. La tercera razón, y quizás la más importante, de las diferencias en la comprensión de la justicia son las fatales limitaciones del hombre, la estrechez de sus horizontes espirituales. La visión del mundo de cada persona se forma en función de una suma completa de condiciones individuales, que difieren marcadamente según los distintos grupos sociales. Los prejuicios absorbidos por la leche materna, la educación, el desconocimiento de muchos aspectos de la vida, la adaptación involuntaria e inconsciente de la cosmovisión a las condiciones de vida, un tributo natural a la debilidad humana, todo esto crea una estructura mental peculiar de grupos sociales enteros, como dicen, la psicología de clases. Para explicar las características de la psicología de clases, no es necesario reducirlas al puro interés de clase, que no tiene nada que ver con ideas de justicia; se explican suficientemente sobre la base de un hecho general: las limitaciones empíricas del hombre, gracias a las cuales las diferentes concepciones de las exigencias de la justicia se vuelven completamente genuinas. 247 Un individuo, en la medida de su fuerza y ​​desarrollo espiritual, puede debilitar o romper esta limitación empírica de su cosmovisión y desclasarse psicológicamente. Sin embargo, no hay que olvidar que tal desclasificación requiere una fuerza espiritual absolutamente excepcional, a veces heroísmo. Por todas estas razones, si las personas se guiaran en sus acciones exclusivamente por las exigencias de la justicia, tal como todos las entienden, entonces inevitablemente surgiría una lucha entre ellas, debido a la diferencia en esta comprensión y al deseo natural de cada uno de defender su verdad, y sobre esta base surgirían luchas civiles y guerras. Pero no sólo los motivos ideales, las ideas sobre lo que es correcto y justo, sino también los motivos egoístas y los intereses personales tienen poder sobre las personas. Necesidad extrema o instintos depredadores, debilidad de voluntad o ansia de poder, odio o astucia, envidia o codicia; en una palabra, una variedad de motivos pueden provocar acciones cometidas directamente en contra de las exigencias de la justicia o, más a menudo, además de consideraciones sobre ellas; se crea un hábito en toda una serie de acciones para dejarse guiar por un instinto egoísta, sin plantearse en absoluto preguntas sobre la justicia; Se establece una especie de amoralismo práctico en aspectos enteros de la vida, por supuesto, para cada uno a su manera y en distintos grados. La similitud de estatus económico y, gracias a ella, la misma dirección de los intereses personales crea intereses de clase o de grupo que desempeñan el papel de palancas en la vida social. La vida individual de cada persona es una maraña psicológica de una amplia variedad de motivos, tanto ideales como básicos, y no hay forma de determinar cuál de ellos juega un papel importante en la vida de una persona. Por lo tanto, dicho sea de paso, la doctrina del papel dominante del interés de clase, entendida en el sentido del instinto egoísta, es, como mínimo, una afirmación indemostrable. Sin embargo, si no somos capaces de desentrañar o tener en cuenta los motivos de las acciones, entonces estas mismas acciones, accesibles a la observación directa, pueden ser objeto de estudio y agrupación. Por importante que sea el conocimiento de los motivos internos para la evaluación moral, a los efectos de la política social, el conocimiento del curso de acción habitual de los individuos o grupos sociales, cualesquiera que sean los motivos, es suficiente para poder tenerlo en cuenta en la práctica. En las filas de un mismo partido político habrá, sin duda, personas motivadas por motivos muy diferentes, con convicciones y estados de ánimo diferentes; sin embargo, esta diferencia se extingue por una cierta unidad de acción correspondiente a los fines objetivos del partido, y esta unidad práctica permite ignorar todas las demás diferencias, por grandes que sean. Tal visión no peca de indiferencia moral y no es un compromiso, porque el partido y el grupo sociopolítico, por su propia tarea, no toma a la persona en su totalidad, sino sólo un cierto aspecto de su actividad, le exige ciertas acciones, sin buscar sus motivos más íntimos. La disciplina de partido no puede ni debe ir más allá de lo absolutamente necesario para los fines de la acción del partido, proporcionando en todos los demás aspectos completa libertad de individualidad. 