О социальном идеале

Der Mensch erkennt sich als frei. Gegenwart und Zukunft erscheinen ihm nicht als eine Reihe von Ursachen und Folgen, die unter gegebenen Bedingungen einzig möglich sind, sondern als eine Reihe verschiedener Möglichkeiten, und die Umsetzung der einen oder anderen Möglichkeit hängt von seinem Willen, von seinem Handeln ab. Die Möglichkeit der Wahl und die Leugnung der Notwendigkeit als einzig möglicher Ablauf der Dinge ist der spezifische Inhalt der Idee der Freiheit, der sich jedem in seinem unmittelbaren Bewusstsein offenbart. Dies bedeutet natürlich nicht, dass eine Person Hinrichtungsfreiheit oder, mit anderen Worten, Allmacht besitzt; er unterliegt dem ehernen Gesetz der objektiven Verursachung und kann sie nur als eine der Ursachen, als eines ihrer Elemente beeinflussen. Und das bedeutet auch nicht, dass ein Mensch völlig ohne Grund handelt, d.h. abgesehen von etwaigen Motiven, im Gegenteil, alle seine Handlungen sind notwendigerweise motiviert oder kausal bedingt. Dennoch erkennt eine Person, dass sie frei ist, sich dem einen oder anderen Motiv zuzuwenden, und trifft eine Wahl zwischen ihnen. Die Wahlfreiheit, die jeder von uns unmittelbar erfährt, erkennen wir auch im Verhältnis zu anderen Menschen. Obwohl wir manchmal in der Lage sind, vorherzusagen, wie sich diese oder jene Person unter bestimmten Umständen verhalten wird, können wir uns der Vorstellung nicht entziehen, dass sie anders handeln kann und dass sie gleichzeitig die gleiche Entscheidungsfreiheit hat, die wir uns selbst zuschreiben. Unsere praktische Haltung gegenüber anderen Menschen, Ermahnungen, Bitten, Agitation usw. basieren auf dieser Idee. Das Gefühl der Freiheit lässt sich nicht aus unserem Bewusstsein entfernen, unabhängig von unserer metaphysischen Erklärung dieser Tatsache. Wir können den freien Willen im metaphysischen Sinne völlig leugnen und das Gefühl der Freiheit, das wir erleben, als einen einzigartigen mentalen Zustand betrachten, der Willenshandlungen begleitet; wir können im Gegenteil in diesem Gefühl eine Manifestation unseres wahren Wesens sehen, eines freien, selbstbestimmenden Geistes. Diese Frage wird letztlich nur im Zusammenhang mit der allgemeinen metaphysischen Weltanschauung (und vor allem der ontologischen Lehre) gelöst, aber die eine oder andere Lösung der metaphysischen Frage hat für die Existenz eines Freiheitsgefühls als unmittelbare Tatsache des Bewusstseins keine Bedeutung. Jedenfalls lässt sich diese Tatsache nicht aus dem Bewusstsein eliminieren, auch wenn wir den freien Willen im metaphysischen Sinne leugnen. Man kann zusammen mit Spinoza annehmen, dass die Magnetnadel, wenn sie Bewusstsein hätte, ihre Bewegung nach Norden als ihr eigenes freies Tun betrachten würde,227 oder zusammen mit Kant eine ähnliche Annahme bezüglich des rotierenden Spießes treffen. 228 Aber die illusorische Natur dieses Selbstbewusstseins des Pfeils und des Spießes kann nur eine Tatsache unseres, menschlichen oder sogar des Bewusstseins anderer Menschen darstellen, aber weder der Pfeil noch der Spieß sind in der Lage, sich gleichzeitig als frei und unfrei zu erkennen. Ebenso gibt es keinen Grund, nicht zuzugeben, dass unsere Freiheit für einige, die uns fremd sind, mit der Freiheit einer Magnetnadel und eines Spießes verglichen wird, aber wir selbst, während das Feld unseres Bewusstseins vom Gefühl der Freiheit besetzt ist, können uns nicht gleichzeitig als unfrei erkennen, d. h. zwei sich gegenseitig ausschließende Zustände nicht nur theoretisch zulassen, sondern auch praktisch erleben. In der Praxis erkennen wir uns als frei an, und angesichts der völligen Unbestreitbarkeit dieser erkenntnistheoretischen Tatsache können wir die metaphysische Frage des freien Willens hier außer Acht lassen. Da die Freiheit in unserem Bewusstsein die Grenze der mechanistischen Kausalität in allem setzt, was unsere Wünsche (sowie die Wünsche anderer Menschen) betrifft, ist es offensichtlich, dass diese Wünsche nach dem Gesetz der Kausalität für uns unerkennbar sind. Darüber hinaus wird ein bereits vollzogener Willensakt, ein Akt, aber nicht der Wunsch selbst, der ihm vorausgeht und mit einem Gefühl der Freiheit einhergeht, einer psychologischen Verursachung oder Motivation untergeordnet. Daher werden wir, egal wie sehr wir die Universalität des Kausalitätsgesetzes und insbesondere die Regelmäßigkeit sozialer Phänomene postulieren, unwillkürlich denken, dass wir frei sind und uns außerhalb dieser Regelmäßigkeit befinden, indem wir sie als die äußere Grenze unserer Freiheit betrachten. Wir können uns nicht unter der ausschließlichen Dominanz der Kategorie der Notwendigkeit denken, und auf dieser Grundlage führt die Sozialwissenschaft, die uns unser zukünftiges Handeln nicht als frei, basierend auf freier Wahl, sondern als notwendig und einzig möglich zeigen würde, zu unerträglichen Widersprüchen in unserem Bewusstsein, daher ist es unmöglich. Natürlich ist eine solche Erkenntnis von allem, was existiert, logisch vorstellbar, in der alles als ein zusammenhängender Akt erscheint, vereint durch die Einheit eines Kausalzusammenhangs, aber eine solche Erkenntnis ist nicht für uns, sondern für den absoluten Geist möglich, der mit unseren Grenzen und mit unserem Bewusstsein des realen oder illusorischen freien Willens über uns steht. Wir müssen aus unserer eigenen Haut herausspringen, um unser eigenes subjektiv freies Handeln als subjektiv notwendig zu erkennen. Daher beinhaltet die soziale Vorhersage, in der unsere zukünftigen freien Handlungen als notwendig dargestellt werden, einen erkenntnistheoretischen Widerspruch und ist ein für den Menschen unerreichbares Ideal. Wir sind nicht in der Lage, die Doktrin des Determinismus konsequent umzusetzen, ohne aufzuhören, wir selbst zu sein. Ob dies Glück oder Unglück für einen Menschen ist, aber das ist eine Tatsache, im Übrigen eine Tatsache, die nicht mit dem einen oder anderen Entwicklungsstand der Sozialwissenschaften zusammenhängt, sondern mit den grundlegenden Eigenschaften unseres Geistes, mit dem konstanten Inhalt unseres Bewusstseins. Diese grundsätzliche Unmöglichkeit des ausschließlichen Determinismus hat Stammler in seiner berühmten Studie „Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung“ hinreichend deutlich dargelegt, und darin liegt sein enormes Verdienst für die Sozialwissenschaft. Stammler verdeutlichte die Widersprüche des konsequenten Determinismus am Beispiel des sogenannten wissenschaftlichen Sozialismus, der einerseits die Notwendigkeit der Entstehung einer sozialistischen Gesellschaftsordnung postuliert, gleichzeitig aber an die Willensfreiheit des Menschen appelliert und ihn zu einer bestimmten Vorgehensweise auffordert, um dieses Ergebnis zu erreichen. Wie Stammler zu Recht anmerkt, ist es unmöglich, eine Partei zu gründen, deren Ziel es ist, den Beginn einer Mondfinsternis zu fördern, die natürlicherweise schon zu gegebener Zeit eintreten wird. Eines von zwei Dingen: Entweder ist das sozialistische System der zukünftigen Gesellschaft notwendig wie eine Mondfinsternis, dann ist ein Appell an die menschliche Freiheit unnötig, oder es kann von uns nicht als notwendig angesehen werden und ist tatsächlich nur das Ziel unserer freien Bestrebungen. Es gibt keinen Mittelweg oder Kompromiss zwischen Freiheit und Notwendigkeit als Bewusstseinszustände und kann nicht existieren. Daher unterliegt jede Lehre des konsistenten Determinismus, unabhängig von ihrem jeweiligen Inhalt, diesen unauflösbaren Widersprüchen. 