О социальном идеале

Ο άνθρωπος αναγνωρίζει τον εαυτό του ως ελεύθερο. Το παρόν και το μέλλον του φαίνονται όχι ως μια σειρά αιτιών και συνεπειών, η μόνη δυνατή υπό δεδομένες συνθήκες, αλλά ως μια σειρά διαφορετικών δυνατοτήτων, και η υλοποίηση της μιας ή της άλλης πιθανότητας εξαρτάται από τη θέλησή του, από τις πράξεις του. Η δυνατότητα επιλογής και η άρνηση της αναγκαιότητας ως η μόνη δυνατή πορεία των γεγονότων είναι το συγκεκριμένο περιεχόμενο της ιδέας της ελευθερίας, που αποκαλύπτεται στον καθένα στην άμεση συνείδησή του. Αυτό δεν σημαίνει, φυσικά, ότι ένα άτομο έχει ελευθερία εκτέλεσης ή, με άλλα λόγια, έχει παντοδυναμία. υπόκειται στον σιδερένιο νόμο της αντικειμενικής αιτιότητας και μπορεί να τον επηρεάσει μόνο ως ένα από τα αίτια, ένα από τα στοιχεία του. Και αυτό επίσης δεν σημαίνει ότι ένα άτομο ενεργεί εντελώς χωρίς λόγο, δηλαδή εκτός από οποιαδήποτε κίνητρα, αντίθετα, όλες οι ενέργειές του είναι απαραίτητα υποκινούμενες ή αιτιολογικά καθορισμένες. Ωστόσο, ένα άτομο αναγνωρίζει τον εαυτό του ως ελεύθερο να κλίνει προς το ένα ή το άλλο κίνητρο και κάνει μια επιλογή μεταξύ τους. Την ελευθερία επιλογής που βιώνει ο καθένας μας άμεσα, αναγνωρίζουμε και σε σχέση με τους άλλους ανθρώπους. Αν και μερικές φορές είμαστε σε θέση να προβλέψουμε πώς θα ενεργήσει αυτό ή εκείνο το άτομο υπό δεδομένες συνθήκες, δεν είμαστε σε θέση να απαλλαγούμε από την ιδέα ότι μπορεί να ενεργήσει διαφορετικά και ότι ταυτόχρονα έχει την ίδια ελευθερία επιλογής που αποδίδουμε στους εαυτούς μας. Σε αυτή την ιδέα βασίζονται η πρακτική μας στάση απέναντι στους άλλους ανθρώπους, οι προτροπές, τα αιτήματα, η ταραχή κ.λπ. Το συναίσθημα της ελευθερίας είναι αμετάβλητο από τη συνείδησή μας, όποια κι αν είναι η μεταφυσική μας εξήγηση αυτού του γεγονότος. Μπορούμε να αρνηθούμε εντελώς την ελεύθερη βούληση με τη μεταφυσική έννοια και να θεωρήσουμε το αίσθημα ελευθερίας που βιώνουμε ως μια μοναδική ψυχική κατάσταση που συνοδεύει τις βουλητικές πράξεις. Μπορούμε, αντίθετα, να δούμε σε αυτό το συναίσθημα μια εκδήλωση της αληθινής μας ουσίας, ένα ελεύθερο, αυτοκαθοριζόμενο πνεύμα. Αυτό το ερώτημα τελικά επιλύεται μόνο σε σχέση με τη γενική μεταφυσική κοσμοθεωρία (και κυρίως την οντολογική διδασκαλία), αλλά η μία ή η άλλη λύση στο μεταφυσικό ερώτημα δεν έχει καμία σημασία για την ύπαρξη μιας αίσθησης ελευθερίας ως άμεσο γεγονός της συνείδησης. Σε κάθε περίπτωση, αυτό το γεγονός δεν μπορεί να εξαλειφθεί από τη συνείδηση, ακόμη κι αν αρνηθούμε την ελεύθερη βούληση με τη μεταφυσική έννοια. Μπορεί κανείς να υποθέσει, μαζί με τον Σπινόζα, ότι η μαγνητική βελόνα, αν είχε συνείδηση, θα θεωρούσε την κίνησή της προς τα βόρεια ως ελεύθερη πράξη της, 227 ή, μαζί με τον Καντ, έκαναν παρόμοια υπόθεση σχετικά με το περιστρεφόμενο σουβλάκι. 228 Αλλά η απατηλή φύση αυτής της αυτογνωσίας του βέλους και του σουβλιού μπορεί να αποτελέσει γεγονός μόνο της συνείδησής μας, της ανθρώπινης ή ακόμα και των άλλων ανθρώπων, αλλά ούτε το βέλος ούτε το σουβλάκι είναι ικανά να αναγνωρίσουν ταυτόχρονα τον εαυτό τους ελεύθερο και μη ελεύθερο. Ομοίως, δεν υπάρχει λόγος να μην παραδεχτούμε ότι για κάποιους που είναι ξένοι σε εμάς, η ελευθερία μας παρομοιάζεται με την ελευθερία μιας μαγνητικής βελόνας και του σουβλιού, αλλά εμείς οι ίδιοι, ενώ το πεδίο της συνείδησής μας καταλαμβάνεται από το αίσθημα της ελευθερίας, δεν μπορούμε ταυτόχρονα να αναγνωρίσουμε τον εαυτό μας ως ανελεύθερο, δηλαδή όχι μόνο θεωρητικά να επιτρέψουμε δύο, αλλά και πρακτικά αποκλειστικές εμπειρίες. Στην πράξη, αναγνωρίζουμε τους εαυτούς μας ως ελεύθερους και εν όψει του πλήρους αναμφισβήτητου αυτού του γνωσιολογικού γεγονότος, μπορούμε να αφήσουμε στην άκρη εδώ το μεταφυσικό ζήτημα της ελεύθερης βούλησης. Εφόσον η ελευθερία στη συνείδησή μας θέτει το όριο της μηχανιστικής αιτιότητας σε οτιδήποτε αφορά τις επιθυμίες μας (όπως και τις επιθυμίες των άλλων ανθρώπων), είναι προφανές ότι αυτές οι επιθυμίες, σύμφωνα με το νόμο της αιτιότητας, αποδεικνύονται άγνωστες για εμάς. Επιπλέον, μια ήδη ολοκληρωμένη πράξη βούλησης, μια πράξη, αλλά όχι η ίδια η επιθυμία, που προηγείται και συνοδεύεται από ένα αίσθημα ελευθερίας, υποτάσσεται σε ψυχολογική αιτιότητα ή κίνητρο. Επομένως, όσο κι αν υποθέτουμε την καθολικότητα του νόμου της αιτιότητας, και ειδικότερα την κανονικότητα των κοινωνικών φαινομένων, άθελά μας θα θεωρούμε τους εαυτούς μας ελεύθερους και θα τοποθετούμαστε έξω από αυτήν την κανονικότητα, θεωρώντας την ως το εξωτερικό όριο της ελευθερίας μας. Δεν μπορούμε να σκεφτόμαστε τον εαυτό μας κάτω από την αποκλειστική κυριαρχία της κατηγορίας της αναγκαιότητας, και σε αυτή τη βάση η κοινωνική επιστήμη, που θα μας έδειχνε τις μελλοντικές μας πράξεις όχι ως ελεύθερες, βασισμένες στην ελεύθερη επιλογή, αλλά ως αναγκαίες και μόνο δυνατές, οδηγεί σε αφόρητες αντιφάσεις στη συνείδησή μας, επομένως είναι αδύνατο. Φυσικά, μια τέτοια γνώση όλων των υπαρχόντων είναι λογικά κατανοητή, στην οποία όλα εμφανίζονται ως μια συνεκτική πράξη, ενωμένη με την ενότητα μιας αιτιακής σύνδεσης, αλλά μια τέτοια γνώση είναι δυνατή όχι για εμάς, αλλά για το απόλυτο πνεύμα, που στέκεται από πάνω μας με τους περιορισμούς μας και με τη συνείδησή μας της πραγματικής ή απατηλής ελεύθερης βούλησης. Πρέπει να πηδήξουμε από το πετσί μας για να αναγνωρίσουμε τις δικές μας υποκειμενικά ελεύθερες πράξεις ως υποκειμενικά απαραίτητες. Επομένως, η κοινωνική πρόβλεψη, στην οποία οι μελλοντικές ελεύθερες ενέργειές μας απεικονίζονται ως αναγκαίες, περιλαμβάνει μια γνωσιολογική αντίφαση και είναι ένα ιδανικό ανέφικτο για τον άνθρωπο. Δεν είμαστε σε θέση να εφαρμόσουμε με συνέπεια το δόγμα του ντετερμινισμού χωρίς να πάψουμε να είμαστε ο εαυτός μας. Είτε αυτό είναι ευτυχία ή ατυχία για ένα άτομο, αλλά αυτό είναι γεγονός, επιπλέον, ένα γεγονός που συνδέεται όχι με το ένα ή το άλλο επίπεδο ανάπτυξης της κοινωνικής επιστήμης, αλλά με τις θεμελιώδεις ιδιότητες του πνεύματός μας, με το σταθερό περιεχόμενο της συνείδησής μας. Αυτή η θεμελιώδης αδυναμία αποκλειστικού ντετερμινισμού καταδείχθηκε με αρκετή σαφήνεια από τον Stammler στη διάσημη μελέτη του «Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtauffassung», και αυτή είναι η τεράστια αξία του για τις κοινωνικές επιστήμες. Ο Stammler ξεκαθάρισε τις αντιφάσεις του συνεπούς ντετερμινισμού χρησιμοποιώντας το παράδειγμα του λεγόμενου επιστημονικού σοσιαλισμού, ο οποίος, αφενός, προϋποθέτει την ανάγκη για την έναρξη ενός σοσιαλιστικού συστήματος κοινωνίας, αλλά ταυτόχρονα κάνει έκκληση στην ελεύθερη βούληση του ανθρώπου, καλώντας τον σε μια συγκεκριμένη πορεία δράσης για να επιτύχει αυτό το αποτέλεσμα. Όπως σωστά σημειώνει ο Stammler, είναι αδύνατο να ιδρύσει ένα κόμμα με στόχο την προώθηση της έναρξης μιας σεληνιακής έκλειψης, η οποία θα έρθει ήδη στον καιρό της με φυσική αναγκαιότητα. Ένα από δύο πράγματα: είτε το σοσιαλιστικό σύστημα της μελλοντικής κοινωνίας είναι απαραίτητο όπως μια έκλειψη σελήνης, τότε η έκκληση στην ανθρώπινη ελευθερία είναι περιττή, είτε δεν μπορεί να θεωρηθεί από εμάς ως απαραίτητη και στην πραγματικότητα είναι μόνο ο στόχος των ελεύθερων φιλοδοξιών μας. Δεν υπάρχει μέση λύση ή συμβιβασμός μεταξύ ελευθερίας και αναγκαιότητας ως καταστάσεις συνείδησης και δεν μπορεί να υπάρξει. Επομένως, κάθε δόγμα του συνεπούς ντετερμινισμού, ανεξάρτητα από το ιδιαίτερο περιεχόμενό του, υπόκειται σε αυτές τις αμετάκλητες αντιφάσεις. 229 Ειδικότερα, η ιδέα του «επιστημονικού σοσιαλισμού», σύμφωνα με την οποία το σοσιαλιστικό σύστημα φαίνεται να είναι και αναγκαίο αποτέλεσμα της αιτιακής εξάρτησης των φαινομένων και ιδανικό ή υποχρέωση ελεύθερης βούλησης, με άλλα λόγια, η ιδέα της αιτιώδους υποχρέωσης ή της ελεύθερης αναγκαιότητας είναι ένα είδος ξύλινου σιδήρου ή σιδερένιου δέντρου. Η ελευθερία της ανθρώπινης βούλησης με την παραπάνω έννοια εκφράζεται, όπως ειπώθηκε, στην ικανότητα επιλογής. Η επιλογή προϋποθέτει διάκριση και συγκριτική αξιολόγηση. Ανάμεσα στα κίνητρα που εμφανίζονται στη συνείδησή μας, κάποια καταδικάζουμε, άλλα επιδοκιμάζουμε ή δικαιολογούμε. Η ικανότητα αξιολόγησης, η διαφορά μεταξύ καλού και κακού, είναι σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό χαρακτηριστικό όλων, τουλάχιστον ενηλίκων και υγιών ανθρώπων. Η δυνατότητα μιας τέτοιας αξιολόγησης προφανώς προϋποθέτει την παρουσία στη συνείδησή μας κάποιου κριτηρίου ή κανόνα για αυτήν την αξιολόγηση. Αυτός ο κανόνας μπορεί να αναγνωρίζεται ξεκάθαρα ή ασαφής σε κάθε μεμονωμένη περίπτωση ή σε κάθε μεμονωμένο θέμα, αλλά η ίδια η συνείδησή του είναι ένα αδιαμφισβήτητο γεγονός, και το δηλώνουμε αυτό το γεγονός σε κάθε κρίση: αυτό είναι καλό και αυτό είναι κακό. Εφόσον μας ενδιαφέρει ειδικά εδώ το ζήτημα των κοινωνικών σχέσεων ή της κοινωνικής συμπεριφοράς, θα εστιάσουμε την προσοχή μας ακριβώς στο ζήτημα της κοινωνικής υποχρέωσης. Οι κανόνες κοινωνικής συμπεριφοράς που υπάρχουν στη συνείδηση ​​του καθενός προϋποθέτουν ένα συγκεκριμένο κοινωνικό ιδεώδες, από το ύψος του οποίου αξιολογείται η κοινωνική πραγματικότητα και σύμφωνα με μια τέτοια εκτίμηση καθορίζονται οι δραστηριότητες των ανθρώπων. Ποιο είναι το περιεχόμενο αυτού του ιδανικού και πώς δικαιολογείται; Η αιτιολόγησή του ξεπερνά τα όρια της πολιτικής οικονομίας και γενικότερα της πειραματικής επιστήμης ή, αντίθετα, είναι δυνατή μέσα σε αυτά τα όρια; Αρχικά, ας δούμε την τελευταία γνώμη. Εκφράζεται με τον πιο αποφασιστικό τρόπο στις διδασκαλίες του επιστημονικού σοσιαλισμού, ο οποίος θεωρητικά εξαλείφει κάθε ανεξάρτητη έννοια του πρέπει. Δεν υπάρχει ούτε ένας κόκκος ηθικής στον μαρξισμό, όπως κάποτε διατύπωσε αυτό το χαρακτηριστικό ο Sombart. Εδώ η έννοια της φυσικής αναγκαιότητας και του ταξικού συμφέροντος, ως φυσική αντανάκλαση αντικειμενικών οικονομικών φαινομένων, τοποθετείται στη θέση αυτού που θα έπρεπε να είναι. Είναι δυνατόν πάνω σε τέτοια θεμέλια να οικοδομηθεί ένα συνεκτικό σύστημα κοινωνικής πολιτικής, το οποίο, αναμφίβολα, γενικά είναι ο μαρξισμός, και παραμένει πιστός στις δικές του θεωρητικές αρχές κατά τη διάρκεια αυτής της οικοδόμησης; Ως προς τη φυσική αναγκαιότητα γενικά, αυτή η αρχή δεν δίνει τίποτα ως κατευθυντήρια αρχή της κοινωνικής πολιτικής, γιατί δίνει πάρα πολλά. Ολόκληρο το μέλλον, από τη σκοπιά του συνεπούς ντετερμινισμού, είναι εξίσου απαραίτητο. Επομένως, όλες οι αηδίες και οι αηδίες που πρέπει ακόμη να διαπραχθούν στην ιστορία είναι απαραίτητες, μαζί με τα κατορθώματα της αγάπης και της αλήθειας. Επομένως, η ιδέα της φυσικής αναγκαιότητας δεν παρέχει κανένα κριτήριο