248 Desafortunadamente, en la práctica no se inculca bien una comprensión correcta de los límites de la disciplina partidaria. Dado que en la vida hay aspiraciones diferentes e incluso diametralmente opuestas, es obvio que no todas pueden parecernos igualmente justas si tenemos un determinado ideal, nuestra propia comprensión de la justicia. De lo contrario, tendríamos que invertir toda la lógica y abolir las leyes lógicas básicas, especialmente la ley de identidad, de contradicción y del tercero excluido, y justificar inmediatamente el blanco y el negro. O nos quedamos con un indiferentismo criminal y fofo, la patria del caos y la oscuridad, como lo expresa bellamente Kant. 249 Al acercarme a la vida con ciertas exigencias y encontrar en ella una discordia de intereses y aspiraciones, que no depende de mi voluntad y por tanto debe ser aceptada por mí como un hecho, debo necesariamente tomar en ella una posición clara e inequívoca, uniéndome a cualquiera de las tendencias existentes o tomando mi propia dirección. En consecuencia, cualquier forma de participación activa en la vida nos arrastra fatalmente, contra nuestra voluntad, a la lucha, porque la vida es una lucha y la verdad que hay en ella no sólo une, sino que también divide. Las brillantes vestimentas festivas sólo pueden ser conservadas por aquellos que dejan la vida, y toda persona activa se pone un delantal de trabajo o una armadura de batalla para trabajar por su verdad o luchar por ella. Por tanto, una superclase específica o una política universal es imposible, es un lugar vacío, en realidad sólo hay política de clase, de partido o de grupo, una política no de unidad, sino de división y lucha. ¿Pero no estamos cayendo en una contradicción irremediable con nosotros mismos? Después de todo, al principio negamos los fundamentos independientes de la política de clases y establecimos un ideal universal de política social, ¿y ahora llegamos a la conclusión de que en realidad sólo la política de clases es posible y que la política universal es un fantasma vacío? La aparente contradicción, sin embargo, desaparece si prestamos atención al significado real de ambas afirmaciones supuestamente contradictorias, la primera de las cuales se refiere al objetivo ideal y la segunda a los medios específicos que conducen a su implementación. Sigue siendo indiscutible que el ideal de la política social, el criterio para evaluar determinados fenómenos y actividades específicas, viene dado por la idea de la equivalencia de la personalidad humana y sus derechos naturales, que de aquí se derivan. Esta exigencia absoluta de la moralidad determina la dirección en la que debe tener lugar el desarrollo social. Todos los medios de la política social, que están determinados detalladamente por condiciones específicas, deben evaluarse en relación con este objetivo absoluto. Desde este punto de vista, la política de clases también tiene un valor ideal, no porque sea de clase o porque los intereses de un determinado grupo social sean algo sagrado o preferible en sí mismos, sino simplemente porque en este caso estas demandas coinciden con las demandas de justicia social, y esta conexión es puramente histórica y no lógica. Las demandas de reformas sociales, que actualmente emanan de la clase obrera y coinciden en sus principales características con sus intereses de clase, reciben su valor ético no por esta coincidencia, sino por el hecho de que estas demandas pueden ser apoyadas en nombre de intereses humanos universales, ajenos a los