229 Insbesondere die Idee des „wissenschaftlichen Sozialismus“, nach der das sozialistische System sowohl ein notwendiges Ergebnis der kausalen Abhängigkeit von Phänomenen als auch ein Ideal oder eine Verpflichtung zum freien Willen zu sein scheint, mit anderen Worten, die Idee der kausalen Verpflichtung oder freien Notwendigkeit ist eine Art hölzerner Eisen- oder Eisenbaum. Die Freiheit des menschlichen Willens im oben genannten Sinne drückt sich, wie gesagt, in der Fähigkeit zur Wahl aus. Wahl setzt Diskriminierung und vergleichende Beurteilung voraus. Unter den Motiven, die unserem Bewusstsein in den Sinn kommen, verurteilen wir einige, befürworten oder rechtfertigen andere. Die Fähigkeit, den Unterschied zwischen Gut und Böse zu beurteilen, ist mehr oder weniger charakteristisch für jeden, zumindest für erwachsene und gesunde Menschen. Die Möglichkeit einer solchen Beurteilung setzt natürlich das Vorhandensein eines Kriteriums oder einer Norm für diese Beurteilung in unserem Bewusstsein voraus. Diese Norm mag in jedem einzelnen Fall oder bei jedem einzelnen Subjekt klar oder unklar anerkannt sein, aber ihr Bewusstsein selbst ist eine unbestreitbare Tatsache, und wir stellen diese Tatsache in jedem Urteil fest: Das ist gut und das ist schlecht. Da uns hier speziell die Frage der sozialen Beziehungen bzw. des sozialen Verhaltens interessiert, werden wir unser Augenmerk genau auf die Frage der sozialen Verpflichtung richten. Die im Bewusstsein eines jeden vorhandenen Normen sozialen Verhaltens setzen ein bestimmtes soziales Ideal voraus, von dessen Höhe aus die gesellschaftliche Realität beurteilt wird und in Übereinstimmung mit einer solchen Beurteilung die Aktivitäten der Menschen bestimmt werden. Was ist der Inhalt dieses Ideals und wie wird es begründet? Geht ihre Begründung über die Grenzen der politischen Ökonomie und der experimentellen Wissenschaft im Allgemeinen hinaus oder ist sie im Gegenteil innerhalb dieser Grenzen möglich? Schauen wir uns zunächst die aktuelle Meinung an. Am deutlichsten kommt es in den Lehren des wissenschaftlichen Sozialismus zum Ausdruck, der theoretisch jede unabhängige Bedeutung des Sollens ausschließt. Im Marxismus gibt es kein einziges Körnchen Ethik, wie Sombart dieses Merkmal einmal formuliert hat. Hier wird der Begriff der Naturnotwendigkeit und des Klasseninteresses als natürliche Widerspiegelung objektiver wirtschaftlicher Phänomene an die Stelle dessen gesetzt, was sein sollte. Ist es möglich, auf solchen Grundlagen ein kohärentes System der Sozialpolitik aufzubauen, wie es im Allgemeinen zweifellos der Marxismus ist, und bleibt er bei diesem Aufbau seinen eigenen theoretischen Prinzipien treu? Was die Naturnotwendigkeit im Allgemeinen betrifft, so gibt dieser Grundsatz als Leitprinzip der Sozialpolitik nichts, weil er zu viel gibt. Die gesamte Zukunft ist aus der Sicht des konsequenten Determinismus gleichermaßen notwendig. Daher sind alle Greuel und Greuel, die in der Geschichte noch begangen werden müssen, notwendig, zusammen mit den Heldentaten der Liebe und Wahrheit. Die Idee der Naturnotwendigkeit stellt also kein Kriterium zur Unterscheidung der Phänomene der Realität dar, und dennoch beruht die Beurteilung notwendigerweise auf Unterscheidung und Wahl. Und natürlich haben die Anhänger von Marx diese Wahl immer getroffen und treffen sie immer noch, indem sie zwischen positiven und negativen Phänomenen, progressiven und reaktionären Phänomenen unterschieden und im antagonistischen System der kapitalistischen Gesellschaft bewusst auf die Seite der Arbeiter und nicht der Kapitalisten traten, obwohl beide Klassen ein gleichermaßen notwendiges Produkt der Sozialgeschichte der Neuzeit darstellen. Nach welchem ​​Kriterium erfolgt eine solche Unterscheidung, wenn eine eigenständige Bedeutung von Ideal und Soll von vornherein geleugnet wird? Allerdings wird hier eine Korrektur in Form des Konzepts des Klasseninteresses als natürliches Kriterium der Politik eingeführt. Aber erweist sich auch dieses Kriterium als ausreichend, und findet nicht auch damit eine übermäßige Anleihe an die abgelehnte Ethik statt? Wenn wir Klassen- oder Gruppeninteressen als eine Norm der Politik als eine natürliche Tatsache akzeptieren, dann werden wir so viele solcher Normen erhalten, wie es individuelle Klasseninteressen gibt. Unter diesem Gesichtspunkt, der keine Beurteilung verschiedener Klasseninteressen nach ihrem ethischen Wert zulässt, erweist sich die Arbeiterklasse mit ihren Forderungen als ebenso richtig wie die Klassen der Grundbesitzer und Kapitalisten, denn alle diese Interessen werden gleichermaßen als natürlich notwendig dargestellt. Gleichzeitig wird die Menschheit entsprechend den unterschiedlichen Klasseninteressen sozusagen in mehrere Kasten oder verschiedene Rassen eingeteilt. Allerdings sind alle Klassen – heuchlerisch oder aufrichtig – bestrebt, die scheinbar natürliche Tatsache ihres Klasseninteresses in einer bestimmten Weise zu rechtfertigen, es auf die höchsten Ansprüche der Gerechtigkeit oder gesellschaftlichen Verpflichtung zu reduzieren. Andererseits gibt es auch Klassenüberläufer, Verräter an ihrer Klasse, und einige von ihnen erklären sich aus irgendeinem Grund plötzlich zu Interessenvertretern der Arbeiterklasse, zu der sie jedoch tatsächlich nie gehörten und nicht gehören. So definiert sich die klassenlose Intelligenz. 230 Wie lässt sich diese Klassen-Reinkarnation erklären, wenn man die eigenständige Bedeutung der Verpflichtung, in deren Namen diese Reinkarnation vollzogen wird, nicht erkennt? Aber gehen wir weiter. Weist der Begriff des Klasseninteresses selbst solche eindeutigen und unbestreitbaren Merkmale auf, die ihn klar abgrenzen würden? Zunächst ist klar, dass nicht die Klasse das Klasseninteresse definiert, sondern dass im Gegenteil die Existenz des Klasseninteresses selbst vom Vorhandensein eines solchen Allgemeininteresses abhängt. Eine Klasse ist eine Gruppe von Personen mit gleichen wirtschaftlichen Interessen. Daher bleibt das einzige Zeichen von Klasse und Klassenpolitik eine Gemeinschaft wirtschaftlicher Interessen. In der Theorie wird meist von vornherein angenommen, dass homogene soziale Gruppen auch gemeinsame wirtschaftliche Interessen haben, und diese Annahme wird als der konkreten Realität entsprechend angesehen. Wenn wir jedoch beginnen, den Klassenbegriff nicht von oben, sondern von unten, a posteriori, aufzubauen und nach einer tatsächlichen Interesseneinheit in der konkreten Realität suchen, um auf dieser Grundlage Klassengruppierungen zu bestimmen, werden wir nicht die erwartete Interesseneinheit riesiger sozialer Gruppen finden, die in ihrer äußeren Position viele Ähnlichkeiten aufweisen. Nehmen wir als Beispiel die Arbeiterklasse, die sich im Allgemeinen durch die größte Einheit auszeichnet und oft als Menschen mit homogenen wirtschaftlichen Interessen angesehen wird. Tatsächlich gibt es innerhalb dieser Klasse eine Vielzahl von Gruppierungen mit unterschiedlichen Interessen, und es ist durchaus möglich, dass ein Arbeiter, während einige seiner Interessen einer Gruppe angehören, andere einer völlig entgegengesetzten Gruppe angehören. Zwischen Arbeitnehmern, die verschiedenen Volkswirtschaften angehören, sind Konflikte aufgrund der Konkurrenz auf dem Welt- und sogar auf dem Binnenmarkt – sowohl bei Gütern als auch bei Arbeitskräften – möglich (ein klassisches Beispiel für Letzteres ist beispielsweise der aktuelle Wunsch amerikanischer Arbeitnehmer, die Einwanderung ausländischer Arbeitskräfte einzuschränken, und diese Bewegung hat bekanntlich bereits zu einer Reihe von Gesetzen geführt, die die Einwanderung von Europäern extrem einschränken und erschweren und die Einwanderung von Chinesen tatsächlich verbieten). Interessendivergenz ist auch innerhalb desselben Landes möglich, wenn Arbeitnehmer aus verschiedenen Industrieregionen miteinander konkurrieren. Dies ist noch häufiger bei Arbeitnehmern zu beobachten, die in verschiedenen Produktionszweigen beschäftigt sind; In Westeuropa beispielsweise und insbesondere in den Vereinigten Staaten von Amerika kollidieren derzeit die Interessen von Industrie und Landwirtschaft feindselig, und dies kommt gewissermaßen in der stummen und offenen Feindseligkeit der entsprechenden Kategorien von Arbeitern zum Ausdruck. Schließlich können Arbeitnehmer, die im selben Produktionszweig beschäftigt sind, unter bestimmten Bedingungen ungleiche oder sogar gegensätzliche wirtschaftliche Interessen haben. Wir haben ein eindrucksvolles Beispiel für einen solchen vorübergehenden Interessengegensatz bei Streikverstößen, den sogenannten Strikebreaker. 231 Manche Arbeitnehmer beginnen im Namen ihrer wirtschaftlichen Interessen einen Streik, andere verletzen ihn im Namen ihrer eigenen wirtschaftlichen Interessen. Wer hat hier Recht, wenn wir auf der Grundlage der konsequent verfolgten Doktrin des wirtschaftlichen Klasseninteresses bleiben? Wenn wir uns daher zur Definition des Konzepts des Klasseninteresses an die konkrete Realität wenden, sind wir angesichts der Komplexität und Widersprüchlichkeit individueller Interessen und Positionen völlig hilflos. Wir finden nicht nur keine stabile Bestimmtheit ökonomischer Gruppierungen, die in den Lehren des Marxismus als selbstverständlich vorausgesetzt wird, im Gegenteil, wir beobachten hier endlose Vielfalt und ständigen Wandel. Die konsequente Weiterentwicklung der Klasseninteressenlehre als Norm der Sozialpolitik führt zwangsläufig zur Leugnung jeglicher Norm, jeglicher allgemeiner Prinzipien, führt zum Sozialatomismus (Benthamismus). 