για τη διάκριση μεταξύ των φαινομένων της πραγματικότητας, και όμως η αξιολόγηση βασίζεται αναγκαστικά στη διάκριση και την επιλογή. Και, φυσικά, οι οπαδοί του Μαρξ έκαναν πάντα και κάνουν αυτήν την επιλογή, διακρίνοντας θετικά και αρνητικά φαινόμενα, προοδευτικά και αντιδραστικά, και στο ανταγωνιστικό σύστημα της καπιταλιστικής κοινωνίας, παίρνοντας συνειδητά το μέρος των εργατών και όχι των καπιταλιστών, αν και και οι δύο τάξεις αντιπροσωπεύουν ένα εξίσου απαραίτητο προϊόν της κοινωνικής ιστορίας της σύγχρονης εποχής. Με βάση ποιο κριτήριο γίνεται μια τέτοια διάκριση, αν εκ των προτέρων αρνείται οποιαδήποτε ανεξάρτητη σημασία του ιδανικού και του πρέπει; Ωστόσο, εδώ εισάγεται μια διόρθωση με τη μορφή της έννοιας του ταξικού συμφέροντος ως φυσικό κριτήριο της πολιτικής. Αποδεικνύεται όμως επαρκές και αυτό το κριτήριο και δεν συντελείται έστω και με αυτό υπερβολικός δανεισμός από την απορριπτόμενη ηθική; Αν δεχθούμε το ταξικό ή ομαδικό συμφέρον ως κανόνα της πολιτικής ως φυσικό γεγονός, τότε θα λάβουμε τόσες τέτοιες νόρμες όσες και ατομικά ταξικά συμφέροντα. Από αυτή τη σκοπιά, που δεν επιτρέπει καμία εκτίμηση των διαφόρων ταξικών συμφερόντων σύμφωνα με την ηθική τους αξία, η εργατική τάξη αποδεικνύεται εξίσου σωστή στις απαιτήσεις της με τις τάξεις των γαιοκτημόνων και των καπιταλιστών, γιατί όλα αυτά τα συμφέροντα παρουσιάζονται εξίσου ως φυσικά απαραίτητα. Ταυτόχρονα, η ανθρωπότητα είναι, όπως λέγαμε, χωρισμένη σε πολλές κάστες ή διαφορετικές φυλές ανάλογα με τη διαφορά στα ταξικά συμφέροντα. Ωστόσο, όλες οι τάξεις - υποκριτικά ή ειλικρινά - προσπαθούν να δικαιολογήσουν το φαινομενικά φυσικό γεγονός του ταξικού τους συμφέροντος με συγκεκριμένο τρόπο, να το αναγάγουν στις υψηλότερες απαιτήσεις της δικαιοσύνης ή της κοινωνικής υποχρέωσης. Από την άλλη, υπάρχουν και ταξικοί αποστάτες, προδότες της τάξης τους, και κάποιοι από αυτούς για κάποιο λόγο δηλώνουν ξαφνικά εκπρόσωποι των συμφερόντων της εργατικής τάξης, στην οποία όμως στην πραγματικότητα ποτέ δεν ανήκαν και δεν ανήκουν. Έτσι αυτοπροσδιορίζεται η μη ταξική διανόηση. 230 Πώς μπορεί να εξηγηθεί αυτή η ταξική μετενσάρκωση εάν δεν αναγνωρίσει κανείς την ανεξάρτητη σημασία της υποχρέωσης στο όνομα της οποίας πραγματοποιείται αυτή η μετενσάρκωση; Αλλά ας πάμε παρακάτω. Η ίδια η έννοια του ταξικού συμφέροντος έχει τόσο συγκεκριμένα και αδιαμφισβήτητα χαρακτηριστικά που θα την οριοθετούσαν ξεκάθαρα; Καταρχάς, είναι προφανές ότι δεν είναι η τάξη που ορίζει το ταξικό συμφέρον, αλλά, αντίθετα, η ύπαρξη του ταξικού συμφέροντος καθορίζεται ανάλογα με την παρουσία ενός τέτοιου γενικού συμφέροντος. Μια τάξη είναι μια ομάδα ατόμων που έχουν τα ίδια οικονομικά συμφέροντα. Επομένως, το μόνο σημάδι ταξικής και ταξικής πολιτικής παραμένει μια κοινότητα οικονομικών συμφερόντων. Θεωρητικά, είναι συνήθως αποδεκτό a priori ότι οι ομοιογενείς κοινωνικές ομάδες έχουν επίσης κοινά οικονομικά συμφέροντα και αυτή η υπόθεση θεωρείται ότι αντιστοιχεί στη συγκεκριμένη πραγματικότητα. Ωστόσο, αν αρχίσουμε να οικοδομούμε την έννοια της τάξης όχι εκ των υστέρων, αλλά εκ των υστέρων, και αναζητήσουμε την πραγματική ενότητα συμφερόντων στη συγκεκριμένη πραγματικότητα για να καθορίσουμε ταξικές ομαδοποιήσεις στη βάση της, τότε δεν θα βρούμε την αναμενόμενη ενότητα συμφερόντων τεράστιων κοινωνικών ομάδων που έχουν πολλές ομοιότητες στην εξωτερική τους θέση. Ας πάρουμε για παράδειγμα την εργατική τάξη, η οποία γενικά διακρίνεται από τη μεγαλύτερη ενότητα και συχνά θεωρείται ότι έχει ομοιογενή οικονομικά συμφέροντα. Στην πραγματικότητα, μέσα σε αυτή την τάξη υπάρχει μια μεγάλη ποικιλία από ομάδες διαφορετικών συμφερόντων και είναι πολύ πιθανό ένας εργαζόμενος, ενώ με κάποια από τα συμφέροντά του να ανήκουν σε μια ομάδα, με άλλα να ανήκει σε μια εντελώς αντίθετη ομάδα. Μεταξύ εργαζομένων που ανήκουν σε διαφορετικές εθνικές οικονομίες, είναι δυνατές συγκρούσεις λόγω του ανταγωνισμού στον κόσμο, ακόμη και στην εγχώρια αγορά - τόσο αγαθών όσο και εργασίας (κλασικό παράδειγμα είναι, για παράδειγμα, η τρέχουσα επιθυμία των Αμερικανών εργατών να περιορίσουν τη μετανάστευση ξένου εργατικού δυναμικού και, όπως είναι γνωστό, αυτή η κίνηση έχει ήδη οδηγήσει σε μια σειρά νόμων που περιορίζουν και περιπλέκουν εξαιρετικά την ευρωπαϊκή μετανάστευση). Είναι επίσης δυνατή η απόκλιση συμφερόντων εντός της ίδιας χώρας όσον αφορά τους εργαζόμενους από διαφορετικές βιομηχανικές περιοχές που ανταγωνίζονται μεταξύ τους. Αυτό παρατηρείται ακόμη πιο συχνά σε σχέση με εργάτες που απασχολούνται σε διάφορους κλάδους παραγωγής. Για παράδειγμα, στη Δυτική Ευρώπη, και ιδιαίτερα στις Ηνωμένες Πολιτείες της Αμερικής, τα συμφέροντα της βιομηχανίας και της γεωργίας συγκρούονται σήμερα εχθρικά, και αυτό, ως ένα βαθμό, εκφράζεται από τον βουβό και ανοιχτό ανταγωνισμό των αντίστοιχων κατηγοριών εργαζομένων. Τέλος, οι εργαζόμενοι που απασχολούνται στον ίδιο κλάδο παραγωγής, υπό ορισμένες προϋποθέσεις, μπορεί να έχουν άνισα ή και αντίθετα οικονομικά συμφέροντα. Έχουμε ένα εντυπωσιακό παράδειγμα τέτοιας προσωρινής αντίθεσης συμφερόντων σε περιπτώσεις παραβίασης απεργίας, το λεγόμενο Strikebreaker. 231 Κάποιοι εργαζόμενοι ξεκινούν απεργία στο όνομα των οικονομικών τους συμφερόντων, άλλοι την παραβιάζουν στο όνομα των δικών τους οικονομικών συμφερόντων. Ποιος έχει δίκιο εδώ αν παραμείνουμε στη βάση του δόγματος του οικονομικού ταξικού συμφέροντος που επιδιώκεται με συνέπεια; Κατά συνέπεια, αν στραφούμε στη συγκεκριμένη πραγματικότητα για να ορίσουμε την έννοια του ταξικού συμφέροντος, θα βρεθούμε εντελώς αβοήθητοι μπροστά στην πολυπλοκότητα και την αντιφατική φύση των ατομικών συμφερόντων και θέσεων. Όχι μόνο δεν βρίσκουμε μια σταθερή βεβαιότητα οικονομικών ομαδοποιήσεων, που υποτίθεται στις διδασκαλίες του μαρξισμού σαν να ήταν αυτονόητο, αντίθετα, εδώ παρατηρούμε ατελείωτη ποικιλομορφία και συνεχή αλλαγή. Η συνεπής ανάπτυξη του δόγματος του ταξικού συμφέροντος ως κανόνα της κοινωνικής πολιτικής οδηγεί αναγκαστικά στην άρνηση κάθε κανόνα, κάθε γενικής αρχής, οδηγεί στον κοινωνικό ατομισμό (μπενθαμισμός). 232 Η τελευταία έννοια στην οποία οδηγεί αυτή η λογική οπισθοδρόμηση 233 δεν θα είναι καν το άτομο, γιατί το ίδιο άτομο σε διαφορετικούς χρόνους και σε διαφορετικές καταστάσεις μπορεί να έχει διαφορετικά, ακόμη και αντίθετα συμφέροντα, αλλά κάθε μεμονωμένη πράξη οικονομικής δραστηριότητας. Το ταξικό ενδιαφέρον αποδεικνύεται σκιά και ξεφεύγει από τα χέρια μας μόλις προσπαθούμε να το πιάσουμε. Και μαζί της ξεφεύγει και η έννοια της τάξης, αφού τη συνθέτει το πρόσημο της ενότητας του ταξικού συμφέροντος. Μια πολιτική ταξικού συμφέροντος, συνεπής και συνεπής, προφανώς πρέπει να μπορεί να κατανοήσει αυτή τη θάλασσα από συγκεκριμένες αντιφάσεις οικονομικών συμφερόντων και να έχει κριτήριο να δικαιολογεί ορισμένα οικονομικά συμφέροντα ως σωστά ή ιδανικά κατανοητά ταξικά συμφέροντα και να καταδικάζει άλλα από την ίδια σκοπιά, για παράδειγμα, να κυρώνει τα συμφέροντα των απεργών και να καταδικάζει τα συμφέροντα των απεργών. Σε αυτή την περίπτωση, το ταξικό συμφέρον αποδεικνύεται ότι δεν είναι ένα φυσικά απαραίτητο γεγονός, αλλά ένας ιδανικός κανόνας. Στο όνομα ενός ιδανικά κατανοητού ταξικού συμφέροντος, πρέπει να ενεργείτε με αυτόν τον τρόπο και όχι διαφορετικά. αυτό είναι το πραγματικό περιεχόμενο της ιδέας της ταξικής πολιτικής, που μας αποκαλύπτεται αναλύοντας την έννοια της τάξης. Και αν ναι, το δόγμα της ταξικής πολιτικής δεν έχει το δικαίωμα να αντιταχθεί στον κοινωνικό ιδεαλισμό ή στο δόγμα του ανεξάρτητου ρόλου του κοινωνικού ιδεώδους ή υποχρέωσης. Είναι μόνο μια ξεχωριστή περίπτωση αυτής της υποχρέωσης, η ιδιαίτερη φόρμουλα της, η οποία υπόκειται σε συζήτηση ως προς το ειδικό της περιεχόμενο, αλλά δεν αποτελεί καθόλου θεμελιώδη άρνηση της υποχρέωσης γενικά. Έτσι, αν αποκαλύψουμε ανοιχτά ολόκληρο το περιεχόμενο της ιδέας της ταξικής πολιτικής, που κρύβεται σε αυτή τη διδασκαλία, τότε θα είναι εντελώς ως εξής: όλων των υπαρχουσών κοινωνικών ομάδων, οι απαιτήσεις της δικαιοσύνης αντιστοιχούν στις οικονομικές επιδιώξεις ή συμφέροντα της εργατικής τάξης, ωστόσο, γίνεται κατανοητό με κάποιο τρόπο γιατί η πολιτική που ανταποκρίνεται στο ιδεώδες της δικαιοσύνης είναι μια πολιτική προς αυτήν την κατεύθυνση των συμφερόντων. Αλλά τα πραγματικά συμφέροντα αυτής της τάξης μπορούν να χρησιμεύσουν ως κανόνας της πολιτικής μόνο στο βαθμό που πληρούν τις απαιτήσεις της δικαιοσύνης ή του ταξικού συμφέροντος, ιδανικά κατανοητά. Αρκεί να στραφεί κανείς στη λαϊκή λογοτεχνία του Σοσιαλδημοκρατικού Κόμματος, στις εφημερίδες, τα φυλλάδια, τις απόψεις του κ.λπ., και με διάφορες μορφές, αλλά σε κάθε βήμα συναντάμε μια επανάληψη αυτού του μοτίβου: στο όνομα του ταξικού συμφέροντος, που νοείται ως ιδανικός κανόνας, ως απαίτηση για κοινωνική δικαιοσύνη, διεξάγεται ταραχή, λογοτεχνικές πολεμικές καταδικάζονται. Όλη η σοσιαλδημοκρατική προπαγάνδα, θα έλεγε κανείς, είναι εμποτισμένη με την ίδια την ηθική της οποίας ο μαρξισμός δεν θέλει να εισάγει ούτε ένα κόκκο στο δόγμα του. Αν και αυτό είναι ασυνεπές, είναι απολύτως φυσικό και αναπόφευκτο, γιατί ένα άτομο δεν μπορεί να απαρνηθεί την ηθική του φύση, ακόμη κι αν ένα δογματικό σχήμα τον παρακινήσει να το κάνει. Σε αυτή την περίπτωση, μπορούμε να εφαρμόσουμε στον μαρξισμό τα λόγια του ίδιου του Μαρξ ότι ένα άτομο δεν είναι πραγματικά αυτό που σκέφτεται για τον εαυτό του. Αρνούμενος την ηθική στη θεωρία, στην πράξη η σοσιαλδημοκρατία είναι ένα από τα πιο ισχυρά ηθικά κινήματα στη σύγχρονη κοινωνική ζωή. Αλλά τι στη διδασκαλία του Μαρξ είναι ανεκτό μόνο παρά τη θέληση και, όπως λέμε, το λαθρεμπόριο, για εμάς αποτελεί το κεντρικό πρόβλημα: τι καθορίζει την κοινωνική υποχρέωση, ποιο είναι το περιεχόμενο αυτού του κοινωνικού ιδεώδους, που προσδίδει την ποιότητα της δικαιοσύνης ή της αδικίας στις ατομικές κοινωνικές φιλοδοξίες και πράξεις, ποια είναι η φύση του; Καταρχάς, είναι προφανές ότι η υποχρέωση αυτή δεν είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με συγκεκριμένες οικονομικές απαιτήσεις. αντίθετα, ως κατηγόρημα μπορεί να συνδυαστεί με οικονομικό περιεχόμενο που είναι ακριβώς αντίθετο και γενικά πολύ διαφορετικό (για παράδειγμα, στην Αγγλία την εποχή του Ad. Smith, τα ιδανικά της απελευθέρωσης συνδέονταν με τις απαιτήσεις του οικονομικού ατομικισμού - Laissez faire, laissez passer, 234 και σήμερα με τις διαμετρικά αντίθετες απαιτήσεις του σοσιαλισμού). Διαφορετικά, αυτό δεν θα είχε τον χαρακτήρα της καθολικότητας, της καθολικής εφαρμογής, που είναι αναγκαστικά χαρακτηριστικό του. Και αν το κατηγόρημα του τι πρέπει να ανήκει σε μια δεδομένη οικονομική απαίτηση όχι λόγω του ειδικού περιεχομένου της, αλλά μόνο της σχέσης της με το κοινωνικό ιδεώδες, τότε και αυτό το τελευταίο δεν μπορεί να είναι καθορισμένη απαίτηση οικονομικής φύσης και, όντας ανώτερη και γενική από οποιοδήποτε οικονομικό περιεχόμενο, μπορεί να έχει τις ρίζες της όχι στην κοινωνική οικονομία, αλλά μόνο στην ηθική. Αυτό φέρνει στο προσκήνιο το ζήτημα της φύσης των αμοιβαίων σχέσεων μεταξύ ηθικής και κοινωνικής πολιτικής. Στον μαρξισμό είδαμε μια προσπάθεια αποκοπής της ηθικής από την κοινωνική πολιτική, θυσιάζοντας την τελευταία. Υπάρχουν επίσης αντίθετες προσπάθειες - να καταστρέψουν το ανεξάρτητο πεδίο της κοινωνικής πολιτικής για χάρη της μονοκρατορίας της ηθικής. Από αυτή την άποψη, θεωρείται αρκετό να έχουμε προσωπικές καλές σχέσεις αγάπης με όλους και με όλα. Η ηθική ζωή περιορίζεται εδώ στον τομέα της λεγόμενης προσωπικής ηθικής. Έτσι λύνεται το ζήτημα της σχέσης ηθικής και πολιτικής με δύο κατά τα άλλα εξαιρετικά μακρινά δόγματα, που και τα δύο προσπαθούν να δώσουν μια σωστή ερμηνεία της χριστιανικής διδασκαλίας: η βυζαντινο-ασκητική κοσμοθεωρία, αφενός, και η διδασκαλία του Λ.