capitalistas, cuya dignidad humana tampoco es consistente con la posición voluntaria o involuntaria de los explotadores. Por supuesto, los intereses ideales de la persona humana chocan con los intereses materiales de un sujeto determinado, situado en determinadas condiciones externas de vida, y sobre esta base surge una lucha. Pero en este caso, la lucha es el único camino hacia una paz futura, aunque lejana, una paz basada no en una cobarde reconciliación con la mentira, sino en el triunfo victorioso de la verdad. Sobre la base expuesta anteriormente, negando la doctrina sociofilosófica del marxismo y partiendo de bases filosóficas completamente diferentes, sigo siendo fiel a ella en todo lo que concierne a las principales cuestiones de la política social específica, desviándome de ella sólo en aquellos puntos de la doctrina económica en los que ésta me parece errónea, debido a argumentos de carácter económico especial (por ejemplo, en la cuestión agraria). Teóricamente distinguimos dos ideales que dan vida a la economía política: el económico y el social. Por supuesto, en la vida concreta no hay división entre fenómenos económicos y sociales, lo cual sólo es posible en la abstracción. En realidad, las demandas económicas también tienen importancia social y viceversa. La liberación social por la fuerza de las cosas también está relacionada con la liberación económica; la libertad frente a la opresión social es inseparable de la libertad frente a la pobreza. Sin embargo, aunque las demandas de la política social y económica pueden ser paralelas y fusionarse hasta el punto de ser indistinguibles, su aislamiento artificial e incluso su oposición es teóricamente posible. Cada uno de los dos ideales de la economía política puede convertirse en un “principio abstracto” y, si se desarrolla unilateralmente, conducir al absurdo sociopolítico. En este caso, surge naturalmente la pregunta de qué es más importante y a qué es más fácil renunciar: la libertad de la pobreza o de la esclavitud, la libertad económica o social. No hay forma de dar una respuesta satisfactoria a esta pregunta, del mismo modo que es imposible responder, por ejemplo, a la cuestión de qué pena de muerte es preferible: mediante ascenso o guillotina; La cuestión de cuál es peor debe responderse aquí: ambas perspectivas son peores. Tanto la libertad económica como la social constituyen una condición igualmente vital, aunque negativa, para el desarrollo de la personalidad humana. Por lo tanto, es más justo considerar ambos ideales de economía política como equivalentes, en ausencia total de motivos para dar preferencia a uno u otro. Por lo tanto, debe reconocerse que la política correcta es aquella que presta igual atención a los intereses del progreso social y económico. Estos requisitos, al menos en teoría, son satisfechos por la política social del marxismo, que busca conscientemente reconciliar los intereses del progreso económico con las demandas de la justicia social. Un ejemplo de pasión unilateral por el progreso económico lo dan los apologistas burgueses ingleses y no ingleses, que miraban al hombre exclusivamente como un instrumento para la producción de riqueza y subordinaban sus demandas sociopolíticas a este aspecto unilateral. Esto estuvo acompañado de la más impactante indiferencia ante el sufrimiento de la clase trabajadora, que llevaba sobre sus hombros el peso de acumular riqueza. Un ejemplo del extremo opuesto: el reconocimiento únicamente de las exigencias de la justicia social, sin prestar atención alguna a las exigencias del progreso económico, es la doctrina de la simplificación de L.N. Tolstoi. Indignado por los desastres modernos y todas las injusticias sociales, Tolstoi propone una forma sencilla e inmediata de destruirlos simplificando y eliminando la división del trabajo con todas sus consecuencias. Además de las diversas y numerosas objeciones que es fácil hacer contra esta enseñanza, no debemos olvidar que el cumplimiento del sermón de