232 Der letzte Begriff, zu dem dieser logische Regressus 233 führt, wird nicht einmal das Individuum sein, denn dasselbe Individuum kann zu verschiedenen Zeiten und in verschiedenen Situationen unterschiedliche und sogar gegensätzliche Interessen haben, sondern jeder einzelne Akt wirtschaftlicher Aktivität. Das Klasseninteresse erweist sich als Schatten und entgleitet uns, sobald wir versuchen, es zu begreifen. Und damit entfällt auch der Klassenbegriff, der durch das Zeichen der Einheit des Klasseninteresses konstituiert wird. Eine konsequente und konsequente Politik des Klasseninteresses muss offensichtlich in der Lage sein, dieses Meer konkreter Widersprüche wirtschaftlicher Interessen zu verstehen und über ein Kriterium zu verfügen, um einige wirtschaftliche Interessen als richtig oder ideal verstandene Klasseninteressen zu rechtfertigen und andere aus demselben Gesichtspunkt zu verurteilen, beispielsweise die Interessen von Streikenden zu sanktionieren und die Interessen von Streikbrechern zu verurteilen. In diesem Fall erweist sich das Klasseninteresse nicht als eine natürlich notwendige Tatsache, sondern als eine ideale Norm. Im Namen eines ideal verstandenen Klasseninteresses müssen Sie so und nicht anders handeln; Dies ist der eigentliche Inhalt der Idee der Klassenpolitik, der uns durch die Analyse des Klassenbegriffs offenbart wird. Und wenn ja, dann hat die Doktrin der Klassenpolitik kein Recht, sich dem sozialen Idealismus oder der Doktrin der unabhängigen Rolle des sozialen Ideals oder der sozialen Verpflichtung entgegenzustellen. Es ist nur ein Sonderfall dieser Verpflichtung, ihre besondere Formel, der hinsichtlich seines besonderen Inhalts zur Diskussion steht, aber keineswegs eine grundsätzliche Negation der Verpflichtung überhaupt darstellt. Wenn wir also den gesamten Inhalt der Idee der Klassenpolitik, der in dieser Lehre verborgen ist, offen offenbaren, dann wird es völlig so sein: Von allen existierenden sozialen Gruppierungen entsprechen die Anforderungen an Gerechtigkeit den wirtschaftlichen Bestrebungen oder Interessen der Arbeiterklasse, es wird jedoch in gewisser Weise verstanden, warum die Politik, die dem Ideal der Gerechtigkeit entspricht, eine Politik ist, die auf die Interessen dieser Klasse ausgerichtet ist. Aber die wirklichen Interessen dieser Klasse können nur insoweit als Norm der Politik dienen, als sie im Idealfall den Anforderungen der Gerechtigkeit oder des Klasseninteresses genügen. Man muss nur auf die populäre Literatur der Sozialdemokratischen Partei zurückgreifen, auf ihre Zeitungen, Flugblätter, Ansichten usw. und in verschiedenen Formen, aber auf Schritt und Tritt begegnet uns eine Wiederholung genau dieses Motivs: Im Namen des Klasseninteresses, verstanden als ideelle Norm, als Forderung nach sozialer Gerechtigkeit, wird Agitation betrieben, literarische Polemik betrieben, der Feind angeprangert, unermüdlicher Kampf gepredigt. Man könnte sagen, die gesamte sozialdemokratische Propaganda ist von der Ethik durchdrungen, von der der Marxismus kein einziges Körnchen in seine Doktrin einbringen möchte. Obwohl dies widersprüchlich ist, ist es ganz natürlich und unvermeidlich, denn ein Mensch kann seine ethische Natur nicht aufgeben, selbst wenn ihn ein doktrinärer Plan dazu drängt. In diesem Fall können wir die Worte von Marx selbst auf den Marxismus anwenden, dass ein Mensch nicht wirklich das ist, was er über sich selbst denkt. Obwohl die Sozialdemokratie in der Theorie die Ethik leugnet, ist sie in der Praxis eine der mächtigsten ethischen Bewegungen im modernen gesellschaftlichen Leben. Aber was in der Lehre von Marx nur gegen den Willen tolerierbar und gleichsam Schmuggelware ist, macht für uns das zentrale Problem aus: Was bestimmt die gesellschaftliche Verpflichtung, was ist der Inhalt dieses gesellschaftlichen Ideals, das den einzelnen gesellschaftlichen Bestrebungen und Handlungen die Qualität von Gerechtigkeit oder Ungerechtigkeit verleiht, was ist seine Natur? Zunächst ist klar, dass diese Verpflichtung nicht untrennbar mit konkreten wirtschaftlichen Erfordernissen verbunden ist; im Gegenteil, als Prädikat kann es mit ökonomischen Inhalten kombiniert werden, die genau entgegengesetzt und im Allgemeinen sehr unterschiedlich sind (z. B. wurden in England zur Zeit von Ad. Smith Befreiungsideale mit den Forderungen des ökonomischen Individualismus verbunden – Laissez faire, laissez passer, 234 und heute mit den diametral entgegengesetzten Forderungen des Sozialismus). Sonst hätte dieses Soll nicht den ihm notwendigerweise eigentümlichen Charakter der Allgemeingültigkeit, Allgemeingültigkeit. Und wenn das Prädikat dessen, was zu einer gegebenen ökonomischen Anforderung gehören soll, nicht wegen ihres besonderen Inhalts, sondern nur wegen ihrer Beziehung zum sozialen Ideal ist, dann kann diese auch keine bestimmte Anforderung ökonomischer Natur sein und kann, da sie höher und allgemeiner ist als jeder ökonomische Inhalt, nicht in der Sozialökonomie, sondern nur in der Moral verwurzelt sein. Dies rückt die Frage nach der Natur der wechselseitigen Beziehungen zwischen Moral und Sozialpolitik in den Vordergrund. Im Marxismus sahen wir einen Versuch, die Moral von der Sozialpolitik abzutrennen und diese zu opfern. Es gibt auch gegensätzliche Versuche, das eigenständige Feld der Sozialpolitik zugunsten der Monokratie der Moral zu zerstören. Aus dieser Sicht wird es als ausreichend angesehen, persönlich gute, liebevolle Beziehungen zu allen und allem zu haben; Das moralische Leben beschränkt sich hier auf den Bereich der sogenannten persönlichen Moral. So wird die Frage nach dem Verhältnis von Moral und Politik durch zwei ansonsten äußerst distanzierte Lehrmeinungen gelöst, die beide eine korrekte Interpretation der christlichen Lehre anstreben: die byzantinisch-asketische Weltanschauung einerseits und die Lehre von L.N. Tolstoi - auf der anderen Seite. Extreme treffen aufeinander. Die erste Doktrin leugnet die eigenständige Reichweite und Bedeutung sozialer und politischer Reformen; im besten Fall ignoriert es es einfach; behandelt die Idee des sozialen Fortschritts mit Misstrauen und Misstrauen, wenn nicht sogar mit völliger Feindseligkeit; Die einzige wirkliche Reform der menschlichen Beziehungen kann nur im menschlichen Herzen erfolgen. Daher sind nur persönliche Frömmigkeit und Moral von größter Bedeutung, vielleicht sogar Sitten, nicht jedoch Institutionen. (Es ist bekannt, dass diese alttestamentliche und grundlegend falsche Sichtweise in die politische Weltanschauung der alten Slawophilen einging, die die Bedeutung gesetzlicher Garantien leugneten, sie sogar mit Verachtung behandelten, als eine schlechte Erfindung des faulen Westens.) Die Lehre von L.N. führt zum gleichen Endergebnis. Tolstoi über den fehlenden Widerstand gegen das Böse; Indem sie sich nur auf negative Gebote der Nichtteilnahme am Bösen beschränkt, ohne eine positive Forderung, das Böse zu bekämpfen, nähert sich diese Lehre natürlich dem gleichen gesellschaftspolitischen Nihilismus wie die byzantinisch-asketische Lehre. Beiden Lehren muss das moralische Axiom gegenübergestellt werden, dass die Moral, ob autonom oder religiös, immer noch eine Antwort und Führung auf alle Anforderungen des Lebens geben muss und sich von keiner davon abwenden darf. Wir können die Realität nicht nach unseren eigenen Wünschen gestalten, indem wir willkürlich die Augen verschließen oder wichtige Aspekte davon für nichtexistent oder unwichtig erklären. Und in dieser Realität gibt es zweifellos Beziehungen, die über die persönlichen Beziehungen einer Person zu einer Person hinausgehen und daher außerhalb des Bereichs der persönlichen Moral bleiben. Dazu gehören das öffentliche Leben, der Rechtsbereich und die sozioökonomischen Beziehungen. Jedes spezifische Problem in diesem Bereich muss nicht auf der Grundlage mittelmäßiger Gefühle, sondern auf der Grundlage abstrakter rationaler Prinzipien gelöst werden. Diesen Bereich grundsätzlich aus der Sphäre der Moral und ihrer Aufgaben auszuschließen bedeutet, ihn bewusst der ungeteilten Herrschaft dunkler Instinkte und Elementarkräfte zu überlassen. Aber abgesehen davon können wir in einer bestimmten Umgebung nicht einmal die Nichteinmischung und Abstinenz umsetzen, die in der betreffenden Lehre gefordert werden. Schließlich ist es nicht schwer zu verstehen, dass Nichtpartizipation nur eine bestimmte Form der Partizipation ist (so wie in der politischen Ökonomie jeder erkennt, dass die Laissez-faire-Politik immer noch eine bestimmte Form der Politik ist). Ich lebe unter einer bekannten