Ν. Τολστόι - από την άλλη. Τα άκρα συναντώνται. Το πρώτο δόγμα αρνείται το ανεξάρτητο πεδίο εφαρμογής και τη σημασία των κοινωνικών και πολιτικών μεταρρυθμίσεων. Στην καλύτερη περίπτωση, απλώς το αγνοεί. αντιμετωπίζει την ιδέα της κοινωνικής προόδου με δυσπιστία και καχυποψία, αν όχι καθαρή εχθρότητα. η μόνη πραγματική μεταρρύθμιση των ανθρώπινων σχέσεων μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο στην ανθρώπινη καρδιά. Επομένως, μόνο η προσωπική ευσέβεια και η ηθική έχουν πρωταρχική σημασία, ίσως και ήθη, αλλά όχι οι θεσμοί. (Είναι γνωστό ότι αυτή η Παλαιά Διαθήκη και θεμελιωδώς ψευδής άποψη εισήλθε στην πολιτική κοσμοθεωρία των παλαιών Σλαβόφιλων, οι οποίοι αρνούνταν τη σημασία των νομικών εγγυήσεων, 235 αντιμετωπίζοντάς τις μάλιστα με περιφρόνηση, ως κακή εφεύρεση της σάπιας Δύσης.) Η διδασκαλία του L.N. οδηγεί στο ίδιο τελικό αποτέλεσμα. Τολστόι για τη μη αντίσταση στο κακό. Περιοριζόμενος μόνο σε αρνητικές εντολές μη συμμετοχής στο κακό, χωρίς θετική απαίτηση καταπολέμησης του κακού, αυτή η διδασκαλία προσεγγίζει φυσικά τον ίδιο κοινωνικοπολιτικό μηδενισμό με το βυζαντινό-ασκητικό δόγμα. Και οι δύο αυτές διδασκαλίες πρέπει να αντιπαραβάλλονται με το ηθικό αξίωμα ότι η ηθική, είτε αυτόνομη είτε θρησκευτική, πρέπει ακόμα να δίνει απάντηση και καθοδήγηση σε όλες τις απαιτήσεις της ζωής και να μην απομακρύνεται από καμία από αυτές. Δεν μπορούμε να οικοδομήσουμε την πραγματικότητα σύμφωνα με τις δικές μας επιθυμίες, κλείνοντας αυθαίρετα τα μάτια μας ή δηλώνοντας σημαντικές πτυχές της ανύπαρκτες ή ασήμαντες. Και σε αυτήν την πραγματικότητα, αναμφίβολα, υπάρχουν σχέσεις που ξεπερνούν τις προσωπικές σχέσεις ενός ανθρώπου με έναν άνθρωπο και επομένως μένουν έξω από τη σφαίρα της προσωπικής ηθικής. Αυτό περιλαμβάνει τη δημόσια ζωή, τον τομέα του δικαίου και τις κοινωνικοοικονομικές σχέσεις. Κάθε συγκεκριμένο ζήτημα σε αυτόν τον τομέα πρέπει να επιλύεται με βάση όχι μέτρια συναισθήματα, αλλά αφηρημένες ορθολογικές αρχές. Ο θεμελιώδης αποκλεισμός αυτής της περιοχής από τη σφαίρα της ηθικής και των καθηκόντων της σημαίνει να την παραδώσει συνειδητά στην αδιαίρετη κυριαρχία των σκοτεινών ενστίκτων και των στοιχειωδών δυνάμεων. Εκτός όμως από αυτό, ζώντας σε ένα συγκεκριμένο περιβάλλον, δεν μπορούμε καν να εφαρμόσουμε τη μη παρέμβαση και την αποχή που απαιτεί η εν λόγω διδασκαλία. Εξάλλου, δεν είναι δύσκολο να καταλάβει κανείς ότι η μη συμμετοχή είναι μόνο μια συγκεκριμένη μορφή συμμετοχής (όπως και στην πολιτική οικονομία όλοι αναγνωρίζουν ότι η πολιτική Laissez faire εξακολουθεί να είναι μια συγκεκριμένη μορφή πολιτικής). Ζώντας κάτω από έναν γνωστό κυβερνητικό οργανισμό και συνειδητά απομακρύνοντας τον εαυτό μου από πολιτικά ζητήματα, παρόλα αυτά υποστηρίζω παθητικά αυτόν τον οργανισμό (για να μην αναφέρω την άμεση οικονομική υποστήριξη που παρέχω ως φορολογούμενος). Ίσα ίσα, είμαστε όλοι συνειδητοί ή ασυνείδητοι κοινωνικοί πολιτικοί - όχι μόνο ο Μπίσμαρκ, που εφαρμόζει τον ασφαλιστικό νόμο των εργαζομένων, αλλά και ο τελευταίος εργαζόμενος που συμμετέχει σε απεργία ή τον απορρίπτει. Επομένως, δεν μπορεί να γίνει λόγος για θεμελιώδη μη συμμετοχή στη δημόσια ζωή, γιατί είναι γενικά αδύνατη. Γι' αυτό, παρεμπιπτόντως, πολύ συχνά, ειδικά μεταξύ των κληρικών, αυτή η ομιλία είναι απλώς μια μάσκα για προστατευτικές τάσεις ή μια κακή κάλυψη. Η δημόσια ηθική τοποθετείται δίπλα στην προσωπική ηθική, αντιπροσωπεύοντας την απαραίτητη ανάπτυξη και συνέχισή της. Η ηθική εξελίσσεται στην πολιτική. Ταυτόχρονα, η πολιτική, φυσικά, δεν μπορεί να είναι κάτι ανεξάρτητο ή ξένο προς την ηθική σε σχέση με τις βασικές και κατευθυντήριες αρχές, αν και οι αρχές της ηθικής αναγκαστικά διαθλώνται στον κοινωνικό περίγυρο. Το υψηλότερο επίπεδο προσωπικής ηθικής είναι η εντολή της αγάπης για τον πλησίον. Εφαρμόζοντας ως κριτήριο κοινωνικής πολιτικής, αυτή η αρχή μετατρέπεται σε αίτημα για δικαιοσύνη, αναγνώριση των δικαιωμάτων του καθενός. Η δικαιοσύνη είναι μια μορφή αγάπης, όπως σωστά σημειώνει ο Vl. Soloviev (στο «The Justification of Good»). Στην πραγματικότητα, η αγάπη για τον πλησίον απλώς ως άτομο προϋποθέτει ίση στάση απέναντι σε κάθε άνθρωπο, ξένη προς κάθε αυθαίρετη προτίμηση ο ένας έναντι του άλλου, προϋποθέτει, με άλλα λόγια, τη δικαιοσύνη ως αυτονόητη και υπό αυτή την έννοια φυσικό κανόνα των ανθρώπινων σχέσεων: δίκαιες και άδικες είναι έννοιες που χρησιμοποιούμε συνεχώς στη ζωή μας. Μια διαμάχη για τα κοινωνικά ιδανικά δεν είναι παρά μια διαμάχη για τη δικαιοσύνη και τη σωστή κατανόηση των απαιτήσεών της. Ας προσπαθήσουμε να αποκαλύψουμε το κύριο περιεχόμενο που περιέχεται στην έννοια της δικαιοσύνης ως κανόνα των ανθρώπινων σχέσεων. Η φόρμουλα της δικαιοσύνης είναι suum cuique, για τον καθένα τη δική του. Κάθε άτομο αναγνωρίζεται ότι έχει ένα αναπαλλοτρίωτο suum, μια σφαίρα αποκλειστικού δικαιώματος και κυριαρχίας του. Σε τι στηρίζεται αυτή η αναγνώριση κάθε ανθρώπινης προσωπικότητας μιας τέτοιας σφαίρας; Αυτή η ερώτηση δεν μπορεί να απαντηθεί χωρίς να καταφύγουμε στην έννοια του φυσικού νόμου, γελοιοποιημένη και για πάντα, όπως φαινόταν κάποτε, εξαλειφμένη, αλλά στην πραγματικότητα μη αναγώγιμη από την ανθρώπινη συνείδηση. Το φυσικό δίκαιο είναι νομική και κοινωνική υποχρέωση. Αυτά είναι εκείνα τα ιδανικά πρότυπα που δεν υπάρχουν στην πραγματικότητα, αλλά θα έπρεπε να υπάρχουν και, στο όνομα της αντικειμενικής τους υποχρέωσης, να αρνούνται τον ισχύοντα νόμο και τον υπάρχοντα κοινωνικό τρόπο ζωής. Η κριτική του νόμου και των κοινωνικών θεσμών είναι μια αναπόσπαστη και αναπόφευκτη ανθρώπινη ανάγκη. χωρίς αυτό, η κοινωνική ζωή θα σταματούσε και θα παγώσει. Και αυτή η κριτική γίνεται, φυσικά, όχι με άδεια χέρια - μια τέτοια άσκοπη κριτική θα ήταν απλή γκρίνια - αλλά στο όνομα ενός συγκεκριμένου ιδανικού, ενός ιδανικού θα έπρεπε. Ο υπάρχων ιστορικά καθιερωμένος και επομένως αναγκαστικά ατελής τρόπος ζωής έρχεται σε αντίθεση με το ιδανικό, κανονικό σύστημα των ανθρώπινων σχέσεων και αυτή η ιδέα του ιδανικού ή φυσικού δικαίου παρέχει ένα κριτήριο του καλού και του κακού για την αξιολόγηση της συγκεκριμένης κοινωνικο-νομικής πραγματικότητας. Με βάση μια τέτοια αξιολόγηση, αναπτύσσονται ορισμένα αιτήματα για μεταρρύθμιση, και αυτά τα αιτήματα, φυσικά, αλλάζουν στην ιστορία και υπόκεινται στον νόμο της ιστορικής εξέλιξης (αυτά είναι τα λεγόμενα das natlirliche Recht mit wechselndem Inhalt). 236 Αλλά το ίδιο το νομικό ιδεώδες, ο ιδανικός κανόνας των ανθρώπινων σχέσεων, που αντιπροσωπεύει το φυσικό δίκαιο με τη δική του έννοια, είναι απόλυτο και, επομένως, πρέπει να έχει απόλυτη κύρωση. Ο φυσικός νόμος με αυτή την έννοια, ως ιδανικός και απόλυτος κανόνας για την αξιολόγηση του θετικού δικαίου, ανάγεται σε πολλά ηθικά και νομικά αξιώματα που εννοούνται συνειδητά ή ασυνείδητα σε οποιαδήποτε νομική κρίση. Το πρώτο από αυτά τα αξιώματα αφορά την ισότητα των ανθρώπων. Οι άνθρωποι είναι ίσοι μεταξύ τους ως ηθικά πρόσωπα. η ανθρώπινη αξιοπρέπεια, ο ιερότερος από τους ανθρώπινους τίτλους, καθιστά όλους ίσους. Ένα άτομο πρέπει να έχει απόλυτη αξία για ένα άτομο. Η ανθρώπινη προσωπικότητα είναι κάτι αδιαπέραστο και αυτάρκης, ένας μικρόκοσμος. Αυτή η θέση είναι σταθερά ριζωμένη στη συνείδηση ​​της σύγχρονης πολιτισμικής ανθρωπότητας. αν προσπαθήσουμε διανοητικά να το αφαιρέσουμε, κάθε ηθική καταστρέφεται, όλες οι αξίες απαξιώνονται. (Όπως γνωρίζετε, αυτό το πείραμα το έκανε ο Νίτσε). 237 Σε τι βασίζεται, σε ποια βάση μπορεί να επιβεβαιωθεί αυτή η διδασκαλία, το απαραβίαστο της οποίας επιβεβαιώνεται μόνο από προσπάθειες κλονισμού της; Καταρχάς, δεν ανήκει στον αριθμό των έμφυτων και επομένως αμετάκλητων δεδομένων της ανθρώπινης συνείδησης. Δεν παρομοιάζεται, για παράδειγμα, με τις μορφές της αισθητηριακής αντίληψης - χώρου και χρόνου, τις οποίες δεν μπορούμε να εξαλείψουμε από τη συνείδηση, ακόμα κι αν το θέλαμε. Αντίθετα, η ιδέα της απόλυτης αξιοπρέπειας του ανθρώπινου προσώπου και της ισότητας των ανθρώπων ως φορέων αυτής της αξιοπρέπειας εισέρχεται σταδιακά στη συνείδηση ​​της ανθρωπότητας. με αυτή την έννοια, είναι προϊόν ιστορικής εξέλιξης. Αυτή η ιδέα ήταν άγνωστη στην αρχαία αρχαιότητα, της οποίας οι μεγαλύτεροι στοχαστές - ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης - δεν επέκτειναν την ανθρώπινη αξιοπρέπεια στους σκλάβους. 238 Αν και η ιδέα της ισότητας των ανθρώπων ήταν χαρακτηριστική των Στωικών 239, έλαβε παγκόσμια σημασία μόνο στο κήρυγμα του Ευαγγελίου. 240 Η ιδέα της ισότητας δεν αντιπροσωπεύει ένα μη αναγώγιμο γεγονός της συνείδησης με την έννοια ότι δεν αντιστοιχεί καθόλου στις πραγματικές ψυχολογικές μας εμπειρίες σε αυτό το θέμα. Από πάρα πολλές απόψεις αισθανόμαστε άνισοι με τους άλλους ανθρώπους - πάνω ή κάτω από αυτούς - και σε κάθε περίπτωση βαθιά διαφορετικοί από αυτούς (στο οποίο βασίζεται η αίσθηση της ατομικότητας). Αν στραφούμε τελικά στην εμπειρική πραγματικότητα, τότε και εδώ θα διαπιστώσουμε ότι το αδιαμφισβήτητο γεγονός αυτής της πραγματικότητας δεν είναι η ισότητα των ανθρώπων, αλλά, αντιθέτως, η ανισότητά τους. Οι άνθρωποι είναι άνισοι στη φύση, άνισοι σε ηλικία, φύλο, ταλέντο, μόρφωση, εμφάνιση, συνθήκες ανατροφής, επιτυχία στη ζωή, χαρακτήρα κ.