Tolstoi, tal vez destruyendo la esclavitud social, probablemente hundiría a la humanidad en la esclavitud económica, es decir, en una pobreza desesperada que, dada la actual densidad de población, fácilmente podría llevar a la hambruna. Esto es exactamente lo que los alemanes caracterizan como tirar al bebé fuera del agua de la bañera. Por lo tanto, las exigencias de la política económica y social siempre deben ser coherentes entre sí, y esa coordinación en cada caso individual es una cuestión facti, a veces muy difícil de resolver. Pero esta cuestión se resuelve sobre la base de los datos proporcionados por la economía política empírica y va más allá de los límites de la filosofía social. En Spinoza, como ejemplo de ausencia de libre albedrío, no es la “aguja magnética” la que aparece, sino una piedra arrojada. “Imagínese”, escribió Spinoza en una carta a G.G. Schuller en octubre de 1674: que la piedra, continuando su movimiento, piensa y se da cuenta de que se esfuerza con todas sus fuerzas por no detener este movimiento. Esta piedra, como sólo es consciente de su propio deseo y no es en modo alguno indiferente, se creerá eminentemente libre y continúa moviéndose sin otra razón que la de desearla. Lo mismo es la libertad humana, de cuya posesión todos se jactan y que consiste únicamente en que los hombres son conscientes de sus deseos, pero desconocen las razones por las que están determinados” (Spinoza B. Obras escogidas: en 2 volúmenes. M., 1957. Vol. 2. P. 592). Esto se refiere al siguiente razonamiento de I. Kant en la "Crítica de la razón práctica": ". Si la libertad de nuestra voluntad fuera sólo como un autómata espiritual ("autómata espiritual" - término de Leibniz de "Teodicea"), entonces, en esencia, no sería mejor que la libertad de un dispositivo para girar un asador, que, una vez que se le da cuerda, realiza automáticamente sus movimientos" (Kant I. Soch. M, 1965. Vol. 4. Parte 1. Pág. 426). En mi antiguo artículo sobre el libro de Stammler (“Sobre la ley de los fenómenos sociales”, Vopr. Philos. and Psychol., 1896, V), objeté esta posición básica del mismo. Pensando de nuevo en esta cuestión, finalmente llegué a la conclusión de que mis objeciones eluden la cuestión y, de hecho, no destruyen en absoluto la argumentación de Stammler. Para evitar malentendidos, observo que la formulación exclusivamente epistemológica de la cuestión del libre albedrío, en la que la encontramos en Stammler, y también en la presente presentación, si bien es completamente suficiente para los propósitos de las ciencias sociales, no es, por supuesto, de ninguna manera exhaustiva y definitiva. Por el contrario, aquí no se aborda el principal problema de la libertad (o no libertad) de la voluntad en el sentido metafísico, aunque la cuestión del libre albedrío en el sentido epistemológico conduce necesariamente a este problema metafísico. A veces esto está motivado por el hecho de que las condiciones del progreso económico están vinculadas a los intereses de la clase trabajadora. Sin embargo, no es difícil ver que en este caso la norma de la política ya no es el interés de clase, sino el progreso económico; en consecuencia, el criterio original es sustituido por otro. Strikebreaker significa literalmente "rompehuelgas" en alemán. El “benthamismo” es la enseñanza ética de I. Bentham, según la cual la moral se basa en el concepto de “beneficio”, entendido como la mayor felicidad para el mayor número de personas. De esta doctrina surgió el utilitarismo. En 1861 se publicó un ensayo de J. St. El "Utilitarismo" de Mill, en el que, además de la motivación externa (como Bentham), se formula el principio del dictado interno de la conciencia. En lógica, "regresión" significa una prueba en la que el curso del razonamiento pasa de las consecuencias a las razones. Que quien haga lo que quiera (francés) es el principio de “no interferencia” de los economistas del libre comercio, partidarios del libre comercio y de la no interferencia gubernamental