Regierungsorganisation und distanziere mich bewusst von politischen Themen. Dennoch unterstütze ich diese Organisation passiv (ganz zu schweigen von der direkten finanziellen Unterstützung, die ich als Steuerzahler leiste). Ebenso sind wir alle bewusste oder unbewusste Sozialpolitiker – nicht nur Bismarck, der das Arbeiterversicherungsgesetz durchführt, sondern auch der letzte Arbeiter, der sich an einem Streik beteiligt oder ihn ablehnt. Von einer grundsätzlichen Nichtteilnahme am öffentlichen Leben kann daher keine Rede sein, da sie grundsätzlich ausgeschlossen ist. Aus diesem Grund ist diese Rede übrigens sehr oft, insbesondere unter Geistlichen, lediglich eine Maske für Beschützerinstinkt oder eine schlechte Tarnung; Die öffentliche Moral wird neben die persönliche Moral gestellt und stellt deren notwendige Entwicklung und Fortsetzung dar. Moral entwickelt sich zur Politik. Gleichzeitig kann Politik in Bezug auf die Grund- und Leitprinzipien natürlich nichts Eigenständiges oder Moralfremdes sein, obwohl sich die Prinzipien der Moral zwangsläufig im gesellschaftlichen Umfeld brechen. Der höchste Maßstab persönlicher Moral ist das Gebot der Nächstenliebe. Als sozialpolitisches Kriterium angewandt, wird aus diesem Prinzip eine Forderung nach Gerechtigkeit, der Anerkennung der Rechte aller. Gerechtigkeit ist eine Form der Liebe, wie Vl zu Recht feststellt. Solowjew (in „Die Rechtfertigung des Guten“). Tatsächlich setzt die Nächstenliebe als Person eine gleichberechtigte Haltung gegenüber jedem Menschen voraus, die jeder willkürlichen Bevorzugung des einen gegenüber dem anderen fernbleibt, mit anderen Worten: Gerechtigkeit als selbstverständliche und in diesem Sinne natürliche Norm menschlicher Beziehungen: Gerecht und ungerecht sind Begriffe, die wir in unserem Leben ständig verwenden. Ein Streit um gesellschaftliche Ideale ist nichts anderes als ein Streit um Gerechtigkeit und das richtige Verständnis ihrer Anforderungen. Versuchen wir, den Hauptinhalt des Konzepts der Gerechtigkeit als Norm menschlicher Beziehungen aufzudecken. Die Formel der Gerechtigkeit lautet suum cuique, jedem das Seine. Es wird anerkannt, dass jeder Mensch ein unveräußerliches Suum besitzt, einen Bereich seiner ausschließlichen Rechte und Herrschaft. Worauf beruht diese Anerkennung jeder menschlichen Persönlichkeit einer solchen Sphäre? Diese Frage kann nicht beantwortet werden, ohne auf das Konzept des Naturgesetzes zurückzugreifen, das lächerlich gemacht und für immer, wie es einst schien, beseitigt wurde, in Wirklichkeit aber nicht aus dem menschlichen Bewusstsein reduzierbar ist. Das Naturrecht ist eine rechtliche und gesellschaftliche Verpflichtung; Dies sind jene idealen Normen, die in der Realität nicht existieren, aber existieren sollten und im Namen ihrer objektiven Verpflichtung das geltende Recht und die bestehende gesellschaftliche Lebensweise leugnen. Kritik am Recht und an gesellschaftlichen Institutionen ist ein integrales und unausweichliches menschliches Bedürfnis; Ohne dies würde das gesellschaftliche Leben zum Stillstand kommen und einfrieren. Und diese Kritik geschieht natürlich nicht mit leeren Händen – solch sinnlose Kritik wäre schlichtes Murren –, sondern im Namen eines bestimmten Ideals, eines idealen Sollens. Der bestehenden historisch begründeten und daher notwendigerweise unvollkommenen Lebensweise wird das ideale, normale System menschlicher Beziehungen gegenübergestellt, und diese Idee des idealen oder natürlichen Rechts liefert ein Kriterium für Gut und Böse für die Beurteilung der konkreten sozialrechtlichen Realität. Auf der Grundlage einer solchen Einschätzung werden bestimmte Reformforderungen entwickelt, die sich natürlich im Laufe der Geschichte ändern und dem Gesetz der historischen Entwicklung unterliegen (das sind das sogenannte „das natlirliche Recht mit wechselndem Inhalt“). 236 Aber das Rechtsideal selbst, die ideale Norm menschlicher Beziehungen, die das Naturrecht in seinem eigenen Sinne darstellt, ist absolut und muss daher eine absolute Sanktion haben. Das Naturrecht in diesem Sinne als ideale und absolute Norm zur Beurteilung des positiven Rechts beruht auf mehreren moralischen und rechtlichen Axiomen, die in jedem Rechtsurteil bewusst oder unbewusst impliziert werden. Das erste dieser Axiome betrifft die Gleichheit der Menschen. Als moralische Personen sind die Menschen einander gleich; Die Menschenwürde, der heiligste aller menschlichen Titel, macht alle gleich. Eine Person muss für eine Person von absolutem Wert sein; Die menschliche Persönlichkeit ist etwas Undurchdringliches und Selbstgenügsames, ein Mikrokosmos. Diese Position ist fest im Bewusstsein der modernen Kulturmenschheit verankert; Wenn wir mental versuchen, es zu beseitigen, wird jegliche Moral zerstört, alle Werte werden entwertet. (Wie Sie wissen, wurde dieses Experiment von Nietzsche durchgeführt). 237 Worauf beruht sie, auf welcher Grundlage kann diese Lehre bestätigt werden, deren Unantastbarkeit nur durch Versuche, sie zu erschüttern, bestätigt wird? Erstens gehört es nicht zu den angeborenen und daher unwiderruflichen Daten des menschlichen Bewusstseins. Es wird beispielsweise nicht mit den Formen der Sinneswahrnehmung – Raum und Zeit – verglichen, die wir nicht aus dem Bewusstsein eliminieren können, selbst wenn wir es wollten. Im Gegenteil, die Idee der absoluten Würde der menschlichen Person und der Gleichheit der Menschen als Träger dieser Würde dringt nach und nach in das Bewusstsein der Menschheit ein; in diesem Sinne ist es ein Produkt der historischen Entwicklung. Diese Idee war der Antike unbekannt, deren größte Denker – Platon und Aristoteles – die Menschenwürde nicht auf Sklaven ausdehnten. 238 Obwohl die Idee der Gleichheit der Menschen charakteristisch für die Stoiker war, 239 erlangte sie weltweite Bedeutung erst in der Verkündigung des Evangeliums. 240 Die Idee der Gleichheit stellt keine irreduzible Tatsache des Bewusstseins in dem Sinne dar, dass sie überhaupt nicht unseren tatsächlichen psychologischen Erfahrungen zu diesem Thema entspricht. In zu vielerlei Hinsicht fühlen wir uns anderen Menschen ungleich – über oder unter ihnen – und auf jeden Fall zutiefst verschieden von ihnen (auf denen das Gefühl der Individualität beruht). Wenden wir uns schließlich der empirischen Realität zu, so werden wir auch hier feststellen, dass die unbestreitbare Tatsache dieser Realität nicht die Gleichheit der Menschen, sondern im Gegenteil ihre Ungleichheit ist. Menschen sind von Natur aus ungleich, ungleich in Bezug auf Alter, Geschlecht, Talent, Bildung, Aussehen, Erziehungsbedingungen, Erfolg im Leben, Charakter usw. usw. Folglich konnten wir die Idee der Gleichheit nicht aus der Erfahrung ziehen; Aus Erfahrung könnten wir eher auf antike oder nietzscheanische Ideen zurückgreifen. Die Gleichheit der Menschen ist nicht nur keine Tatsache, sondern kann auch nicht zu einer werden; es ist nur eine Norm menschlicher Beziehungen, ein Ideal, das die empirische Realität direkt leugnet. Wenn die Idee der Gleichheit jedoch erst in der historischen Entwicklung von der Menschheit anerkannt wurde, ist sie dann vielleicht einfach ein Vorurteil unserer Zeit, ihr Geschmack, eine Laune? Die alten Hellenen und die modernen Europäer haben unterschiedliche kulinarische Geschmäcker, Moden und Kostüme, unterschiedliche astronomische, physikalische usw. wissenschaftliche Ansichten; Vielleicht sollten diese Unterschiede mit der unterschiedlichen Einstellung gegenüber der menschlichen Person verglichen werden? Aber versuchen Sie, diesen Unterschied tatsächlich mit all den anderen Merkmalen gleichzusetzen, die uns von den Hellenen unterscheiden, und wir werden sofort den großen und grundlegenden Unterschied erkennen, der hier besteht. Ich kann einen Gehrock und eine antike Toga anziehen; Ich habe möglicherweise bestimmte Essgewohnheiten; Ich kann endlich bestimmte chemische, physiologische usw. Ansichten haben – all dies beeinflusst oder charakterisiert meine moralische Persönlichkeit nicht im Geringsten, und diese Unterschiede erscheinen ihr als zufällig und unbedeutend. Im Gegenteil, um auf die Idee der absoluten Menschenwürde zu verzichten, die sowohl in mir als auch in meinen Nächsten gleich ist, muss ich moralisch verfallen, verroht werden, verbittert werden und mein moralisches Selbst verraten. Diese Idee erweist sich als stabiler und bedeutsamer für die Bestimmung einer moralischen Persönlichkeit als die unzähligen Einzelmerkmale, die in ihrer Gesamtheit mein empirisches Selbst bilden; es stellt sozusagen einen