λπ., κτλ. Συνεπώς, δεν μπορούσαμε να αντλήσουμε την ιδέα της ισότητας από την εμπειρία. από την εμπειρία θα μπορούσαμε μάλλον να πάρουμε αρχαίες ή νιτσεϊκές ιδέες. Η ισότητα των ανθρώπων όχι μόνο δεν είναι γεγονός, αλλά δεν μπορεί καν να γίνει. είναι μόνο ένας κανόνας των ανθρώπινων σχέσεων, ένα ιδανικό που αρνείται ευθέως την εμπειρική πραγματικότητα. Ωστόσο, αν η ιδέα της ισότητας αναγνωρίστηκε από την ανθρωπότητα μόνο στην ιστορική εξέλιξη, τότε ίσως είναι απλώς μια προκατάληψη της εποχής μας, η γεύση της, μια ιδιοτροπία; Ο αρχαίος Έλληνας και ο σύγχρονος Ευρωπαίος έχουν διαφορετικά γαστρονομικά γούστα, μόδες και φορεσιές, διαφορετικές αστρονομικές, φυσικές κ.λπ. επιστημονικές απόψεις. Ίσως αυτές οι διαφορές πρέπει να συγκριθούν με τη διαφορά στη στάση απέναντι στον άνθρωπο; Προσπαθήστε όμως να εξισώσετε αυτή τη διαφορά με όλα τα άλλα χαρακτηριστικά που μας διακρίνουν από τους Έλληνες και θα δούμε αμέσως την τεράστια και θεμελιώδη διαφορά που υπάρχει εδώ. Μπορώ να ντυθώ με ένα φόρεμα και μια αντίκα toga. Μπορεί να έχω ορισμένες διατροφικές συνήθειες. Μπορώ επιτέλους να έχω ορισμένες χημικές, φυσιολογικές, κ.λπ. απόψεις - όλα αυτά δεν επηρεάζουν ούτε χαρακτηρίζουν την ηθική μου προσωπικότητα, και αυτές οι διαφορές της φαίνονται τυχαίες και ασήμαντες. Αντίθετα, για να αποκηρύξω την ιδέα της απόλυτης ανθρώπινης αξιοπρέπειας, ίσης και σε μένα και στους γείτονές μου, πρέπει να πέσω ηθικά, να γίνω βάναυση, να πικραθώ και να προδώσω τον ηθικό μου εαυτό. Αυτή η ιδέα αποδεικνύεται πιο σταθερή και πιο σημαντική για τον προσδιορισμό μιας ηθικής προσωπικότητας από τα αμέτρητα ατομικά χαρακτηριστικά που αποτελούν στο σύνολό τους τον εμπειρικό μου εαυτό. αποτελεί, λες, αναπόσπαστο μέρος ή πυρήνα του. Η συνείδησή μου μου δίνει μια σαφή ένδειξη ότι αυτή η ιδέα δεν έχει μια υποκειμενική και άρα μόνο τυχαία έννοια ιδιοτροπίας ή γεύσης, την οποία μπορώ να αλλάζω καθημερινά, αλλά αντικειμενική και ουσιαστική. Αυτή είναι η αλήθεια για μένα και για τους γείτονές μου. Επιβεβαιώνοντας την ισότητα των ανθρώπων, παρά την εμπειρική τους ανισότητα, και την απόλυτη αξιοπρέπεια του ατόμου, παρά την υπάρχουσα ταπεινωμένη θέση του, αρνούμαστε την εμπειρική πραγματικότητα και, πίσω από το «φλοιό της φύσης», διακρίνουμε την αληθινή, θεϊκή ουσία της ανθρώπινης ψυχής. Οι άνθρωποι δεν είναι ίσοι, και οι άνθρωποι είναι ίσοι, αυτές είναι δύο αντιφατικές θέσεις στις οποίες πρέπει να συμφωνήσουμε. Μπορούν να συμβιβαστούν μόνο με την ταξινόμηση αυτών των αντιφατικών κατηγορημάτων ως διαφορετικά υποκείμενα. Οι άνθρωποι δεν είναι ίσοι στη φυσική τάξη, ως εμπειρικά όντα, αλλά είναι ίσοι στην ιδανική τάξη, ως νοητές οντότητες, ως πνευματικές ουσίες. Αλλά την ίδια στιγμή, η ιδανική τάξη παρέχει έναν κανόνα, φυσικό νόμο, για τη φυσική τάξη. Μόνο έτσι είναι δυνατόν να σκεφτόμαστε χωρίς αντιφάσεις, εξίσου για εμάς, αδιαμφισβήτητες αλήθειες για τον άνθρωπο και ως φυσικό και ως ιδανικό ον. Από αυτό προκύπτει ότι το δόγμα της ισότητας των ανθρώπων και της απόλυτης αξιοπρέπειας του ανθρώπινου προσώπου, που αποτελεί το ηθικό θεμέλιο του νεότερου δημοκρατικού πολιτισμού, συνεπάγεται αναγκαστικά μια υπέρβαση των ορίων της εμπειρικά δεδομένης πραγματικότητας, σε μια υπερ-εμπειρική περιοχή, προσβάσιμη μόνο στη μεταφυσική σκέψη και τη θρησκευτική πίστη, και αυτή η ίδια η διττότητα του κόσμου. πραγματικά υπαρκτός, ιδανικός, και ο εμπειρικός κόσμος, που αναπαράγει την αιώνια αντισημείωση του πλατωνισμού. Βασίζεται στη θρησκευτική διδασκαλία για τη φύση της ανθρώπινης ψυχής και τη σχέση της με το Θείο. Έχουμε ήδη αναφέρει ότι η ιδέα της απόλυτης αξιοπρέπειας του ανθρώπου και της ισότητας όλων ενώπιον του Θεού, ως «υιών του Θεού», κηρύσσεται στο Ευαγγέλιο και συνδέεται άρρηκτα σε αυτό με τη διδασκαλία για τον Θεό και τον κόσμο, με τις βασικές αρχές του χριστιανικού δόγματος. Όλα τα δημοκρατικά ιδεώδη της εποχής μας τρέφονται από αυτή την ιδέα. Αλλά - κατά έναν περίεργο τρόπο - όχι μόνο ξεχνιέται η προέλευση αυτής της ιδέας και χάνονται τα πραγματικά της θεμέλια, αλλά με τον καιρό τα ιδανικά της ελευθερίας, της ισότητας και της αδελφοσύνης άρχισαν να θεωρούνται κάτι ξένο και μάλιστα αντίθετο με τον Χριστιανισμό. Δεν χρειάζεται εδώ να εξετάσουμε όλους τους λόγους αυτής της ατυχούς ιστορικής παρεξήγησης. αλλά αυτή η παρεξήγηση οδηγεί στο γεγονός ότι τα αναφερόμενα ιδανικά, αποκομμένα από τη φυσική και, επιπλέον, μοναδική βάση τους, βρίσκονται στον αέρα και είναι ανοιχτά σε κάθε είδους επιθέσεις (δαρβινιστικές, νιτσεϊκές κ.λπ.), γιατί μπορούν να έχουν μόνο μια αδιαμφισβήτητη βάση - θρησκευτική-μεταφυσική. Μόνο η πίστη στον Θεό δίνει βάση για πίστη στον άνθρωπο. Και αν η πίστη στον άνθρωπο παραμένει στη σύγχρονη ψυχή, τότε υποστηρίζεται από μια παλιά συνείδηση ​​που έχει ξεπεράσει από καιρό τα θεμέλιά της, από την ασυνείδητη θρησκευτικότητα. Αντίθετα, κρατώντας το έδαφος του συνεπούς θετικισμού, κρίνοντας έναν άνθρωπο από το τι μας δίνει η εμπειρική πραγματικότητα, έχουμε κάθε λόγο να βγάλουμε συμπέρασμα για την ανισότητα των ανθρώπων και, με βάση αυτή την πραγματική ανισότητα, να απορρίψουμε το κήρυγμα της ισότητας ως επιβλαβές και ουτοπικό. Αυτό έκανε ο ατρόμητος θετικιστής Νίτσε, ο οποίος κατάλαβε βαθιά και σωστά τον αντιχριστιανισμό του ως άρνηση των ιδεών της ισότητας και της δημοκρατίας, τόσο πολιτικής όσο και οικονομικής. (Δεν μπορεί, λοιπόν, να μην εκπλαγεί κανείς με την τύφλωση με την οποία προσπαθούν επί του παρόντος να προσαρμόσουν το κήρυγμα του Νίτσε στα ιδανικά της δημοκρατίας και να διακοσμήσουν με φωτεινά φτερά δανεισμένα από τον Νίτσε τον άψυχο σκελετό του πιο συνηθισμένου θετικισμού. Η ιδέα της ισότητας οδηγεί αναγκαστικά στο συμπέρασμα ότι κανένα άτομο δεν έχει ή δεν μπορεί να έχει το φυσικό δικαίωμα να καταστείλει την ηθική προσωπικότητα ενός άλλου με βίαια μέσα. Η ιδέα της ισότητας των ανθρώπων περιλαμβάνει αναγκαστικά την ιδέα της ελευθερίας ως κανόνα των ανθρώπινων σχέσεων ή ως ιδανικό της κοινωνικής τάξης. "Δικαίωμα είναι ελευθερία που εξαρτάται από την ισότητα. Σε αυτόν τον βασικό ορισμό του δικαίου, η ατομικιστική αρχή της ελευθερίας είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την κοινωνική αρχή της ισότητας, ως σύνθεση ελευθερίας και ισότητας. Οι έννοιες της προσωπικότητας, της ελευθερίας και της ισότητας αποτελούν την ουσία του λεγόμενου φυσικού νόμου." 241 Εδώ χρειάζεται κάποια διευκρίνιση ως προς το ποιο πραγματικό νόημα μπορεί να έχει η ιδέα της ισότητας και της ελευθερίας. Η ιδέα της ισότητας των ανθρώπων ως ηθικών ατόμων δεν καταστρέφει και δεν μπορεί να καταστρέψει την εμπειρική ανισότητα και διαφορά τους, η οποία δεν είναι μόνο δευτερεύουσα, δημιουργημένη από τις κοινωνικές συνθήκες, αλλά και δεδομένη ως αρχικό γεγονός. Είναι αδύνατο να μην υπάρχουν διαφορές σε φύλο, ηλικία, ευφυΐα, ταλέντο και κλίσεις. Η μηχανική εξίσωση κάτω από ένα θα ήταν η μεγαλύτερη ανισότητα, μια κατάφωρη παραβίαση της αρχής του suum cuique και, επιπλέον, θα ήταν ουσιαστικά αδύνατη. Το ιδεώδες της ισότητας έχει νόημα και σημασία, αντιστοιχεί στην υπέρτατη ιδέα της δικαιοσύνης μόνο ως απαίτηση για πιθανή ισότητα συνθηκών για την ανάπτυξη του ατόμου, με σκοπό την ελεύθερη αυτοδιάθεσή του, την ηθική αυτονομία. Με άλλα λόγια, ολόκληρο το πρακτικό περιεχόμενο της ιδέας της ισότητας καταλήγει στην ιδέα της προσωπικής ελευθερίας και στην απαίτηση κοινωνικών συνθηκών για την ανάπτυξή της, που είναι πιο ευνοϊκές για αυτήν την ελευθερία. Ωστόσο, το αίτημα για ελευθερία δεν αρνείται καμία εξάρτηση του ατόμου από την κοινωνία. Μια τέτοια ελευθερία είναι δυνατή μόνο στο νησί Robinson. πρέπει να αναζητηθεί σε εκείνη την προϊστορική εποχή που ο άνθρωπος περιπλανήθηκε ως μοναχικό άγριο. Η ζωή των ανθρώπων στην κοινωνία καθορίζει αναγκαστικά την αλληλεπίδραση μεταξύ των ανθρώπων, η οποία αντιπροσωπεύει μια ορισμένη εξάρτηση των ανθρώπων μεταξύ τους. Αυτή η εξάρτηση παίρνει μια μεγάλη ποικιλία μορφών, λόγω της υπάρχουσας εμπειρικής ανισότητας των ανθρώπων. Είναι εύκολο να γίνει διάκριση μεταξύ εσωτερικής, ή ελεύθερης, και εξωτερικής, ή αναγκαστικής εξάρτησης. Το πρώτο έχουμε στη σχέση μαθητή με δάσκαλο, αναγνώστη με συγγραφέα, γιου με πατέρα κ.λπ. Μια τέτοια εξάρτηση όχι μόνο δεν παραβιάζει την πνευματική ελευθερία του ατόμου, αλλά, στην πραγματικότητα, αντιπροσωπεύει πεδίο εκδήλωσής της, γιατί η προσωπική ελευθερία ουσιαστικά πραγματοποιείται μόνο στην επικοινωνία με άλλους ανθρώπους. Η εξάρτηση του δεύτερου τύπου δημιουργείται από τις συνθήκες της ανθρώπινης ύπαρξης ως φυσικού όντος, που συνδέεται με τον έξω κόσμο από τη σιδερένια αναγκαιότητα υπεράσπισης της φυσικής του ύπαρξης. Συνέπεια αυτής της αναγκαιότητας είναι η ανάδυση ενός κράτους και μιας οικονομικής ένωσης και ένα άτομο εξαρτάται από την αναγκαστική οργάνωση και των δύο. Δεν μπορεί να απελευθερωθεί εντελώς από αυτή την εξάρτηση, παραμένοντας σκλάβος της φυσικής αναγκαιότητας. Το ιδανικό της προσωπικής ελευθερίας σε αυτή την περίπτωση καταλήγει μόνο στην αποδυνάμωση ή την εξουδετέρωση αυτής της εξάρτησης όσο το δυνατόν περισσότερο, μετατρέποντάς την από εξωτερική σε εσωτερική, από αναγκαστική σε ελεύθερη. Η εξάρτηση από το κράτος μάς φαίνεται σαν πολιτική καταπίεση όχι αυτή καθαυτή, όχι επειδή το κράτος υπάρχει καθόλου με τις δικές του απαιτήσεις, αλλά μόνο σε εκείνα τα σημεία όπου αυτές οι απαιτήσεις έρχονται σε αντίθεση με την ηθική μας αίσθηση και δεν μπορούν να γίνουν αποδεκτές και να εκπληρωθούν ελεύθερα, χωρίς καταναγκασμό. Δεν μας φαίνεται, για παράδειγμα, ότι η απαγόρευση της κλοπής ή της δολοφονίας αποτελεί παραβίαση της ελευθερίας. λαμβάνοντας πλήρη κύρωση από την ηθική συνείδηση, αυτές οι απαιτήσεις του κράτους εκπληρώνονται ελεύθερα από εμάς. Αντίθετα, περιορισμοί ιδιωτικού και δημόσιου νομικού χαρακτήρα, αυτοί που συναντούν αποφασιστική καταδίκη από την ηθική μας συνείδηση, βιώνονται ως πολιτική καταπίεση. Το ιδανικό λοιπόν της πολιτικής ελευθερίας δεν έγκειται στην κατάργηση του κράτους (που είναι η θεωρία του αναρχισμού), αλλά στη μετατροπή του σε συμμόρφωση με τις απαιτήσεις της ηθικής συνείδησης. Η οικονομική εξάρτηση εμφανίζεται όταν η οργάνωση της παραγωγής, το οικονομικό σύστημα, καθορίζει την εξωτερική και αναγκαστική υποταγή κάποιων σε άλλους. Αυτό το είδος εξάρτησης, που βασίζεται στον διαχωρισμό της εργασίας από τα όργανα παραγωγής, βιώνεται φυσικά ως οικονομική καταπίεση. Καθορισμένη στις λεπτομέρειες από χίλιες ατομικές περιστάσεις, η ύπαρξη τέτοιας καταπίεσης επιτρέπει σε ένα άτομο να περιορίζει δυναμικά τη βούληση ενός άλλου, επομένως, εδώ, σε κάθε περίπτωση, υπάρχει παραβίαση του φυσικού