en la esfera de la vida económica y las relaciones económicas. La negación de las "garantías legales" era característica de la mayoría de los eslavófilos (principalmente la generación más joven y los "epígonos"), pero K.S. Se hizo especialmente famoso en este "campo". Aksakov, quien argumentó que “mientras la humanidad occidental” avanzaba “por el camino de la verdad externa, el camino del Estado”, el pueblo ruso siguió el camino de la “verdad interna”. Por lo tanto, la relación entre el pueblo y el soberano en Rusia, especialmente en la Rusia prepetrina, se basaba en la confianza mutua y en un sincero deseo mutuo de beneficio. "Sin embargo", asumió, "nos dirán: o el pueblo o el gobierno pueden traicionarse mutuamente. ¡Necesitamos una garantía! - Y a esto respondió: "¡No hay necesidad de garantía! Una garantía es mala. Donde se necesita, no hay bien; que sea mejor para una vida en la que no hay ningún bien que destruir que mantenerse con la ayuda del mal” (citado de: Vekhi. Desde las profundidades. M., 1991. P. 127; ver también: Aksakov K.S. Pol. sobr. soch. M., 1889. T. 1. P. 9). antes de Cristo Solovyov escribió lo siguiente sobre esto: “En general, esta glorificación del hombre ruso, que se eleva tanto por encima de la legalidad, compromete tanto el principio legal que incluso descuida la honestidad del pagaré, es sólo una traducción a la prosa y la difusión de los ingeniosos poemas de B.N. Almazov, que puso en boca de uno de los principales eslavófilos (K.S. Aksakov): Sentido jurídico común, (Soloviev V.S. Obras: en 2 volúmenes. M., 1989. T. 1. P. 596). Derecho natural con contenido variable (alemán). Se refiere a “La revalorización de todos los valores” de F. Nietzsche, que es una de las dos continuaciones de su libro “Humano, demasiado humano”. En traducción rusa, se publicó con el título no del todo exacto “Revalorización de todo lo valioso” (ver: Nietzsche F. Obras completas. M., publicado por el librero V.K. Klyukin, b/g, vol. V). Aquí hay algunos aforismos típicos de “La revalorización de todos los valores”: “Así como la justicia sirve a menudo para encubrir la debilidad, también ocurre lo contrario: las personas que son justas, pero débiles, a menudo recurren a la simulación por vanidad, actuando deliberadamente de manera cruel e injusta para darse una apariencia de firmeza”. "Todos los moralistas son tímidos, porque saben que serán confundidos con espías y traidores tan pronto como se note su inclinación, y además, generalmente son conscientes de su impotencia en las cosas; después de todo, habiendo iniciado un negocio, centran toda su atención no en él, sino en los motivos de su actividad". "Hay un camino lento y gradual que conduce al vicio y a todo tipo de maldad. Al final de este camino, la gente que lo recorre ya no siente ni un escalofrío de remordimiento, y esa persona, habiéndose convertido en un completo sinvergüenza, camina en completa inocencia" (Nietzsche F. Op. op. págs. 40, 42, 45). Según la famosa definición de Aristóteles, “un esclavo es un instrumento animado”; y en general “algunas personas son libres por naturaleza, otras son esclavas, y es útil y justo que estas últimas sean esclavas” (¡Aristóteles! Obras: en 4 volúmenes. M., 1984. Vol. 4. págs. 236, 384). En Platón esta idea se expresa sólo implícitamente. En el diálogo "Estado", la clase esclava no es considerada en absoluto como una de las principales clases del Estado ideal (y la palabra "esclavo" aparece sólo seis veces), ya que la negación de propiedad personal a los gobernantes-filósofos y guardias excluye la posibilidad de poseer esclavos. Pero el último diálogo de Platón, “Leyes”, contiene una idea que más tarde se convirtió en el punto de partida de la teoría de la “posesión de esclavos” de Aristóteles. ". Los esclavos, argumenta el ateniense Platón, nunca serán amigos de sus amos, así como las personas inútiles nunca serán amigas de personas decentes, incluso si ocupan puestos de igual honor. Porque para aquellos que son desiguales, lo