integralen Bestandteil oder Kern davon dar. Mein Bewusstsein gibt mir einen eindeutigen Hinweis darauf, dass diese Idee keine subjektive und daher nur zufällige Bedeutung einer Laune oder eines Geschmacks hat, die ich täglich ändern kann, sondern objektiv und wesentlich. Das ist die Wahrheit über mich und meine Nachbarn. Indem wir die Gleichheit der Menschen trotz ihrer empirischen Ungleichheit und die absolute Würde des Einzelnen trotz seiner bestehenden erniedrigten Stellung bekräftigen, leugnen wir die empirische Realität und erkennen hinter der „Rinde der Natur“ das wahre, göttliche Wesen der menschlichen Seele. Menschen sind nicht gleich, und Menschen sind gleich, das sind zwei widersprüchliche Positionen, auf die wir uns einigen müssen. Sie können nur in Einklang gebracht werden, indem diese widersprüchlichen Prädikate als verschiedene Subjekte klassifiziert werden. Die Menschen sind in der natürlichen Ordnung als empirische Wesen nicht gleich, wohl aber in der idealen Ordnung als intelligible Einheiten, als geistige Substanzen. Aber gleichzeitig stellt die ideale Ordnung eine Norm, ein Naturgesetz, für die natürliche Ordnung dar. Nur so ist es möglich, für uns gleichermaßen unbestreitbare Wahrheiten über den Menschen sowohl als natürliches als auch als ideales Wesen widerspruchsfrei zu denken. Daraus folgt, dass die Lehre von der Gleichheit der Menschen und der absoluten Würde der menschlichen Person, die die moralische Grundlage der neuesten demokratischen Zivilisation darstellt, notwendigerweise einen Transzensus über die Grenzen der empirisch gegebenen Realität hinaus in einen übererfahrbaren Bereich einschließt, der nur dem metaphysischen Denken und dem religiösen Glauben zugänglich ist, und dieser Transzensus selbst führt zum Dualismus, zur Aufspaltung der Realität in die Welt des wahrhaft Existierenden, des Ideals und der empirischen Welt, die das Ewige reproduziert Antiseme des Platonismus. Es basiert auf religiösen Lehren über die Natur der menschlichen Seele und ihre Beziehung zum Göttlichen. Wir haben bereits erwähnt, dass die Idee der absoluten Würde des Menschen und der Gleichheit aller vor Gott als „Söhne Gottes“ im Evangelium gepredigt wird und darin untrennbar mit der Lehre über Gott und die Welt, mit den Grundprinzipien der christlichen Lehre verbunden ist. Alle demokratischen Ideale unserer Zeit nähren sich von dieser Idee. Doch – auf seltsame Weise – gerät nicht nur der Ursprung dieser Idee in Vergessenheit und ihre wahren Grundlagen gehen verloren, sondern im Laufe der Zeit wurden die Ideale der Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit auch als etwas Fremdes und sogar Widersprüchliches zum Christentum angesehen. Es besteht hier keine Notwendigkeit, alle Gründe für dieses bedauerliche historische Missverständnis zu untersuchen; Dieses Missverständnis führt jedoch dazu, dass die genannten Ideale, ihrer natürlichen und darüber hinaus einzigen Grundlage entrissen, in der Luft hängen und Angriffen aller Art (darwinistisch, nietzscheanisch usw.) ausgesetzt sind, da sie nur eine unbestreitbare Grundlage haben können – religiös-metaphysisch. Nur der Glaube an Gott begründet den Glauben an den Menschen. Und wenn der Glaube an den Menschen in der modernen Seele bestehen bleibt, dann wird er von einer alten, längst überlebten Bewusstseinsgewohnheit, von unbewusster Religiosität getragen. Im Gegenteil, wenn wir auf dem Boden des konsequenten Positivismus bleiben und einen Menschen danach beurteilen, was uns die empirische Realität gibt, haben wir allen Grund, auf die Ungleichheit der Menschen zu schließen und auf der Grundlage dieser tatsächlichen Ungleichheit die Predigt der Gleichheit als schädlich und utopisch abzulehnen. Dies tat der unerschrockene Positivist Nietzsche, der sein Anti-Christentum zutiefst und zu Recht als Ablehnung der politischen und wirtschaftlichen Ideen von Gleichheit und Demokratie verstand. (Man kann daher nicht umhin, sich über die Blindheit zu wundern, mit der sie derzeit versuchen, Nietzsches Predigten an die Ideale der Demokratie anzupassen und das leblose Skelett des gewöhnlichsten Positivismus mit leuchtenden, von Nietzsche entlehnten Federn zu schmücken.) In diesem Punkt stimmt Nietzsche eher mit Comte und mehr mit Marx überein, denn er offenbart alles, ohne Anleihen bei der Religion zu nehmen. Der Gleichheitsgedanke führt zwangsläufig zu der Schlussfolgerung, dass kein Mensch das natürliche Recht hat oder haben kann, die moralische Persönlichkeit eines anderen mit Gewalt zu unterdrücken. Die Idee der Gleichheit der Menschen beinhaltet notwendigerweise die Idee der Freiheit als Norm menschlicher Beziehungen oder Ideal sozialer Ordnung. „Recht ist durch Gleichheit bedingte Freiheit. In dieser Grunddefinition des Rechts ist das individualistische Prinzip der Freiheit untrennbar mit dem gesellschaftlichen Prinzip der Gleichheit als Synthese von Freiheit und Gleichheit verbunden. Die Begriffe Persönlichkeit, Freiheit und Gleichheit bilden das Wesen des sogenannten Naturrechts.“ 241 Hier bedarf es einer Klärung darüber, welche eigentliche Bedeutung die Idee von Gleichheit und Freiheit haben kann. Die Idee der Gleichheit der Menschen als moralische Individuen zerstört nicht und kann ihre empirische Ungleichheit und Differenz nicht zerstören, die nicht nur zweitrangig ist, durch gesellschaftliche Bedingungen geschaffen, sondern auch als anfängliche Tatsache gegeben ist. Es ist unmöglich, Unterschiede in Bezug auf Geschlecht, Alter, Intelligenz, Talent und Neigungen verschwinden zu lassen. Ein mechanischer Ausgleich wäre die größte Ungleichheit, ein grober Verstoß gegen das Suum-Cuique-Prinzip und darüber hinaus praktisch unmöglich. Das Ideal der Gleichheit hat Sinn und Bedeutung, entspricht dem obersten Gedanken der Gerechtigkeit nur als Voraussetzung möglicher Gleichheit der Bedingungen für die Entwicklung des Einzelnen, zum Zwecke seiner freien Selbstbestimmung, moralischen Autonomie. Mit anderen Worten, der gesamte praktische Inhalt des Gleichheitsgedankens beruht auf der Idee der persönlichen Freiheit und dem Erfordernis gesellschaftlicher Bedingungen für ihre Entwicklung, die dieser Freiheit am günstigsten sind. Das Freiheitsgebot leugnet jedoch nicht die Abhängigkeit des Einzelnen von der Gesellschaft. Eine solche Freiheit ist nur auf Robinson Island möglich; es muss in jener prähistorischen Zeit gesucht werden, als der Mensch als einsamer Wilder umherwanderte. Das Leben der Menschen in der Gesellschaft bestimmt zwangsläufig die Interaktion zwischen Menschen, die eine gewisse Abhängigkeit der Menschen voneinander darstellt. Aufgrund der bestehenden empirischen Ungleichheit der Menschen nimmt diese Abhängigkeit vielfältige Formen an. Es ist leicht, zwischen innerer oder freier und äußerer oder erzwungener Abhängigkeit zu unterscheiden. Das erste haben wir in der Beziehung eines Schülers zu einem Lehrer, eines Lesers zu einem Schriftsteller, eines Sohnes zu einem Vater usw. Eine solche Abhängigkeit verletzt nicht nur nicht die geistige Freiheit des Einzelnen, sondern stellt tatsächlich ein Feld für ihre Manifestation dar, da persönliche Freiheit tatsächlich nur in der Kommunikation mit anderen Menschen verwirklicht wird. Die Abhängigkeit des zweiten Typs entsteht durch die Bedingungen der menschlichen Existenz als physisches Wesen, verbunden mit der Außenwelt durch die eiserne Notwendigkeit, die eigene physische Existenz zu verteidigen. Die Folge dieser Notwendigkeit ist die Entstehung einer Staats- und Wirtschaftsunion, und der Mensch wird von der erzwungenen Organisation beider abhängig. Er kann sich nicht vollständig von dieser Abhängigkeit befreien und bleibt ein Sklave der körperlichen Notwendigkeit. Das Ideal der persönlichen Freiheit läuft in diesem Fall nur darauf hinaus, diese Abhängigkeit so weit wie möglich zu schwächen oder zu neutralisieren und sie von außen nach innen, von erzwungen in frei umzuwandeln. Die Abhängigkeit vom Staat erscheint uns nicht als solche als politische Unterdrückung, nicht weil der Staat überhaupt mit seinen eigenen Forderungen existiert, sondern nur dort, wo diese Forderungen unserem moralischen Empfinden widersprechen und nicht frei und ohne Zwang akzeptiert und erfüllt werden können. Es scheint uns zum Beispiel nicht, dass das Verbot des Stehlens oder Tötens eine Verletzung der Freiheit darstellt; Diese Forderungen des Staates werden von uns mit voller Zustimmung des moralischen Bewusstseins aus freien Stücken erfüllt. Im Gegenteil werden Einschränkungen privater und öffentlich-rechtlicher