δικαιώματος της προσωπικής ελευθερίας. Ωστόσο, το ιδεώδες της ελευθερίας εδώ δεν μπορεί να συνίσταται στην καταστροφή της οικονομικής ένωσης γενικά - μια τέτοια παράλογη απαίτηση θα ισοδυναμούσε με πρόσκληση για γενική αυτοκτονία και, επομένως, όχι με διάλυση των οικονομικών δεσμών μεταξύ των ανθρώπων, που μαζί με την οικονομική πρόοδο, όπως ξέρουμε, δεν εξασθενούν, αλλά γίνονται ισχυρότερα και πιο περίπλοκα, αλλά ακριβώς στην εξουδετέρωση αυτής της εξάρτησης. Μπορεί να εξουδετερωθεί μόνο με την καταστροφή του προσωπικού χαρακτήρα αυτής της εξάρτησης, γιατί ακριβώς αυτό προσβάλλει το ηθικό αίσθημα. Αυτή η, ας πούμε, αποπροσωποποίηση και ταυτόχρονα η καταστροφή της οικονομικής εξάρτησης συμβαίνει με την ανάπτυξη της οικονομικής κολεκτιβισμού, μαζί με την οποία τη θέση του ιδιώτη επιχειρηματία ή του καπιταλιστή καταλαμβάνει ολοένα και περισσότερο η κοινωνία ή το κράτος, που αντιπροσωπεύει μια αφηρημένη προσωπικότητα (ακριβέστερα, ακόμη και απροσωπία). Και κάθε βήμα προς τα εμπρός που γίνεται προς την κατεύθυνση της αντικατάστασης ή του περιορισμού της προσωπικής δικτατορίας -είτε πρόκειται για εργοστασιακό νόμο είτε για δημοτική επιχείρηση ή συνεταιρισμό- σηματοδοτεί μια σταδιακή αύξηση της απελευθέρωσης του ατόμου από την προσωπική οικονομική καταπίεση. Ωστόσο, από αυτή την άποψη, ορισμένες μορφές οικονομικού ατομικισμού είναι επίσης ισοδύναμες με τον οικονομικό κολεκτιβισμό, δηλαδή η μικρή ατομική γεωργία, ένα παράδειγμα της οποίας έχουμε σήμερα στην αγροτική οικονομία που προοδεύει στη Δύση. Αν κάποιος μπορεί ακόμα να επιχειρηματολογήσει ενάντια στην ανεξάρτητη αγροτική καλλιέργεια για λόγους οικονομικής σκοπιμότητας και προόδου, τότε, από την άποψη του κοινωνικού ιδεώδους, αυτό το είδος ατομικισμού ισοδυναμεί αρκετά με κολεκτιβισμό. Γι' αυτό, παρεμπιπτόντως, θεωρώντας λανθασμένα τα καθαρά οικονομικά επιχειρήματα κατά της αγροτικής καλλιέργειας, συμπεριλαμβάνω στο οικονομικό μου πρόγραμμα, μαζί με τον κολεκτιβισμό στη βιομηχανία, τον αγροτικό ατομικισμό στη γεωργία 242 (φυσικά, συμπληρωμένο από την ανάπτυξη αγροτικών συνεταιρισμών) και από τη σκοπιά του γενικού ιδεώδους της ελευθερίας, έναν τέτοιο φαινομενικά συνεπή συνδυασμό εσωτερικών αντικειμένων. Με βάση όσα έχουν ειπωθεί μέχρι τώρα, είναι σαφές ότι η ηθική βάση του σοσιαλισμού δίνεται από τον ατομικισμό, το ιδανικό της προσωπικής ελευθερίας. Ο σοσιαλισμός και ο ατομικισμός όχι μόνο δεν είναι αντίθετες αρχές, αλλά αλληλοκαθορίζονται. Μόνο ο σωστός συνδυασμός και ισορροπία τους διασφαλίζει την πιθανή πληρότητα της ατομικής ελευθερίας και των δικαιωμάτων της. Ταυτόχρονα, παρά το αδιαχώριστο και των δύο αρχών, η σύνδεσή τους περιέχει μια ασυμβίβαστη αντινομία: για χάρη της ελευθερίας, το άτομο πρέπει να υποταχθεί στην κοινωνία και αυτή η εξάρτηση του ατόμου από την κοινωνία εντείνεται όσο αυξάνεται η ελευθερία του. Από την άλλη πλευρά, αναλαμβάνοντας το καθήκον της προστασίας της ατομικής ελευθερίας, ένας δημόσιος οργανισμός μπορεί να το φέρει εις πέρας μόνο διατηρώντας δυναμικά την έννομη τάξη ενάντια στις καταπατήσεις της αυθαιρεσίας των ατόμων. Είναι αδύνατον ακόμη και θεωρητικά να οριοθετηθεί με ακρίβεια και αναμφισβήτητα πού τελειώνουν τα δικαιώματα της κοινωνίας και του κράτους και αρχίζει ο χώρος των απαραβίαστων ατομικών δικαιωμάτων. Στην ιστορία, αυτό το σύνορο κινείται συνεχώς προς τη μία ή την άλλη κατεύθυνση, ανακαλύπτεται συνεχώς εκ νέου μαζί με αλλαγές στις ιστορικές συνθήκες. Χάρη σε αυτόν τον αμετάκλητο αντινομισμό, υπάρχει πάντα ένας σιωπηλός αγώνας μεταξύ του ατόμου και της κοινωνίας και μπορεί πάντα να φουντώνει, να μετατραπεί σε ανοιχτή ανυπακοή, από τη μια, ή σε βίαιες ενέργειες, από την άλλη. Λόγω αυτού του αντινομισμού, ακόμη και η πιο ιδανική κοινωνική δομή δεν μπορεί παρά να έχει μια ασταθή ισορροπία. Και τα δύο μέλη αυτής της αντινομίας, απομονωμένα και μετασχηματισμένα σε «αφηρημένες αρχές», παρέχουν τη βάση για το αρχαίο ιδανικό, αφενός, και το αναρχικό ιδανικό, από την άλλη, αυτούς τους δύο πόλους κοινωνικής και φιλοσοφικής σκέψης. Ο αρχαίος κόσμος αναγνώριζε μόνο την κοινωνία, ενώπιον της οποίας καταστρέφεται το άτομο. Η ιδέα των φυσικών καθηκόντων για τον αρχαίο νου φαίνεται πολύ πιο αδιαμφισβήτητη από την ιδέα των φυσικών δικαιωμάτων. Το αρχαίο ιδεώδες του κομμουνισμού, όπως και το πρωτόγονο ή πατριαρχικό κομμουνιστικό σύστημα, δεν μπορεί τώρα να χρησιμεύσει ως ιδανικό για εμάς, γιατί του λείπει ακριβώς αυτό που στα μάτια μας δίνει ηθική αξία στον κομμουνισμό, για τον οποίο χρησιμεύει μόνο ως μέσο - η προσωπική ελευθερία. Αντίθετα, ο αναρχισμός θέλει να γνωρίζει μόνο τα δικαιώματα του ατόμου, μόνο το «dem Einziden und sein Eigenthum» του Μαξ Στίρνερ με το «Ich habe meine Sach’ auf Nichts gestellt» 243 και την άρνηση των καθηκόντων απέναντι στο είδος του. (Το ιδανικό του Νίτσε για τον υπεράνθρωπο είναι επίσης αντικοινωνικό.) Αυτό είναι το περιεχόμενο του κοινωνικού ιδεώδους: η εντολή της αγάπης = κοινωνική δικαιοσύνη = αναγνώριση της ίσης και απόλυτης αξιοπρέπειας για κάθε άτομο = η απαίτηση για τη μεγαλύτερη πληρότητα των ατομικών δικαιωμάτων και ελευθερίας. Η αιτιολόγηση αυτού του ιδεώδους δίνεται από τη θρησκευτική και ηθική διδασκαλία για τη φύση της ανθρώπινης ψυχής και τα συνακόλουθα καθήκοντα του ανθρώπου προς τον άνθρωπο. Το ιδανικό της ελευθερίας, που αποτελεί τον ηθικό πυρήνα της σύγχρονης δημοκρατίας (πολιτικής και οικονομικής), δεν αποκαλύπτεται στην πολιτική οικονομία ή στην επιστήμη του δικαίου: στην πειραματική γνώση, ο άνθρωπος αναζητά μόνο τα μέσα για να πραγματοποιήσει το απόλυτο ιδανικό. Ταυτόχρονα, τα πολιτικά και κοινωνικά ιδεώδη που εμπνέουν τη σύγχρονη ανθρωπότητα είναι αναμφίβολα χριστιανικά ιδανικά, αφού αντιπροσωπεύουν την ανάπτυξη του δόγματος της ισότητας των ανθρώπων και της απόλυτης αξίας του ανθρώπινου προσώπου που έφερε στον κόσμο ο Χριστιανισμός. Για να κατανοήσουμε τη φύση του κοινωνικού ιδεώδους, είναι απαραίτητο να μην ξεχνάμε ότι, όντας a priori ή δεδομένου απ' έξω για κοινωνική πολιτική, δεν μπορεί να χρησιμεύσει ως ιστορικός στόχος, ένας από αυτούς τους στόχους που μπορούν να επιτευχθούν και να μείνουν πίσω. 244 Μόνο συγκεκριμένοι στόχοι είναι επιτεύξιμοι στην ιστορική εξέλιξη, ενώ το ιδανικό της δικαιοσύνης είναι αφηρημένο και, από την ίδια του τη σημασία, μπορεί να συνδυαστεί με διάφορα συγκεκριμένα περιεχόμενα. Είναι μόνο μια ρυθμιστική ιδέα, που παρέχει μια κλίμακα για ηθική κρίση και αξιολόγηση. Η αλλαγή συγκεκριμένων συνθηκών φέρνει νέα δεδομένα για την επίλυση αυτού του προβλήματος για μια νέα ανακάλυψη αυτού του κοσμοϊστορικού περιζήτητου. Δεν μπορούμε να φανταστούμε χωρίς αντίφαση την πλήρη επίλυση αυτού του προβλήματος στην ιστορία («επί γης παράδεισος»), γιατί αυτό θα σήμαινε το τέλος όλης της ιστορίας, την ακινησία του θανάτου ή την απόλυτη τελειότητα, που είναι ανέφικτη στις συνθήκες της εμπειρικής ύπαρξης. Ας μην ξεχνάμε ότι το ιδανικό της ισότητας και της ελευθερίας είναι άρνηση αυτών των συνθηκών, και επομένως δεν μπορεί να ενσωματωθεί πλήρως σε αυτές. Ωστόσο, εάν η έννοια της ιστορίας υποδηλώνει την ιδέα της άπειρης ανάπτυξης, αυτή η τελευταία λαμβάνει χώρα σε μια συγκεκριμένη κατεύθυνση και έχει έναν ιδανικό στόχο. Από εδώ η ιδέα της προόδου αποκτά ένα πολύ συγκεκριμένο νόημα. Όλη η πορεία της ιστορικής εξέλιξης μας φαίνεται ως συνεχής (έστω και τεθλασμένη) πρόοδος, ο θρίαμβος της ελευθερίας και της δικαιοσύνης στις εξωτερικές μορφές της κοινωνικής ζωής, η χειραφέτηση της ανθρώπινης προσωπικότητας, η σταδιακή συγκέντρωση και εξωτερική ενοποίηση της ιστορικής ανθρωπότητας. Ένα από τα πιο σημαντικά καθήκοντα της παγκόσμιας ιστορίας έγκειται στη χειραφέτηση του ατόμου και στην κοινωνικοποίηση της ανθρωπότητας. Εδώ όμως βρισκόμαστε ήδη στο κατώφλι της φιλοσοφίας της ιστορίας, την οποία δεν χρειάζεται να περάσουμε σε αυτή την παρουσίαση. Ας σημειώσουμε μόνο ότι μια φιλοσοφική συζήτηση του κοινωνικού ζητήματος, του προβλήματος της κοινωνικής υποχρέωσης, μας οδηγεί αναγκαστικά στη φιλοσοφία της ιστορίας, στο πρόβλημα της κοινωνικής και ιστορικής ύπαρξης, που με τη σειρά του συνδέεται με όλα τα κύρια προβλήματα της φιλοσοφίας. Αυτή η σύνδεση υπάρχει εξίσου τόσο για τον μεταφυσικό όσο και για τον θετικό στοχαστή, όχι μόνο για τον Χέγκελ, αλλά και για τον Μαρξ. Θα πρέπει επίσης να τονιστεί ιδιαίτερα ότι το ιδανικό της προσωπικής ελευθερίας διαφέρει σημαντικά από τα ωφελιμιστικά ή ηδονιστικά κριτήρια με τα οποία συχνά αντικαθίσταται από θετικιστές. Ένας άνθρωπος πρέπει να είναι ελεύθερος επειδή αντιστοιχεί στην ανθρώπινη αξιοπρέπειά του. Η εξωτερική ελευθερία είναι ένα μέσο, ​​ή μάλλον, μια αρνητική συνθήκη εσωτερικής, ηθικής ελευθερίας, που είναι η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο. Ο Καντ εκφράζει την ιδέα ότι ο άνθρωπος, ως ελεύθερα λογικό άτομο, είναι ο στόχος για τον οποίο ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο, ότι η παγκόσμια αναγκαιότητα υπάρχει για χάρη της ανθρώπινης ελευθερίας. 