que es igual se volvería desigual si no se observara la medida adecuada. Es cierto el antiguo proverbio que dice que la igualdad crea amistad." Unas pocas páginas más tarde, el mismo Platón, "Ateniense", enseña: "Debemos castigar a los esclavos con justicia y no mimarlos, como personas libres, con amonestaciones. Casi cada dirección a un esclavo debe ser una orden ". De ninguna manera y nunca se debe bromear con los esclavos, ni con mujeres ni con hombres. Muchos miman a los esclavos de forma muy imprudente; al hacer esto sólo hacen más difícil su vida subordinada, y también se dificultan a sí mismos su gestión” (Platón. Obras completas: en 4 volúmenes. M., 1994. Vol. 4. págs. 207, 229). Esto se refiere a los llamados "estoicos tardíos (o romanos)", que incluyen a Marco Aurelio, Séneca y el ex esclavo Epicteto. Muchas de las ideas éticas de los estoicos están en consonancia con el cristianismo posterior; Séneca tiene especialmente muchas ideas de este tipo, cuyos textos a veces coinciden casi palabra por palabra con los escritos del Nuevo Testamento. Esto ya en la antigüedad dio origen a la leyenda del cristianismo de Séneca y dio origen a la compilación de una pseudocorrespondencia mítica entre Séneca y el apóstol Pablo. En una de sus cartas a Lucilio, Séneca cita el proverbio popular en Roma "cuántos esclavos, tantos enemigos" y, caracterizándolo como "inmoral", escribe además: "Ellos (los esclavos) no son enemigos. Nosotros mismos los convertimos en nuestros enemigos. ¿No fue él, a quien llamas tu esclavo, nacido de la misma semilla, caminando bajo el mismo cielo, respirando como tú, viviendo como tú, muriendo como tú? De la misma manera, podías verlo como un nacido libre, y él como un esclavo” (Séneca. Cartas morales a Lucilio. M., 1977. Carta XLVII, 5. p. 77). La idea cristiana de igualdad es formulada por el apóstol Pablo: “Ya no hay judío ni gentil; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Gálatas 3:28). Vl. Soloviev. Derecho y moralidad. Colección cit., vol. VII, pág. 499. Véase mi libro “Capitalismo y agricultura”, 2 volúmenes. San Petersburgo 1900 "El Uno y su propiedad" (alemán) es el título del libro del señor Stirner, que comienza y termina con las palabras: "Fundé mi negocio en la nada". Stirner tomó prestada esta expresión del poema de Goethe "Vanitas! Vanitatum vanitasi": "No apuesto a nada". (Goethe I.V. Obras completas: en 10 volúmenes. M., 1975. Vol. 1. P. 273), quien, a su vez, repitió el comienzo del dicho de la colección de Michael Neander (1585). Stammler, que ha explicado excelentemente la naturaleza reguladora del ideal social, señala con razón que tal ideal no puede considerarse alcanzado, el movimiento hacia él es interminable y, por lo tanto, en este sentido, la cuestión social dentro de los límites de la historia no puede resolverse finalmente. En “Fundamentos de la metafísica de las costumbres” Kant escribió: “...afirmo: el hombre y, en general, todo ser racional existe como un fin en sí mismo”. "De aquí", continúa en la "Crítica de la razón práctica", "se desprende naturalmente la conclusión de que, en una serie de fines, el hombre (y con él todo ser racional) es un fin en sí mismo, es decir, nunca puede ser utilizado por nadie (ni siquiera Dios) sólo como un medio, sin ser al mismo tiempo un fin". (Kant I. Crítica de la razón práctica. San Petersburgo, 1995. P. 89, 234). Véase: Marx K., Engels F. Soch. 2da ed. T.19. Concienzudamente, inocentemente (lat.). Huelga decir que aquí también se exige un mínimo ético, pero éste consiste principalmente en exigencias de carácter negativo más que positivo. En el prefacio a la primera edición de la Crítica de la razón pura, Kant escribió: “En la actualidad, cuando (según la convicción de muchos) se han intentado sin éxito todos los caminos, reinan en la ciencia, la madre del Caos y la Noche, el disgusto y el completo indiferentismo”. (Kant I. Crítica de la razón pura. M., 1994. p. 8). Casarse. artículo anterior “Sobre el ideal económico”.