Natur, die in unserem moralischen Bewusstsein auf entschiedene Ablehnung stoßen, als politische Unterdrückung erlebt. Das Ideal der politischen Freiheit liegt daher nicht in der Abschaffung des Staates (was die Theorie des Anarchismus ist), sondern in seiner Umwandlung in Übereinstimmung mit den Anforderungen des moralischen Bewusstseins. Wirtschaftliche Abhängigkeit entsteht, wenn die Organisation der Produktion, das Wirtschaftssystem, die äußere und erzwungene Unterordnung einiger unter andere bestimmt. Diese Art der Abhängigkeit, die auf der Trennung der Arbeit von den Produktionsinstrumenten beruht, wird natürlich als wirtschaftliche Unterdrückung erlebt. Das Vorliegen einer solchen Unterdrückung, die in ihren Einzelheiten durch tausend individuelle Umstände bestimmt wird, ermöglicht es einer Person, den Willen einer anderen Person stark einzuschränken. Daher liegt hier in jedem Fall eine Verletzung des natürlichen Rechts auf persönliche Freiheit vor. Allerdings kann das Ideal der Freiheit hier nicht in der Zerstörung der Wirtschaftsunion im Allgemeinen bestehen – eine solche sinnlose Forderung käme einer Aufforderung zum allgemeinen Selbstmord gleich, und daher nicht in der Auflösung der wirtschaftlichen Bindungen zwischen den Menschen, die mit dem wirtschaftlichen Fortschritt bekanntlich nicht schwächer, sondern stärker und komplexer werden, sondern gerade in der Neutralisierung dieser Abhängigkeit. Sie kann nur dadurch neutralisiert werden, dass der persönliche Charakter dieser Abhängigkeit zerstört wird, denn gerade dieser verletzt das moralische Gefühl. Diese gewissermaßen Entpersonalisierung und gleichzeitige Zerstörung der wirtschaftlichen Abhängigkeit erfolgt mit dem Anwachsen des Wirtschaftskollektivismus, wobei an die Stelle des Privatunternehmers oder Kapitalisten zunehmend die Gesellschaft oder der Staat tritt, der eine abstrakte Persönlichkeit (genauer gesagt sogar Unpersönlichkeit) darstellt. Und jeder Schritt vorwärts, der in Richtung der Ablösung oder Begrenzung der persönlichen Diktatur unternommen wird – sei es ein Fabrikgesetz, ein kommunaler Betrieb oder eine Genossenschaft – markiert eine allmähliche Steigerung der Befreiung des Einzelnen von persönlicher wirtschaftlicher Unterdrückung. Unter diesem Gesichtspunkt sind jedoch auch einige Formen des wirtschaftlichen Individualismus gleichbedeutend mit dem wirtschaftlichen Kollektivismus, nämlich die kleine individuelle Landwirtschaft, ein Beispiel dafür, das wir derzeit in der im Westen fortschreitenden bäuerlichen Wirtschaft haben. Wenn man aus Gründen der wirtschaftlichen Zweckmäßigkeit und des Fortschritts immer noch gegen eine unabhängige bäuerliche Landwirtschaft argumentieren kann, dann ist diese Art von Individualismus vom Standpunkt des sozialen Ideals durchaus gleichbedeutend mit Kollektivismus. Aus diesem Grund beziehe ich übrigens, da ich rein wirtschaftliche Argumente gegen die bäuerliche Landwirtschaft für falsch halte, neben dem Kollektivismus in der Industrie auch den bäuerlichen Individualismus in der Landwirtschaft 242 in mein Wirtschaftsprogramm ein (natürlich ergänzt durch die Entwicklung landwirtschaftlicher Genossenschaften), und aus der Sicht des allgemeinen Freiheitsideals erweist sich eine solche scheinbar widersprüchliche Kombination als konsequent und in sich stimmig. Basierend auf dem bisher Gesagten ist klar, dass die moralische Grundlage des Sozialismus der Individualismus, das Ideal der persönlichen Freiheit, ist. Sozialismus und Individualismus sind nicht nur keine gegensätzlichen Prinzipien, sondern bedingen sich gegenseitig. Nur ihre richtige Kombination und Ausgewogenheit gewährleistet die mögliche Fülle der individuellen Freiheit und ihrer Rechte. Gleichzeitig liegt in ihrer Verbindung trotz der Untrennbarkeit beider Prinzipien eine unversöhnliche Antinomie: Um der Freiheit willen muss sich der Einzelne der Gesellschaft unterwerfen, und diese Abhängigkeit des Einzelnen von der Gesellschaft verstärkt sich mit zunehmender Freiheit. Andererseits kann eine öffentliche Organisation, die die Aufgabe des Schutzes der individuellen Freiheit auf sich nimmt, diese nur erfüllen, indem sie die Rechtsordnung energisch gegen die Eingriffe der Willkür des Einzelnen aufrechterhält. Es ist selbst theoretisch unmöglich, genau und unumstößlich abzugrenzen, wo die Rechte der Gesellschaft und des Staates enden und der Bereich der unantastbaren individuellen Rechte beginnt. In der Geschichte verschiebt sich diese Grenze ständig in die eine oder andere Richtung, sie wird mit den Veränderungen der historischen Bedingungen immer wieder neu gefunden. Dank dieses irreduziblen Antinomismus gibt es immer einen stillen Kampf zwischen Individuum und Gesellschaft, der immer wieder aufflammen und einerseits in offenen Ungehorsam, andererseits in gewalttätige Handlungen münden kann. Aufgrund dieses Antinomismus kann selbst die idealste Gesellschaftsstruktur nur ein instabiles Gleichgewicht aufweisen. Beide Mitglieder dieser Antinomie bilden, isoliert betrachtet und in „abstrakte Prinzipien“ umgewandelt, die Grundlage für das antike Ideal einerseits und das anarchistische Ideal andererseits, diese beiden Pole des sozialen und philosophischen Denkens. Die Antike erkannte nur die Gesellschaft, vor der das Individuum zerstört wird; Die Idee natürlicher Pflichten für den antiken Geist scheint viel unbestreitbarer zu sein als die Idee natürlicher Rechte. Das alte Ideal des Kommunismus kann, ebenso wie das primitive oder patriarchalische kommunistische System, heute nicht mehr als Ideal für uns dienen, weil ihm genau das fehlt, was in unseren Augen dem Kommunismus moralischen Wert verleiht, für den er nur als Mittel dient – ​​die persönliche Freiheit. Im Gegenteil, der Anarchismus will nur die Rechte des Einzelnen kennen, nur Max Stirners „dem Einziden und sein Eigenthum“ mit seinem „Ich habe mein Sach‘ auf Nichts gestellt“243 und die Pflichtverweigerung gegenüber seinesgleichen. (Nietzsches Ideal des Übermenschen ist ebenfalls asozial.) Das ist der Inhalt des sozialen Ideals: das Gebot der Liebe = soziale Gerechtigkeit = Anerkennung der gleichen und absoluten Würde für jeden Menschen = die Forderung nach größtmöglicher Fülle individueller Rechte und Freiheiten. Die Rechtfertigung dieses Ideals ergibt sich aus der religiösen und ethischen Lehre über die Natur der menschlichen Seele und die daraus resultierenden Pflichten des Menschen gegenüber dem Menschen. Das Ideal der Freiheit, das den moralischen Kern der modernen (politischen und wirtschaftlichen) Demokratie bildet, offenbart sich weder in der politischen Ökonomie noch in der Rechtswissenschaft: Im experimentellen Wissen sucht der Mensch nur nach den Mitteln, um das absolute Ideal zu verwirklichen. Gleichzeitig sind die politischen und sozialen Ideale, die die moderne Menschheit inspirieren, zweifellos christliche Ideale, da sie die Entwicklung der Lehre von der Gleichheit der Menschen und dem absoluten Wert der menschlichen Person darstellen, die das Christentum der Welt gebracht hat. Um die Natur des sozialen Ideals zu verstehen, darf man nicht vergessen, dass es, da es a priori oder von außen für die Sozialpolitik gegeben ist, nicht als historisches Ziel dienen kann, als eines jener Ziele, die erreicht und zurückgelassen werden können. 