245 Αυτή η ιδέα πρέπει να ενισχυθεί και ιδιαίτερα να επιβεβαιωθεί σε σχέση με την ιστορία της ανθρωπότητας, για την οποία η ανάπτυξη της ατομικής ελευθερίας είναι το υπέρτατο ιδανικό. Αλλά, προβάλλοντας αυτήν την απαίτηση της ελευθερίας ως απόλυτο θρησκευτικό και ηθικό αξίωμα, δεν τη συνδέουμε καθόλου με το ερώτημα πώς ακριβώς ένας ελεύθερος άνθρωπος θα θέλει να χρησιμοποιήσει αυτήν την ελευθερία, καθώς και αν θα είναι ευχαριστημένος με αυτήν. Ένας άνθρωπος μπορεί, ως ηθικός άνθρωπος που γνωρίζει το καλό και το κακό, να αποφασίσει προς τη μία ή την άλλη κατεύθυνση και κανείς από τους ανθρώπους δεν μπορεί να προκαθορίσει ή να αποφασίσει για αυτόν. Μόνο οι ελεύθερες ανθρώπινες πράξεις έχουν ηθική αξία. μόνο σε αυτά ανακαλύπτει ο άνθρωπος την αληθινή φύση του πνευματικού του εαυτού, συνειδητοποιεί το άτομο μέσα του. Είναι επίσης απίθανο κάποιος να τολμήσει να πει με σιγουριά ότι με το να γίνει πιο συνειδητός και ελεύθερος, ένας άνθρωπος γενικά γίνεται πιο ευτυχισμένος. Γενικά, η ηδονιστική πρόοδος είναι κάτι παραπάνω από αμφίβολη και παραμένει, σε κάθε περίπτωση, αμφιλεγόμενη. Αλλά ακόμα κι αν αποδεικνυόταν απολύτως αδιαμφισβήτητα ότι, με ηδονιστική έννοια, ο πολιτισμός συνοδεύεται από μια θετική οπισθοδρόμηση, τότε ακόμη και τότε θα ήταν απαραίτητο να καλέσουμε την ανθρωπότητα προς τα εμπρός, προς την ελευθερία και προς αυτήν την οπισθοδρόμηση, και όχι πίσω, σε υπνηλία - η ελευθερία είναι τόσο ανεκτίμητο αγαθό που μπορεί να εξαργυρώσει τα πάντα, και τα γεννητικά δικαιώματα δεν πρέπει να πωλούνται για κανένα στιφάδο φακής. Το ζήτημα της αυτονομίας του κοινωνικού ιδεώδους και της αξίας της ανθρώπινης ελευθερίας τίθεται με εκπληκτική δύναμη από τον Μεγάλο Ιεροεξεταστή (στο μύθο του Ντοστογιέφσκι), που φαίνεται να διαπραγματεύεται με τον Χριστό για την ανθρώπινη ελευθερία. Για χάρη της ευτυχίας των ανθρώπων, που αποτελείται από κορεσμό, ικανοποίηση και ειρήνη, ο ιεροεξεταστής τους στερεί αυτό που θα έπρεπε να είναι για ένα άτομο πάνω από όλα τα γήινα αγαθά - την ηθική τους ελευθερία. Ο Ντοστογιέφσκι δικαίως βλέπει εδώ μια άρνηση της κύριας ιδέας της χριστιανικής ηθικής και απεικονίζει τον ιεροεξεταστή ως συνειδητό εχθρό και αντίπαλο του Χριστού. Η εντολή της ελευθερίας, όπως δείχνει η ιστορία, είναι μια από τις πιο δύσκολες και απρόθυμες ιδέες να αφομοιωθεί από την ανθρωπότητα. Γι' αυτό ο ανακριτής ανέκαθεν μάζευε και τώρα μαζεύει πολλά, πολλά. Ηθική βία, βίαιη αρετή, αυτές είναι οι επιταγές όχι μόνο των μεσαιωνικών, αλλά και των σύγχρονων ιεροεξεταστών, με τη διαφορά, ωστόσο, ότι σύμφωνα με τη γενική άμβλυνση των ηθών, οι φωτιές έχουν πλέον αντικατασταθεί από απαγορευτικούς και τιμωρητικούς νόμους. Δεδομένου ότι το κοινωνικό ιδανικό παρέχει μόνο μια κλίμακα για την αξιολόγηση των κοινωνικών φαινομένων, από μόνο του δεν συνδέεται ακόμη με κάποιο συγκεκριμένο συγκεκριμένο περιεχόμενο, η ανακάλυψη του οποίου είναι μια ανεξάρτητη εργασία. Και αν το κοινωνικό ιδεώδες φαίνεται να είναι δεδομένο ή δεδομένο για την κοινωνική επιστήμη και, επομένως, υπό μια ορισμένη έννοια, υπερεπιστημονικό, τότε για την εύρεση του συγκεκριμένου περιεχομένου του μπορεί και πρέπει να χρησιμοποιήσει κανείς τα δεδομένα της επιστημονικής εμπειρίας με κάθε δυνατή πληρότητα. ένα συγκεκριμένο ιδανικό πρέπει να οικοδομηθεί επιστημονικά, και αυτή είναι η αλήθεια του λεγόμενου επιστημονικού σοσιαλισμού. Σύμφωνα με την απολύτως δίκαιη απαίτηση του Μαρξ, τα μέσα για την πραγμάτωση του ιδεώδους δεν πρέπει να επινοούνται από το μυαλό, αλλά να τα βρούμε μέσα από μια επιστημονική ανάλυση της πραγματικότητας. 246 Η ιδεαλιστική πολιτική δεν πρέπει να είναι ουτοπική, αλλά ρεαλιστική. ο ιδεαλισμός στην πολιτική μπορεί και πρέπει να είναι πρακτικός. Η λογική δυνατότητα και ακόμη και η αναγκαιότητα συνδυασμού του ιδεαλισμού με τον νηφάλιο ρεαλισμό δεν είναι ακόμα επαρκώς κατανοητή λόγω της εντελώς λανθασμένης και αυθαίρετης σύγχυσης του ιδεαλισμού με τον ουτοπισμό, ενώ στην πραγματικότητα δεν υπάρχει τίποτα κοινό μεταξύ των δύο. Αντίθετα, ο ουτοπισμός συνδέεται περισσότερο ψυχολογικά με τον θετικισμό λόγω του ότι στον τελευταίο αναζητείται το απόλυτο στο σχετικό, ενώ στον ιδεαλισμό παρατηρείται η σωστή φιλοσοφική οπτική. Ο κοινωνικοπολιτικός ρεαλισμός, βασισμένος στον φιλοσοφικό ιδεαλισμό και ριζικά αντίθετος στην πρακτικότητα και προσαρμογή χωρίς αρχές, δεν σημαίνει καθόλου ότι το ιδανικό πρέπει να ανταλλάσσεται με μικροπράγματα και να σέρνεται στη γη. Οι απαιτήσεις μιας ρεαλιστικής πολιτικής, με γνώμονα ένα απόλυτο ιδανικό, δεν μπορούν σε καμία περίπτωση να είναι κήρυγμα μικρών πραγμάτων και άρνηση ευρέων ιστορικών και κοινωνικών καθηκόντων. Φυσικά, κάθε πρακτική δραστηριότητα αποτελείται από μικρά πράγματα, δηλαδή από ξεχωριστές μεμονωμένες δράσεις, αλλά αυτές οι ενέργειες μπορούν και πρέπει να εξεταστούν σε οργανική σύνδεση με τα μεγάλα ιστορικά καθήκοντα που τις αναβιώνουν. Αυτά τα καθήκοντα είναι ιστορικά υπό την έννοια ότι δεν αντιπροσωπεύουν αφηρημένα αξιώματα ηθικής, αλλά πολύ συγκεκριμένες, εφικτές απαιτήσεις για την αναδιοργάνωση της πραγματικότητας προς την κατεύθυνση του ιδεώδους. Τέτοια ακριβώς καθήκοντα, και όχι αφηρημένες ηθικές αρχές, είναι που καθορίζουν τα προγράμματα των πολιτικών κομμάτων και δίνουν ένα ορισμένο περιεχόμενο στον πολιτικό και κοινωνικό αγώνα. Αυτές οι εργασίες μπορεί, φυσικά, να διαφέρουν μεταξύ τους ως προς το εύρος τους και να απαιτούν διαφορετικό χρόνο για την υλοποίησή τους. Εάν μερικές φορές αρκεί μια κοινοβουλευτική σύνοδος για την εφαρμογή ενός εργοστασιακού νόμου, τότε για μια ριζική κοινωνική μεταρρύθμιση ή πολιτική απελευθέρωση της χώρας απαιτείται η συνδυασμένη δουλειά πολλών γενεών. Είναι πολύ πιθανό, επομένως, ένα τέτοιο έργο, χωρίς να χάσει τον ιστορικό του χαρακτήρα, σε σχέση με την ατομική ζωή ενός ατόμου, να παίζει το ρόλο μόνο μιας ρυθμιστικής ιδέας που καθορίζει την κατεύθυνση της δραστηριότητας, αλλά δεν ταιριάζει πλήρως σε αυτήν. Υπάρχει επομένως μια διαβάθμιση μεταξύ συγκεκριμένων ιστορικών εργασιών ανάλογα με το εύρος και τη δυσκολία τους. Όσο βαθύτερες είναι οι πνευματικές ανάγκες ενός ανθρώπου, τόσο ευρύτερα είναι τα ιστορικά καθήκοντα με τα οποία συνδέει τις δραστηριότητές του. Οι φαρδιοί ορίζοντες είναι απαραίτητοι όχι μόνο για το μάτι, αλλά και για το πνεύμα. Το ιδανικό της δικαιοσύνης είναι εγγενές σε κάθε άνθρωπο. Δεν υπάρχει άτομο που θα επαναστατούσε ενάντια στη δικαιοσύνη ως τέτοιο, που θα ήθελε συνειδητά να είναι άδικο στις πράξεις του. Η ηθική φύση των ανθρώπων είναι η ίδια και δεν υπάρχει λόγος να χωρίσουμε την ανθρωπότητα από αυτή την άποψη σε αιγοπρόβατα απλώς με βάση το γεγονός ότι ανήκουν σε διαφορετικές κοινωνικοοικονομικές και πολιτικές ομάδες. Και ταυτόχρονα, φαίνεται αδύνατο να βρεθούν δύο άνθρωποι που θα συμφωνούσαν στην κατανόηση των συγκεκριμένων απαιτήσεων της δικαιοσύνης με όλες τις παραμικρές λεπτομέρειες, και όλη η ανθρωπότητα, όπως γνωρίζουμε, αυτή τη στιγμή χωρίζεται σε διάφορα κόμματα ή ομάδες με διαφορετικές, ακόμη και εκ διαμέτρου αντίθετες αντιλήψεις για τις απαιτήσεις της δικαιοσύνης. Πώς μπορεί να εξηγηθεί αυτό; Μπορεί κανείς να επισημάνει μια σειρά από λόγους για τους οποίους διατυπώνονται ποικίλα αιτήματα στο όνομα ενός ενιαίου ιδεώδους δικαιοσύνης. Πρώτα απ 'όλα, πρέπει να λάβουμε υπόψη την πολυπλοκότητα της κοινωνικής ζωής και την προκύπτουσα πιθανότητα εντελώς ειλικρινούς και συνειδητής διαφωνίας κατά την αξιολόγηση των ίδιων φαινομένων. Φυσικά, αυτή η διαφωνία δεν καταστρέφει την κεντρική σημασία ενός μοναδικού ιδεώδους δικαιοσύνης, όπως οι επιστημονικές διαφωνίες δεν καταστρέφουν μια ενιαία αλήθεια ως ιδανικό ή κανόνα της επιστημονικής γνώσης. Χαρακτηριστικό παράδειγμα τέτοιων ειλικρινών και ευσυνείδητων διαφορών απόψεων είναι οι κοινωνικοπολιτικές απόψεις του Ευ. Ο Ρίχτερ, ο ηγέτης των ελεύθερων στοχαστών, από τη μια και των Σοσιαλδημοκρατών, από την άλλη. Το ιδανικό του Ρίχτερ και του Μπέμπελ είναι το ίδιο - προσωπική ελευθερία. αλλά ο ένας, στο όνομα αυτού του ιδανικού, προβάλλει τα αιτήματα του σοσιαλισμού και ο άλλος, φοβούμενος τη δυνατότητα δεσποτικής απορρόφησης του ατόμου από το κράτος σε μια σοσιαλιστική κοινωνία, προβάλλει το αντίθετο πρόγραμμα του Μαντσεστερισμού. Βάσει διαφορετικών αντιλήψεων των ειδικών απαιτήσεων της δικαιοσύνης, διεξάγονται γενικά οι διαφωνίες και οι αγώνες αρχών. Η πιθανότητα εξίσου βαθιών και ειλικρινών διαφωνιών υπάρχει και στην αξιολόγηση των επιμέρους δραστηριοτήτων – μικρών και μεγάλων θεμάτων που συνθέτουν την κοινωνική πολιτική. Η εμπειρία δείχνει ότι σε κάθε ζήτημα πρακτικής φύσης υπάρχουν ατελείωτες διαφωνίες μεταξύ των κοινωνικών πολιτικών, ακόμη και με πλήρη κοινά καθοδηγητικά ιδανικά: για παράδειγμα, αρκεί να αναφέρουμε τις διαφωνίες στο αγροτικό ζήτημα, στο ζήτημα των εργατικών συνδικάτων, συνεργασιών, κοινοβουλευτικών δραστηριοτήτων κ.λπ., που υπάρχουν στη σημερινή γερμανική σοσιαλδημοκρατία. Ο τρίτος και, ίσως, ο σημαντικότερος λόγος για διαφορές στην κατανόηση της δικαιοσύνης είναι οι μοιραίοι περιορισμοί του ανθρώπου, η στενότητα των πνευματικών του οριζόντων. Η κοσμοθεωρία κάθε ατόμου διαμορφώνεται ανάλογα με ένα ολόκληρο άθροισμα ατομικών συνθηκών, οι οποίες διαφέρουν έντονα για διαφορετικές κοινωνικές ομάδες. Προκαταλήψεις απορροφημένες με το μητρικό γάλα, ανατροφή, άγνοια πολλών πτυχών της ζωής, ακούσια και ασυνείδητη προσαρμογή της κοσμοθεωρίας στις συνθήκες ζωής, φυσικός φόρος τιμής στην ανθρώπινη αδυναμία, όλα αυτά δημιουργούν μια ιδιόμορφη ψυχική σύνθεση ολόκληρων κοινωνικών ομάδων, όπως λένε, ταξική ψυχολογία. Για να εξηγήσουμε τα χαρακτηριστικά της ταξικής ψυχολογίας, δεν χρειάζεται να τα αναγάγουμε σε γυμνό ταξικό συμφέρον, που δεν έχει καμία σχέση με τις ιδέες περί δικαιοσύνης. εξηγούνται πλήρως επαρκώς με βάση ένα γενικό γεγονός - τους εμπειρικούς περιορισμούς του ανθρώπου, χάρη στους οποίους οι διαφορετικές αντιλήψεις των απαιτήσεων της δικαιοσύνης γίνονται απολύτως καλόπιστες. 247 Ένα άτομο, στο βαθμό της πνευματικής του δύναμης και ανάπτυξής του, μπορεί να αποδυναμώσει ή να σπάσει αυτόν τον εμπειρικό περιορισμό της κοσμοθεωρίας του και να απορριφθεί ψυχολογικά. Δεν πρέπει, ωστόσο, να ξεχνάμε ότι ένας τέτοιος αποχαρακτηρισμός απαιτεί απολύτως εξαιρετική πνευματική δύναμη, ενίοτε και ηρωισμό. Για όλους αυτούς τους λόγους, αν οι άνθρωποι καθοδηγούνταν στις πράξεις τους αποκλειστικά από τις απαιτήσεις της δικαιοσύνης, όπως τις καταλαβαίνει ο καθένας, τότε αναπόφευκτα θα υπήρχε αγώνας μεταξύ τους, λόγω της διαφοράς αυτής της αντίληψης και της φυσικής επιθυμίας του καθενός να υπερασπιστεί την αλήθεια του, και σε αυτή τη βάση θα προέκυπταν εμφύλιοι και πόλεμοι. Αλλά όχι μόνο τα ιδανικά κίνητρα, οι ιδέες για το τι είναι σωστό και δίκαιο, αλλά και τα εγωιστικά κίνητρα και τα προσωπικά συμφέροντα έχουν εξουσία στους ανθρώπους. Ακραία ανάγκη ή ληστρικά ένστικτα, αδυναμία θέλησης ή πόθος για εξουσία, μίσος ή δόλος, φθόνος ή απληστία - με μια λέξη, ποικίλα κίνητρα μπορεί να προκαλέσουν ενέργειες που διαπράττονται είτε άμεσα αντίθετες με τις απαιτήσεις της δικαιοσύνης είτε, ακόμη πιο συχνά, επιπλέον των εκτιμήσεων σχετικά με αυτές. δημιουργείται μια συνήθεια σε μια ολόκληρη σειρά ενεργειών για να καθοδηγείται από ένα εγωιστικό ένστικτο, χωρίς να θέτει καθόλου ερωτήσεις για τη δικαιοσύνη. εγκαθιδρύεται ένα είδος πρακτικού αμοραλισμού σχετικά με ολόκληρες πτυχές της ζωής, φυσικά, για τον καθένα με τον δικό του τρόπο και σε διάφορους βαθμούς. Η ομοιότητα της οικονομικής κατάστασης και, χάρη σε αυτήν, η ίδια κατεύθυνση των προσωπικών συμφερόντων δημιουργεί ταξικά ή ομαδικά συμφέροντα που παίζουν ρόλο μοχλού στην κοινωνική ζωή. Η ατομική ζωή κάθε ατόμου είναι ένα ψυχολογικό κουβάρι μιας μεγάλης ποικιλίας κινήτρων, τόσο ιδανικών όσο και βασικών, και δεν υπάρχει τρόπος να προσδιοριστεί ποιο από αυτά παίζει σημαντικό ρόλο στη ζωή ενός ατόμου. Επομένως, παρεμπιπτόντως, το δόγμα του κυρίαρχου ρόλου του ταξικού συμφέροντος, κατανοητό με την έννοια του εγωιστικού ενστίκτου, είναι, τουλάχιστον, μια αναπόδεικτη δήλωση. Ωστόσο, εάν δεν είμαστε σε θέση να αποκαλύψουμε ή να λάβουμε υπόψη τα κίνητρα των ενεργειών, τότε αυτές οι ίδιες οι ενέργειες, προσβάσιμες στην άμεση παρατήρηση, μπορούν να υποβληθούν σε μελέτη και ομαδοποίηση. Ανεξάρτητα από το πόσο σημαντική είναι η γνώση των εσωτερικών κινήτρων για την ηθική αξιολόγηση, για τους σκοπούς της κοινωνικής πολιτικής, η γνώση της συνήθους πορείας δράσης ατόμων ή κοινωνικών ομάδων, ανεξάρτητα από τα κίνητρα που μπορεί να είναι, αρκεί για να μπορούμε να τη λάβουμε πρακτικά υπόψη. Στις τάξεις του ίδιου πολιτικού κόμματος, αναμφίβολα θα υπάρχουν άνθρωποι με πολύ διαφορετικά κίνητρα, με διαφορετικές πεποιθήσεις και διαθέσεις. Ωστόσο, αυτή η διαφορά σβήνει με μια ορισμένη ενότητα δράσης που αντιστοιχεί στους αντικειμενικούς στόχους του κόμματος, και αυτή η πρακτική ενότητα καθιστά δυνατή την παράβλεψη όλων των άλλων διαφορών, όσο μεγάλες και αν είναι. Μια τέτοια άποψη δεν αμαρτάνει με ηθική αδιαφορία και δεν είναι συμβιβασμός, γιατί το κόμμα και η κοινωνικοπολιτική ομάδα, και από το ίδιο το καθήκον της, δεν καταλαμβάνει ολόκληρο το άτομο, αλλά μόνο μια ορισμένη πτυχή της δραστηριότητάς του, απαιτεί από αυτόν ορισμένες ενέργειες, χωρίς να ψάχνει τα ενδότερα κίνητρά τους. Η κομματική πειθαρχία δεν μπορεί και δεν πρέπει να υπερβαίνει τα απολύτως απαραίτητα για τους σκοπούς της κομματικής δράσης, παρέχοντας από κάθε άλλη άποψη πλήρη ελευθερία ατομικότητας. 