244 In der historischen Entwicklung sind nur bestimmte Ziele erreichbar, während das Ideal der Gerechtigkeit abstrakt ist und seiner Bedeutung nach mit verschiedenen konkreten Inhalten kombiniert werden kann. Es handelt sich lediglich um eine regulative Idee, die einen Maßstab für die moralische Beurteilung und Bewertung liefert. Sich ändernde spezifische Bedingungen bringen neue Daten zur Lösung dieses Problems und damit eine neue Entdeckung dieses weltgeschichtlich gesuchten Themas. Wir können uns die vollständige Lösung dieses Problems in der Geschichte („Himmel auf Erden“) nicht ohne Widerspruch vorstellen, denn dies würde das Ende aller Geschichte, die Unbeweglichkeit des Todes oder absolute Vollkommenheit bedeuten, die unter den Bedingungen der empirischen Existenz unerreichbar ist. Vergessen wir nicht, dass das Ideal der Gleichheit und Freiheit eine Negation dieser Bedingungen ist und daher nicht vollständig in ihnen verkörpert werden kann. Wenn jedoch der Begriff der Geschichte die Idee einer unendlichen Entwicklung impliziert, erfolgt diese in eine bestimmte Richtung und hat ein ideelles Ziel; Von hier aus erhält der Fortschrittsgedanke eine ganz bestimmte Bedeutung. Der gesamte Verlauf der historischen Entwicklung erscheint uns als kontinuierlicher (wenn auch im Zickzack) Fortschritt, als Triumph von Freiheit und Gerechtigkeit in den äußeren Formen des gesellschaftlichen Lebens, als Emanzipation der menschlichen Persönlichkeit, als allmähliche Sammlung und äußere Vereinigung der historischen Menschheit. Eine der wichtigsten Aufgaben der Weltgeschichte liegt in der Emanzipation des Einzelnen und der Sozialisierung der Menschheit. Aber hier stehen wir bereits an der Schwelle der Geschichtsphilosophie, die in dieser Darstellung nicht überschritten werden muss. Beachten wir nur, dass eine philosophische Auseinandersetzung mit der sozialen Frage, dem Problem der sozialen Verpflichtung, uns notwendigerweise zur Geschichtsphilosophie führt, zum Problem der sozialen und historischen Existenz, das wiederum mit allen Hauptproblemen der Philosophie verbunden ist. Dieser Zusammenhang besteht für den metaphysischen und den positiven Denker gleichermaßen, nicht nur für Hegel, sondern auch für Marx. Besonders hervorzuheben ist auch, dass sich das Ideal der persönlichen Freiheit deutlich von den utilitaristischen oder hedonistischen Kriterien unterscheidet, mit denen es häufig von Positivisten ersetzt wird. Der Mensch soll frei sein, weil es seiner Menschenwürde entspricht; äußere Freiheit ist ein Mittel oder vielmehr eine negative Bedingung der inneren, moralischen Freiheit, die das Bild Gottes im Menschen ist. Kant bringt die Idee zum Ausdruck, dass der Mensch als frei rational denkende Person das Ziel ist, für das Gott die Welt geschaffen hat, dass die Weltnotwendigkeit um der menschlichen Freiheit willen existiert. 245 Diese Idee sollte in Bezug auf die Geschichte der Menschheit gestärkt und insbesondere bestätigt werden, für die die Entwicklung der individuellen Freiheit das höchste Ideal ist. Indem wir dieses Freiheitsgebot als absolutes religiöses und moralisches Postulat aufstellen, verbinden wir es jedoch keineswegs mit der Frage, wie genau ein freier Mensch diese Freiheit nutzen möchte und ob er damit zufrieden sein wird. Ein Mensch kann als moralischer Mensch, der Gut und Böse kennt, in die eine oder andere Richtung entscheiden, und keiner der Menschen kann ihn vorbestimmen oder entscheiden. Nur freie menschliche Handlungen haben moralischen Wert; Nur in ihnen entdeckt der Mensch die wahre Natur seines spirituellen Selbst, verwirklicht den Menschen in sich selbst. Es ist auch unwahrscheinlich, dass irgendjemand es wagen wird, selbstbewusst zu sagen, dass ein Mensch im Allgemeinen glücklicher wird, wenn er bewusster und freier wird. Generell ist hedonistischer Fortschritt mehr als zweifelhaft und bleibt in jedem Fall umstritten. Aber selbst wenn absolut unbestreitbar bewiesen wäre, dass die Zivilisation im hedonistischen Sinne mit einer positiven Regression einhergeht, dann wäre es auch dann notwendig, die Menschheit nach vorne, zur Freiheit und zu dieser Regression zu rufen, und nicht zurück, zur schläfrigen Zufriedenheit – Freiheit ist so ein unschätzbares Gut, das alles einlösen kann, und Geburtsrechte sollten nicht für irgendeinen Linseneintopf verkauft werden. Die Frage nach der Autonomie des sozialen Ideals und dem Wert der menschlichen Freiheit wird mit verblüffender Kraft vom Großinquisitor (in Dostojewskis Legende) gestellt, der mit Christus um die menschliche Freiheit zu verhandeln scheint. Um des Glücks der Menschen willen, das aus Sättigung, Zufriedenheit und Frieden besteht, beraubt der Inquisitor sie dessen, was für einen Menschen über allen irdischen Gütern stehen sollte – ihre moralische Freiheit. Dostojewski sieht hier zu Recht eine Verleugnung des Grundgedankens der christlichen Moral und stellt den Inquisitor als bewussten Feind und Widersacher Christi dar. Das Gebot der Freiheit ist, wie die Geschichte zeigt, eine der Ideen, die sich die Menschheit am schwersten und am wenigsten aneignen kann. Deshalb hat der Inquisitor schon immer viele, viele gesammelt und sammelt auch jetzt noch viele. Moralische Gewalt, gewalttätige Tugend, das sind die Gebote nicht nur mittelalterlicher, sondern auch moderner Inquisitoren, mit dem Unterschied jedoch, dass im Einklang mit der allgemeinen Aufweichung der Moral nun an die Stelle von Bränden Verbots- und Strafgesetze getreten sind. Da das soziale Ideal lediglich eine Skala zur Bewertung sozialer Phänomene darstellt, ist es an sich noch nicht mit einem bestimmten spezifischen Inhalt verbunden, dessen Entdeckung eine eigenständige Aufgabe darstellt. Und wenn das soziale Ideal für die Sozialwissenschaft gegeben oder gegeben und daher in gewissem Sinne überwissenschaftlich erscheint, dann kann und sollte man bei der Suche nach seinem spezifischen Inhalt die Daten der wissenschaftlichen Erfahrung in größtmöglicher Vollständigkeit nutzen; Ein konkretes Ideal muss wissenschaftlich konstruiert werden, und das ist die Wahrheit des sogenannten wissenschaftlichen Sozialismus. Nach der absolut berechtigten Forderung von Marx sollten die Mittel zur Verwirklichung des Ideals nicht aus dem Kopf erfunden, sondern durch eine wissenschaftliche Analyse der Realität gefunden werden. 246 Idealistische Politik sollte nicht utopisch, sondern realistisch sein; Idealismus in der Politik kann und sollte praktisch sein. Die logische Möglichkeit und sogar die Notwendigkeit, Idealismus mit nüchternem Realismus zu verbinden, ist aufgrund der völlig irrigen und willkürlichen Verwechslung von Idealismus und Utopismus, obwohl es zwischen beiden tatsächlich keine Gemeinsamkeiten gibt, immer noch nicht ausreichend verstanden. Im Gegenteil, der Utopismus ist psychologisch eher mit dem Positivismus verbunden, da im letzteren das Absolute im Relativen gesucht wird, während im Idealismus die richtige philosophische Perspektive beobachtet wird. Gesellschaftspolitischer Realismus, der auf philosophischem Idealismus basiert und grundsätzlich gegen prinzipienlose Praktikabilität und Anpassung ist, bedeutet keineswegs, dass das Ideal gegen Kleinigkeiten eingetauscht und über die Erde gezogen werden sollte. Die Forderungen einer realistischen, von einem absoluten Ideal geleiteten Politik können keineswegs darin bestehen, Kleinigkeiten zu predigen und umfassende historische und gesellschaftliche Aufgaben zu leugnen. Natürlich besteht jede praktische Tätigkeit aus kleinen Dingen, d.h. aus einzelnen isolierten Handlungen, aber diese Handlungen können und sollten in organischem Zusammenhang mit den großen historischen Aufgaben betrachtet werden, die sie wiederbeleben. Diese Aufgaben sind historisch in dem Sinne, dass sie keine abstrakten Postulate der Moral darstellen, sondern ganz konkrete, realisierbare Forderungen zur Neuordnung der Wirklichkeit in Richtung des Ideals. Es sind genau solche Aufgaben und nicht abstrakte moralische Prinzipien, die die Programme politischer Parteien bestimmen und dem politischen und sozialen Kampf einen bestimmten Inhalt verleihen. Diese Aufgaben können sich natürlich in ihrem Umfang voneinander unterscheiden und für ihre Umsetzung unterschiedlich viel Zeit in Anspruch nehmen; Wenn manchmal eine Parlamentssitzung ausreicht, um ein Fabrikgesetz umzusetzen, dann ist für eine radikale soziale Reform oder politische Befreiung des Landes die gemeinsame Arbeit mehrerer Generationen erforderlich. Es ist daher durchaus möglich, dass eine solche Aufgabe, ohne ihren historischen Charakter zu verlieren, in Bezug auf das individuelle Leben eines Einzelnen nur die Rolle einer ordnungspolitischen Idee spielt, die die Richtung der Tätigkeit bestimmt, sich aber nicht ganz in diese einfügt. Es gibt also eine Abstufung zwischen einzelnen historischen Aufgaben nach dem Grad ihrer Breite und Schwierigkeit; Je tiefer die spirituellen Bedürfnisse eines Menschen sind, desto umfassender sind die historischen Aufgaben, mit denen er seine Aktivitäten verbindet. Weite Horizonte sind nicht nur für das Auge notwendig, sondern auch für den Geist. Das Ideal der Gerechtigkeit ist jedem Menschen innewohnend. Es gibt keinen Menschen, der sich gegen die Gerechtigkeit als solche auflehnen würde, der in seinem Handeln bewusst unfair sein möchte. Die moralische Natur der Menschen ist dieselbe, und es gibt keinen Grund, die Menschheit diesbezüglich in Schafe und Ziegen zu teilen, nur weil sie verschiedenen sozioökonomischen und politischen Gruppen angehören. Und gleichzeitig scheint es unmöglich zu sein, zwei Menschen zu finden, die sich darin einig sind, die spezifischen Anforderungen der Gerechtigkeit bis ins kleinste Detail zu verstehen, und die gesamte Menschheit zerfällt, wie wir wissen, derzeit in eine