248 Δυστυχώς, η σωστή κατανόηση των ορίων της κομματικής πειθαρχίας δεν έχει ενσταλάξει στην πράξη. Εφόσον στη ζωή υπάρχουν διαφορετικές, ακόμη και εκ διαμέτρου αντίθετες φιλοδοξίες, είναι προφανές ότι δεν μπορούν να φαίνονται όλες εξίσου δίκαιες σε εμάς, αν έχουμε ένα συγκεκριμένο ιδανικό, τη δική μας αντίληψη για τη δικαιοσύνη. Διαφορετικά, θα έπρεπε να ανατρέψουμε κάθε λογική και να καταργήσουμε τους βασικούς λογικούς νόμους, ειδικά τον νόμο της ταυτότητας, της αντίφασης και του αποκλεισμένου μέσου, και αμέσως να δικαιολογήσουμε το ασπρόμαυρο. Ή μας μένει η εγκληματική και πλαδαρή αδιαφορία, η πατρίδα του χάους και του σκότους, όπως το λέει όμορφα ο Καντ. 249 Προσεγγίζοντας τη ζωή με ορισμένες απαιτήσεις και βρίσκοντας σε αυτήν μια διαφωνία συμφερόντων και φιλοδοξιών, που δεν εξαρτάται από τη θέλησή μου και επομένως πρέπει να γίνει αποδεκτή από εμένα ως γεγονός, πρέπει απαραίτητα να πάρω μια σαφή και ξεκάθαρη θέση σε αυτήν, προσχωρώντας σε οποιαδήποτε από τις υπάρχουσες τάσεις ή ακολουθώντας τη δική μου κατεύθυνση. Κατά συνέπεια, κάθε μορφή ενεργητικής συμμετοχής στη ζωή μοιραία, παρά τη θέλησή μας, μας παρασύρει στον αγώνα, γιατί η ζωή είναι αγώνας και η αλήθεια σε αυτήν όχι μόνο ενώνει, αλλά και διχάζει. Τα φωτεινά εορταστικά άμφια μπορούν να διατηρηθούν μόνο από εκείνους που φεύγουν από τη ζωή και κάθε δραστήριος άνθρωπος φοράει μια ποδιά εργασίας ή μια πανοπλία μάχης για να εργαστεί για την αλήθεια του ή να αγωνιστεί για αυτήν. Επομένως, μια συγκεκριμένη υπερταξική ή καθολική πολιτική είναι αδύνατη, είναι ένα κενό μέρος, στην πραγματικότητα υπάρχει μόνο ταξική, κομματική ή ομαδική πολιτική, μια πολιτική όχι ενότητας, αλλά διχασμού και πάλης. Δεν πέφτουμε όμως σε απελπιστική αντίφαση με τον εαυτό μας; Τελικά, στην αρχή αρνηθήκαμε τα ανεξάρτητα θεμέλια της ταξικής πολιτικής και δημιουργήσαμε ένα παγκόσμιο ιδεώδες κοινωνικής πολιτικής, και τώρα καταλήγουμε στο συμπέρασμα ότι στην πραγματικότητα μόνο ταξική πολιτική είναι δυνατή και ότι η καθολική πολιτική είναι ένα κενό φάντασμα; Η φαινομενική αντίφαση, ωστόσο, εξαφανίζεται αν προσέξουμε το πραγματικό νόημα και των δύο δήθεν αντιφατικών δηλώσεων, η πρώτη από τις οποίες αφορά τον ιδανικό στόχο και η δεύτερη τα συγκεκριμένα μέσα που οδηγούν στην εφαρμογή του. Παραμένει αδιαμφισβήτητο ότι το ιδανικό της κοινωνικής πολιτικής, το κριτήριο αξιολόγησης ορισμένων συγκεκριμένων φαινομένων και δραστηριοτήτων, δίνεται από την ιδέα της ισοδυναμίας της ανθρώπινης προσωπικότητας και των φυσικών της δικαιωμάτων, που απορρέουν από εδώ. Αυτή η απόλυτη απαίτηση της ηθικής καθορίζει την κατεύθυνση προς την οποία πρέπει να λάβει χώρα η κοινωνική ανάπτυξη. Όλα τα μέσα κοινωνικής πολιτικής, που καθορίζονται λεπτομερώς από συγκεκριμένες συνθήκες, πρέπει να αξιολογούνται σε σχέση με αυτόν τον απόλυτο στόχο. Από αυτή την άποψη, η ταξική πολιτική έχει επίσης ιδανική αξία, όχι επειδή είναι ταξική ή επειδή τα συμφέροντα μιας δεδομένης κοινωνικής ομάδας είναι κάτι ιερό ή προτιμότερο από μόνα τους, αλλά απλώς επειδή σε αυτή την περίπτωση αυτά τα αιτήματα συμπίπτουν με τα αιτήματα της κοινωνικής δικαιοσύνης και αυτή η σύνδεση είναι καθαρά ιστορική και όχι λογική. Τα αιτήματα για κοινωνικές μεταρρυθμίσεις, που πηγάζουν αυτή τη στιγμή από την εργατική τάξη και στα κύρια χαρακτηριστικά της συμπίπτουν με τα ταξικά της συμφέροντα, λαμβάνουν την ηθική τους αξία όχι λόγω αυτής της σύμπτωσης, αλλά λόγω του γεγονότος ότι αυτά τα αιτήματα μπορούν να υποστηριχθούν στο όνομα των καθολικών ανθρώπινων συμφερόντων, ξένων στους καπιταλιστές, των οποίων η ανθρώπινη αξιοπρέπεια δεν συνάδει με την εθελοντική ή εκούσια θέση των εθελοντών. Φυσικά, τα ιδανικά συμφέροντα του ανθρώπινου προσώπου συγκρούονται με τα υλικά συμφέροντα ενός δεδομένου υποκειμένου, τοποθετημένου σε ορισμένες εξωτερικές συνθήκες ζωής, και σε αυτή τη βάση προκύπτει ένας αγώνας. Αλλά σε αυτή την περίπτωση, ο αγώνας είναι ο μόνος δρόμος για μια μελλοντική, αν και μακρινή ειρήνη, μια ειρήνη που δεν βασίζεται στη δειλή συμφιλίωση με την αλήθεια, αλλά στον νικηφόρο θρίαμβο της αλήθειας. Με βάση τα προαναφερθέντα, αρνούμενος το κοινωνικοφιλοσοφικό δόγμα του μαρξισμού και προερχόμενος από εντελώς διαφορετικούς φιλοσοφικούς λόγους, εξακολουθώ να του παραμένω πιστός σε ό,τι αφορά τα κύρια ζητήματα της συγκεκριμένης κοινωνικής πολιτικής, αποκλίνοντας από αυτό μόνο σε εκείνα τα σημεία του οικονομικού δόγματος όπου το τελευταίο μου φαίνεται λανθασμένο, λόγω επιχειρημάτων ειδικής οικονομικής φύσης. Θεωρητικά διακρίνουμε δύο ιδανικά που δίνουν ζωή στην πολιτική οικονομία: το οικονομικό 250 και το κοινωνικό. Φυσικά, στη συγκεκριμένη ζωή δεν υπάρχει διαχωρισμός μεταξύ οικονομικών και κοινωνικών φαινομένων, κάτι που είναι εφικτό μόνο αφηρημένα. Στην πραγματικότητα, οι οικονομικές απαιτήσεις έχουν επίσης κοινωνική σημασία και το αντίστροφο. Η κοινωνική απελευθέρωση με τη δύναμη των πραγμάτων συνδέεται επίσης με την οικονομική απελευθέρωση. Η ελευθερία από την κοινωνική καταπίεση είναι αδιαχώριστη από την ελευθερία από τη φτώχεια. Ωστόσο, αν και οι απαιτήσεις της κοινωνικής και οικονομικής πολιτικής μπορούν να είναι παράλληλες και να συγχωνεύονται σε σημείο δυσδιάκρισης, η τεχνητή απομόνωση και ακόμη και η αντίθεσή τους είναι θεωρητικά δυνατή. Καθένα από τα δύο ιδανικά της πολιτικής οικονομίας μπορεί να μετατραπεί σε «αφηρημένη αρχή» και, αν αναπτυχθεί μονόπλευρα, να οδηγήσει σε κοινωνικοπολιτικό παραλογισμό. Σε αυτήν την περίπτωση, τίθεται φυσικά το ερώτημα, τι είναι πιο σημαντικό και τι είναι πιο εύκολο να εγκαταλείψουμε: την ελευθερία από τη φτώχεια ή τη σκλαβιά, την οικονομική ή κοινωνική ελευθερία. Δεν υπάρχει τρόπος να δοθεί μια ικανοποιητική απάντηση σε αυτό το ερώτημα, όπως είναι αδύνατο να απαντηθεί, για παράδειγμα, το ερώτημα ποια θανατική ποινή είναι προτιμότερη: μέσω προαγωγής ή γκιλοτίνας. Το ερώτημα ποιο είναι χειρότερο πρέπει να απαντηθεί εδώ: και οι δύο προοπτικές είναι χειρότερες. Τόσο η οικονομική όσο και η κοινωνική ελευθερία αποτελούν εξίσου ζωτική, αν και αρνητική, προϋπόθεση για την ανάπτυξη της ανθρώπινης προσωπικότητας. Επομένως, είναι πιο δίκαιο να θεωρούνται ισοδύναμα και τα δύο ιδανικά της πολιτικής οικονομίας, ελλείψει παντελούς αιτίας για να δοθεί προτίμηση στο ένα ή στο άλλο. Ως εκ τούτου, η σωστή πολιτική πρέπει να αναγνωριστεί ως πολιτική που δίνει την ίδια προσοχή στα συμφέροντα τόσο της κοινωνικής όσο και της οικονομικής προόδου. Αυτές οι απαιτήσεις, τουλάχιστον θεωρητικά, ικανοποιούνται από την κοινωνική πολιτική του μαρξισμού, που συνειδητά επιδιώκει να συμβιβάσει τα συμφέροντα της οικονομικής προόδου με τις απαιτήσεις της κοινωνικής δικαιοσύνης. Παράδειγμα μονόπλευρου πάθους για οικονομική πρόοδο δίνουν αστοί Άγγλοι και μη απολογητές, που έβλεπαν τον άνθρωπο αποκλειστικά ως μέσο παραγωγής πλούτου και υπέταξαν τις κοινωνικοπολιτικές τους απαιτήσεις σε αυτή τη μονόπλευρη πτυχή. Αυτό συνοδευόταν από την πιο συγκλονιστική αδιαφορία για τα δεινά της εργατικής τάξης, που σήκωσε στους ώμους της το βάρος της συσσώρευσης πλούτου. Παράδειγμα του αντίθετου άκρου - η αναγνώριση μόνο των αιτημάτων κοινωνικής δικαιοσύνης, χωρίς καμία προσοχή στις απαιτήσεις της οικονομικής προόδου, είναι το δόγμα της απλοποίησης από τον Λ.Ν. Τολστόι. Εξοργισμένος από τις σύγχρονες καταστροφές και όλες τις κοινωνικές αδικίες, ο Τολστόι προτείνει έναν απλό και άμεσο τρόπο να τις καταστρέψεις απλοποιώντας και εξαλείφοντας τον καταμερισμό εργασίας με όλες τις συνέπειές του. Εκτός από τις διάφορες και πολυάριθμες αντιρρήσεις που είναι εύκολο να διατυπωθούν εναντίον αυτής της διδασκαλίας, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι η εκπλήρωση του κηρύγματος του Τολστόι, καταστρέφοντας ίσως την κοινωνική σκλαβιά, πιθανότατα θα βύθιζε την ανθρωπότητα σε οικονομική σκλαβιά, δηλαδή σε απελπιστική φτώχεια, η οποία, δεδομένης της τρέχουσας πληθυσμιακής πυκνότητας, θα μπορούσε εύκολα να οδηγήσει σε λιμοκτονία. Αυτό ακριβώς χαρακτηρίζουν οι Γερμανοί ότι πετάνε το μωρό από το νερό του μπάνιου. Επομένως, οι απαιτήσεις της οικονομικής και κοινωνικής πολιτικής πρέπει πάντα να είναι συνεπείς μεταξύ τους, και αυτός ο συντονισμός σε κάθε μεμονωμένη περίπτωση είναι ένα questio facti, μερικές φορές πολύ δύσκολο να επιλυθεί. Αλλά αυτό το ερώτημα επιλύεται με βάση τα δεδομένα που παρέχει η εμπειρική πολιτική οικονομία και ξεπερνά τα όρια της κοινωνικής φιλοσοφίας. Στον Σπινόζα, ως παράδειγμα απουσίας ελεύθερης βούλησης, δεν εμφανίζεται η «μαγνητική βελόνα», αλλά μια πέτρα που πετάχτηκε. «Φανταστείτε», έγραψε ο Σπινόζα σε μια επιστολή προς τον Γ.Γ. Schuller τον Οκτώβριο του 1674 - ότι η πέτρα, συνεχίζοντας την κίνησή της, σκέφτεται και συνειδητοποιεί ότι προσπαθεί με όλες της τις δυνάμεις να μην σταματήσει αυτή την κίνηση. Αυτή η πέτρα, αφού έχει συνείδηση ​​μόνο της επιθυμίας της και αφού δεν είναι καθόλου αδιάφορη, θα νομίζει ότι είναι κατεξοχήν ελεύθερη και συνεχίζει να κινείται για κανέναν άλλο λόγο παρά μόνο ότι την επιθυμεί. Το ίδιο είναι η ανθρώπινη ελευθερία, την κατοχή της οποίας καυχιέται ο καθένας και που συνίσταται μόνο στο ότι οι άνθρωποι έχουν επίγνωση των επιθυμιών τους, αλλά δεν γνωρίζουν τους λόγους με τους οποίους καθορίζονται» (Spinoza B. Επιλεγμένα έργα: Σε 2 τόμους. M., 1957. Vol. 2. P. 592). Αυτό αναφέρεται στον ακόλουθο συλλογισμό του I. Kant στο «Critique of Practical Reason»: «. Εάν η ελευθερία της θέλησής μας ήταν μόνο ως automaton spirituale («πνευματικό automaton» - όρος Leibniz από το «Theodicy»), τότε στην ουσία δεν θα ήταν καλύτερη από την ελευθερία μιας συσκευής για την περιστροφή της σούβλας. Μ, 1965. Τόμος 4. Μέρος 1. Σελ. 426). Στο παλιό μου άρθρο για το βιβλίο του Stammler («On the Law of Social Phenomena», Vopr. Philos. and Psychol., 1896, V), αντιτάχθηκα σε αυτή τη βασική θέση του. Σκεφτόμενος ξανά αυτή την ερώτηση, τελικά κατέληξα στο συμπέρασμα ότι οι αντιρρήσεις μου παρακάμπτουν την ερώτηση και στην πραγματικότητα δεν καταστρέφουν καθόλου την επιχειρηματολογία του Stammler. Προς αποφυγή παρεξηγήσεων, σημειώνω ότι η αποκλειστικά γνωσιολογική διατύπωση του ζητήματος της ελεύθερης βούλησης, στην οποία το βρίσκουμε στον Stammler, αλλά και στην παρούσα παρουσίαση, αν και απολύτως επαρκής για τους σκοπούς της κοινωνικής επιστήμης, δεν είναι φυσικά καθόλου εξαντλητική και οριστική. Αντίθετα, το κύριο πρόβλημα της ελευθερίας (ή μη ελευθερίας) της βούλησης με τη μεταφυσική έννοια δεν θίγεται εδώ, αν και το ζήτημα της ελεύθερης βούλησης με την γνωσιολογική έννοια οδηγεί αναγκαστικά σε αυτό το μεταφυσικό πρόβλημα. Μερικές φορές αυτό υποκινείται από το γεγονός ότι οι συνθήκες οικονομικής προόδου συνδέονται με τα συμφέροντα της εργατικής τάξης. Δεν είναι δύσκολο, ωστόσο, να δούμε ότι σε αυτή την περίπτωση ο κανόνας της πολιτικής δεν είναι πλέον το ταξικό συμφέρον, αλλά η οικονομική πρόοδος. κατά συνέπεια, το αρχικό κριτήριο αντικαθίσταται από άλλο. Strikebreaker κυριολεκτικά σημαίνει «απεργοσπαστικός» στα γερμανικά. Ο «μπενθαμισμός» είναι η ηθική διδασκαλία του I. Bentham, σύμφωνα με την οποία η ηθική βασίζεται στην έννοια του «οφέλους», που νοείται ως η μεγαλύτερη ευτυχία για τον μεγαλύτερο αριθμό ανθρώπων. Από αυτό το δόγμα αναπτύχθηκε ο ωφελιμισμός. Το 1861 δημοσιεύτηκε ένα δοκίμιο του J. St. Ο «Ωφελιμισμός» του Μιλ, στον οποίο, εκτός από το εξωτερικό κίνητρο (όπως ο Μπένθαμ), διατυπώνεται η αρχή της εσωτερικής επιταγής της συνείδησης. Στη λογική, «παλίνδρομος» σημαίνει μια απόδειξη στην οποία η πορεία του συλλογισμού πηγαίνει από συνέπειες σε λόγους. Ας κάνει όποιος θέλει (Γάλλος) είναι η αρχή της «μη παρέμβασης» των οικονομολόγων του ελεύθερου εμπορίου, των υποστηρικτών του ελεύθερου εμπορίου και της κυβερνητικής μη παρέμβασης στη σφαίρα της οικονομικής ζωής και των οικονομικών σχέσεων. Η άρνηση των «νομικών εγγυήσεων» ήταν χαρακτηριστική της πλειοψηφίας των σλαβόφιλων (κυρίως της νεότερης γενιάς και των «επιγόνων»), αλλά ο Κ.Σ. έγινε ιδιαίτερα διάσημος σε αυτόν τον «τομέα». Ο Ακσάκοφ, ο οποίος υποστήριξε ότι «ενώ η δυτική ανθρωπότητα» κινούσε «τον δρόμο της εξωτερικής αλήθειας, τον δρόμο του κράτους», ο ρωσικός λαός ακολούθησε το δρόμο της «εσωτερικής αλήθειας». Ως εκ τούτου, η σχέση μεταξύ του λαού και του Κυρίαρχου στη Ρωσία, ιδιαίτερα πριν από την Πέτρινη Ρωσία, βασιζόταν στην αμοιβαία εμπιστοσύνη και σε μια αμοιβαία ειλικρινή επιθυμία για όφελος. «Ωστόσο», υπέθεσε, «θα μας πουν: είτε ο λαός είτε η κυβέρνηση μπορεί να προδώσει ο ένας τον άλλον. Χρειαζόμαστε εγγύηση! - Και σε αυτό απάντησε: «Δεν χρειάζεται εγγύηση! Η εγγύηση είναι κακό. Όπου χρειάζεται, δεν υπάρχει καλό. ας είναι καλύτερο για μια ζωή στην οποία δεν υπάρχει καλό να καταστραφεί παρά να σταθείς με τη βοήθεια του κακού» (απόσπασμα από: Vekhi. From the depths. M., 1991. P. 127· βλέπε επίσης: Aksakov K.S. Pol. sobr. soch. M., 1889. T. 1. P. 9). π.Χ. Ο Solovyov έγραψε τα εξής σχετικά: «Γενικά, αυτή η εξύμνηση του Ρώσου, που υψώνεται τόσο πάνω από τη νομιμότητα, τόσο διακυβεύει τη νομική αρχή που παραμελεί ακόμη και την ειλικρίνεια της γραμμάτιας υπόσχεσης, είναι μόνο μια μετάφραση σε πεζογραφία και η διάδοση των πνευματωδών ποιημάτων του B.N. Almazov, τα οποία έβαλε στο στόμα του mainK.Sakov (Slav. Κοινή νομική λογική, (Soloviev V.S. Works: In 2 volumes. M., 1989. T. 1. P. 596). Φυσικό δίκαιο με μεταβλητό περιεχόμενο (γερμανικό). Αυτό αναφέρεται στο «The Revaluation of All Values» του F. Nietzsche, το οποίο είναι μία από τις δύο συνέχειες του βιβλίου του «Human, All Too Human». Σε ρωσική μετάφραση, εκδόθηκε με τον όχι απόλυτα ακριβή τίτλο «Revaluation of Everything Valuable» (βλ.: Nietzsche F. Collected works. M., εκδ. βιβλιοπώλης V.K. Klyukin, b/g, vol. V). Ακολουθούν μερικοί τυπικοί αφορισμοί από το «The Revaluation of All Values»: «Όπως η δικαιοσύνη συχνά χρησιμεύει ως κάλυμμα για την αδυναμία, έτσι συμβαίνει και το αντίστροφο: οι άνθρωποι που είναι δίκαιοι, αλλά αδύναμοι, συχνά καταφεύγουν στην προσποίηση από ματαιοδοξία, ενεργώντας σκόπιμα σκληρά και άδικα για να δώσουν στον εαυτό τους την εμφάνιση σταθερότητας». «Όλοι οι ηθικολόγοι είναι δειλοί, γιατί ξέρουν ότι θα μπερδευτούν με κατασκόπους και προδότες μόλις γίνει αντιληπτή η κλίση τους και, επιπλέον, γενικά έχουν επίγνωση της αδυναμίας τους στα θέματα· άλλωστε, έχοντας ξεκινήσει κάποια επιχείρηση, εστιάζουν όλη τους την προσοχή όχι σε αυτό, αλλά στα κίνητρα της δραστηριότητάς τους». "Υπάρχει ένα αργό και σταδιακό μονοπάτι που οδηγεί σε κακία και σε κάθε είδους κακία. Στο τέλος αυτού του μονοπατιού, οι άνθρωποι που περπατούν κατά μήκος του δεν αισθάνονται πλέον ούτε ένα ρίγος τύψεων, και ένα τέτοιο άτομο, έχοντας γίνει τελείως απατεώνας, περπατά με πλήρη αθωότητα" (Nietzsche F. Op. op. σελ. 40, 42, ). Σύμφωνα με τον περίφημο ορισμό του Αριστοτέλη, «ο σκλάβος είναι ένα κινούμενο όργανο». και γενικά «μερικοί άνθρωποι είναι ελεύθεροι από τη φύση τους, άλλοι είναι δούλοι, και είναι χρήσιμο και δίκαιο για τους τελευταίους να είναι σκλάβοι» (Αριστοτέλης! Έργα: Σε 4 τόμους. Μ., 1984. Τόμ. 4. σελ. 236, 384). Στον Πλάτωνα αυτή η ιδέα εκφράζεται μόνο σιωπηρά. Στον διάλογο «Κράτος», η τάξη των σκλάβων δεν θεωρείται καθόλου ως μία από τις κύριες τάξεις του ιδανικού κράτους (και η ίδια η λέξη «σκλάβος» εμφανίζεται μόνο έξι φορές), αφού η άρνηση προσωπικής ιδιοκτησίας για ηγεμόνες-φιλοσόφους και φρουρούς αποκλείει τη δυνατότητα κατοχής σκλάβων. Αλλά ο τελευταίος διάλογος του Πλάτωνα «Νόμοι» περιέχει μια ιδέα που αργότερα έγινε το σημείο εκκίνησης για τη «δουλοκτητική» θεωρία του Αριστοτέλη. Οι σκλάβοι, υποστηρίζει ο Πλάτωνας, ο Αθηναίος, δεν θα γίνουν ποτέ φίλοι των κυρίων τους, όπως οι άχρηστοι άνθρωποι δεν θα γίνουν ποτέ φίλοι αξιοπρεπών ανθρώπων, ακόμα κι αν κατέχουν θέσεις ίσης τιμής. Λίγες σελίδες αργότερα, ο ίδιος Πλάτων, «Ο Αθηναίος», διδάσκει: «Πρέπει να τιμωρούμε τους δούλους δίκαια και να μην τους περιποιούμαστε, όπως οι ελεύθεροι, με νουθεσίες. Σχεδόν κάθε προσφώνηση σε έναν δούλο πρέπει να είναι εντολή. Σε καμία περίπτωση και ποτέ δεν πρέπει να αστειεύεστε με σκλάβους - ούτε γυναίκες ούτε άνδρες. Πολλοί περιποιούνται τους σκλάβους πολύ απερίσκεπτα. Κάνοντας αυτό μόνο δυσκολεύουν την υποδεέστερη ζωή τους και δυσκολεύουν και τους εαυτούς τους τη διαχείρισή τους» (Πλάτων. Συλλογικά έργα: Σε 4 τόμους. Μ., 1994. Τόμ. 4. σελ. 207, 229). Αυτό αναφέρεται στους λεγόμενους «ύστερους (ή Ρωμαίους) Στωικούς», στους οποίους περιλαμβάνονται ο Μάρκος Αυρήλιος, ο Σενέκας και ο πρώην δούλος Επίκτητος. Πολλές από τις ηθικές ιδέες των Στωικών είναι σύμφωνες με τον μεταγενέστερο Χριστιανισμό. Ο Σενέκας έχει ιδιαίτερα πολλές τέτοιες ιδέες, τα κείμενα των οποίων μερικές φορές συμπίπτουν σχεδόν λέξη προς λέξη με τα γραπτά της Καινής Διαθήκης. Αυτό ήδη από την αρχαιότητα έδωσε αφορμή για τον θρύλο του Χριστιανισμού του Σενέκα και οδήγησε στη σύνταξη μιας μυθικής ψευδο-αλληλογραφίας μεταξύ του Σενέκα και του Αποστόλου Παύλου. Σε μια από τις επιστολές του προς τον Λουκίλιο, ο Σενέκας παραθέτει τη λαϊκή παροιμία στη Ρώμη «πόσοι σκλάβοι, τόσοι εχθροί» και χαρακτηρίζοντάς την «ανήθικο», γράφει περαιτέρω: «Αυτοί (οι σκλάβοι) δεν είναι εχθροί. Εμείς οι ίδιοι τους κάνουμε εχθρούς μας. Με τον ίδιο τρόπο, θα μπορούσες να τον δεις ως ελεύθερο, και αυτός ως δούλο» (Σενέκα. Ηθικές επιστολές προς τον Λουκίλιο. Μ., 1977. Επιστολή XLVII, 5. Σελ. 77). Η χριστιανική ιδέα της ισότητας διατυπώνεται από τον Απόστολο Παύλο: «Δεν υπάρχει πλέον Ιουδαίος, ούτε Εθνικός· δεν υπάρχει δούλος ούτε ελεύθερος· δεν υπάρχει αρσενικό ή θηλυκό· επειδή όλοι είστε ένα εν Χριστώ Ιησού» (Γαλ. 3:28). Vl. Σολόβιεφ. Νόμος και ηθική. Συλλογή cit., τόμ. VII, σελ. 499. Δείτε το βιβλίο μου «Καπιταλισμός και Γεωργία», 2 τόμοι. Αγία Πετρούπολη 1900 «The One and His Property» (γερμανικά) είναι ο τίτλος του βιβλίου του Μ. Στίρνερ, το οποίο αρχίζει και τελειώνει με τις λέξεις: «Ξεκίνησα την επιχείρησή μου στο τίποτα». Ο Στίρνερ δανείστηκε αυτή την έκφραση από το ποίημα του Γκαίτε «Vanitas! Vanitatum vanitasi»: «Στοιχηματίζω σε τίποτα». (Goethe I.V. Collected works: In 10 volumes. M., 1975. Vol. 1. P. 273), ο οποίος με τη σειρά του επανέλαβε την αρχή του ρητού από τη συλλογή του Michael Neander (1585). Ο Stammler, ο οποίος έχει εξηγήσει άριστα τη ρυθμιστική φύση του κοινωνικού ιδεώδους, πολύ σωστά επισημαίνει ότι ένα τέτοιο ιδανικό δεν μπορεί να θεωρηθεί ως επιτεύχθηκε, η κίνηση προς αυτό είναι ατελείωτη και επομένως, υπό αυτή την έννοια, το κοινωνικό ζήτημα εντός των ορίων της ιστορίας δεν μπορεί να επιλυθεί οριστικά. Στα «Θέματα της Μεταφυσικής των Ηθών» ο Καντ έγραψε: «Βεβαιώνω: ο άνθρωπος και, γενικά, κάθε λογικό ον υπάρχει ως αυτοσκοπός». «Από εδώ», συνεχίζει στην «Κριτική του Πρακτικού Λόγου», «το συμπέρασμα υποδηλώνει φυσικά ότι σε μια σειρά στόχων, ο άνθρωπος (και μαζί του κάθε λογικό ον) είναι αυτοσκοπός, δηλαδή δεν μπορεί ποτέ να χρησιμοποιηθεί από κανέναν (ακόμα και από τον Θεό) μόνο ως μέσο, ​​χωρίς ταυτόχρονα να είναι και σκοπός». (Kant I. Critique of Practical Reason. St. Petersburg, 1995. P. 89, 234). Βλέπε: Marx K., Engels F. Soch. 2η έκδ. Τ. 19. Συνειδησιακά, αθώα (λατ.). Είναι αυτονόητο ότι και εδώ απαιτείται ένα ορισμένο ηθικό ελάχιστο, αλλά αποτελείται κυρίως από απαιτήσεις αρνητικού και όχι θετικού χαρακτήρα. Στον Πρόλογο της πρώτης έκδοσης της Κριτικής του Καθαρού Λόγου, ο Καντ έγραψε: «Στην παρούσα εποχή, όταν (σύμφωνα με την πεποίθηση πολλών) όλα τα μονοπάτια έχουν δοκιμαστεί ανεπιτυχώς, η αηδία και η πλήρης αδιαφορία βασιλεύουν στην επιστήμη - η μητέρα του Χάους και της Νύχτας». (Kant I. Critique of Pure Reason. M., 1994. P. 8). Νυμφεύομαι. προηγούμενο άρθρο «Για το οικονομικό ιδανικό».