Reihe von Parteien oder Gruppen mit unterschiedlichen, sogar diametral entgegengesetzten Verständnissen der Anforderungen der Gerechtigkeit. Wie lässt sich das erklären? Man kann eine Reihe von Gründen anführen, aus denen unterschiedliche Forderungen im Namen eines einzigen Gerechtigkeitsideals aufgestellt werden. Zunächst müssen wir die Komplexität des gesellschaftlichen Lebens und die daraus resultierende Möglichkeit einer völlig aufrichtigen und gewissenhaften Meinungsverschiedenheit bei der Bewertung derselben Phänomene berücksichtigen; Natürlich zerstört diese Meinungsverschiedenheit nicht die zentrale Bedeutung eines einzelnen Gerechtigkeitsideals, ebenso wenig wie wissenschaftliche Meinungsverschiedenheiten eine einzige Wahrheit als Ideal oder Norm wissenschaftlicher Erkenntnis zerstören. Ein markantes Beispiel für solche aufrichtigen und gewissenhaften Meinungsverschiedenheiten sind die gesellschaftspolitischen Ansichten von Eug. Richter, der Führer der Freidenker einerseits und der Sozialdemokraten andererseits. Das Ideal von Richter und Bebel ist dasselbe: persönliche Freiheit; aber der eine vertritt im Namen dieses Ideals die Forderungen des Sozialismus, und der andere vertritt aus Angst vor der Möglichkeit einer despotischen Absorption des Einzelnen durch den Staat in einer sozialistischen Gesellschaft das entgegengesetzte Programm des Manchesterismus. Auf der Grundlage unterschiedlicher Verständnisse der spezifischen Anforderungen der Gerechtigkeit werden im Allgemeinen prinzipielle Auseinandersetzungen und prinzipielle Kämpfe geführt. Die Möglichkeit ebenso tiefer wie aufrichtiger Meinungsverschiedenheiten besteht bei der Beurteilung einzelner Aktivitäten – kleiner und großer Angelegenheiten, die die Sozialpolitik ausmachen. Die Erfahrung zeigt, dass es in jeder Frage praktischer Natur endlose Meinungsverschiedenheiten zwischen Sozialpolitikern gibt, selbst bei völliger Gemeinsamkeit der Leitideale: Es genügt beispielsweise, die Meinungsverschiedenheiten in der Bauernfrage, in der Frage der Arbeitergewerkschaften, Kooperationen, parlamentarischen Aktivitäten usw. anzuführen, die in der heutigen deutschen Sozialdemokratie bestehen. Der dritte und vielleicht wichtigste Grund für Unterschiede im Verständnis von Gerechtigkeit sind die fatalen Beschränkungen des Menschen, die Enge seines spirituellen Horizonts. Die Weltanschauung eines jeden Menschen entsteht in Abhängigkeit von einer Gesamtheit individueller Bedingungen, die sich für verschiedene soziale Gruppen stark unterscheiden. Mit der Muttermilch aufgenommene Vorurteile, Erziehung, Unkenntnis vieler Aspekte des Lebens, unfreiwillige und unbewusste Anpassung der Weltanschauung an die Lebensbedingungen, eine natürliche Hommage an die menschliche Schwäche, all dies schafft eine eigentümliche Geistesverfassung ganzer sozialer Gruppen, wie man so sagt, Klassenpsychologie. Um die Merkmale der Klassenpsychologie zu erklären, ist es nicht nötig, sie auf das bloße Klasseninteresse zu reduzieren, das nichts mit Vorstellungen von Gerechtigkeit zu tun hat; Sie werden auf der Grundlage einer allgemeinen Tatsache – der empirischen Grenzen des Menschen – völlig ausreichend erklärt, wodurch unterschiedliche Verständnisse der Anforderungen der Gerechtigkeit völlig authentisch werden. 247 Ein Individuum kann im Rahmen seiner spirituellen Stärke und Entwicklung diese empirische Begrenzung seiner Weltanschauung schwächen oder durchbrechen und psychologisch deklassiert werden. Man darf jedoch nicht vergessen, dass eine solche Deklassifizierung absolut außergewöhnliche spirituelle Stärke, manchmal auch Heldentum, erfordert. Wenn sich die Menschen aus all diesen Gründen in ihrem Handeln ausschließlich von den Forderungen der Gerechtigkeit leiten ließen, wie sie jeder versteht, dann gäbe es aufgrund des unterschiedlichen Verständnisses und des natürlichen Wunsches jedes Einzelnen, seine Wahrheit zu verteidigen, unweigerlich einen Kampf zwischen ihnen, und auf dieser Grundlage würde es zu Bürgerkriegen und Kriegen kommen. Aber nicht nur ideelle Motive, Vorstellungen davon, was richtig und gerecht ist, sondern auch egoistische Motive und persönliche Interessen haben Macht über Menschen. Extreme Bedürftigkeit oder räuberische Instinkte, Willensschwäche oder Machtgier, Hass oder Arglist, Neid oder Gier – mit einem Wort, eine Vielzahl von Motiven können dazu führen, dass Handlungen begangen werden, die entweder direkt den Anforderungen der Gerechtigkeit zuwiderlaufen oder, noch häufiger, zusätzlich zu Überlegungen dazu; In einer ganzen Reihe von Handlungen wird die Gewohnheit geschaffen, sich von einem egoistischen Instinkt leiten zu lassen, ohne überhaupt Fragen nach Gerechtigkeit zu stellen. Es stellt sich eine Art praktischer Amoralismus in Bezug auf ganze Aspekte des Lebens ein, natürlich für jeden auf seine eigene Art und in unterschiedlichem Ausmaß. Die Ähnlichkeit des wirtschaftlichen Status und damit die gleiche Richtung persönlicher Interessen schafft Klassen- oder Gruppeninteressen, die im gesellschaftlichen Leben die Rolle von Hebeln spielen. Das individuelle Leben eines jeden Menschen ist ein psychologisches Gewirr aus einer Vielzahl von Motiven, sowohl ideellen als auch grundlegenden, und es gibt keine Möglichkeit zu bestimmen, welche davon im Leben eines Menschen eine große Rolle spielen. Daher ist übrigens die Lehre von der dominanten Rolle des Klasseninteresses, verstanden im Sinne des egoistischen Instinkts, zumindest eine unbeweisbare Aussage. Wenn wir jedoch nicht in der Lage sind, die Motive von Handlungen zu entschlüsseln oder zu berücksichtigen, können genau diese Handlungen, die einer direkten Beobachtung zugänglich sind, untersucht und gruppiert werden. So wichtig die Kenntnis innerer Motive für die moralische Beurteilung auch ist, für gesellschaftspolitische Zwecke reicht die Kenntnis des üblichen Verhaltens von Einzelpersonen oder sozialen Gruppen, ganz gleich um welche Motive es sich handelt, aus, um sie praktisch berücksichtigen zu können. In den Reihen derselben politischen Partei wird es zweifellos Menschen geben, die von ganz unterschiedlichen Motiven motiviert sind, mit unterschiedlichen Überzeugungen und Stimmungen; Dieser Unterschied wird jedoch durch eine gewisse Einheit des Handelns, die den objektiven Zielen der Partei entspricht, ausgelöscht, und diese praktische Einheit ermöglicht es, alle anderen Unterschiede, so groß sie auch sein mögen, zu ignorieren. Eine solche Sichtweise sündigt nicht mit moralischer Gleichgültigkeit und stellt keinen Kompromiss dar, da die Partei und die gesellschaftspolitische Gruppe aufgrund ihrer eigentlichen Aufgabe nicht den ganzen Menschen, sondern nur einen bestimmten Aspekt seiner Tätigkeit erfassen und von ihm bestimmte Handlungen verlangen, ohne nach ihren innersten Motiven zu suchen. Die Parteidisziplin kann und darf nicht über das für die Zwecke der Parteiaktion unbedingt erforderliche Maß hinausgehen und im Übrigen völlige Freiheit der Individualität gewährleisten. 248 Leider ist ein korrektes Verständnis der Grenzen der Parteidisziplin in der Praxis nur unzureichend verankert. Da es im Leben unterschiedliche und sogar diametral entgegengesetzte Ansprüche gibt, ist es offensichtlich, dass sie uns nicht alle gleichermaßen gerecht erscheinen können, wenn wir ein bestimmtes Ideal, unser eigenes Verständnis von Gerechtigkeit haben. Andernfalls müssten wir alle Logik auf den Kopf stellen und die grundlegenden logischen Gesetze, insbesondere das Gesetz der Identität, des Widerspruchs und der ausgeschlossenen Mitte, abschaffen und sofort Schwarz und Weiß rechtfertigen. Oder wir bleiben beim kriminellen und schlaffen Gleichgültigkeit zurück, der Heimat des Chaos und der Dunkelheit, wie Kant es so schön ausdrückt. 249 Wenn ich mit bestimmten Anforderungen an das Leben herangehe und darin eine Diskrepanz zwischen Interessen und Bestrebungen entdecke, die nicht von meinem Willen abhängt und daher von mir als Tatsache akzeptiert werden muss, muss ich unbedingt eine klare und eindeutige Position darin einnehmen, indem ich mich allen bestehenden Trends anschließe oder meine eigene Richtung einschlage. Folglich zieht uns jede Form der aktiven Teilnahme am Leben – fatalerweise gegen unseren Willen – in den Kampf, denn das Leben ist ein Kampf, und die Wahrheit darin vereint nicht nur, sondern trennt auch. Strahlende Festgewänder können nur diejenigen bewahren, die das Leben verlassen, und jeder aktive Mensch zieht eine Arbeitsschürze oder Kampfrüstung an, um für seine Wahrheit zu arbeiten oder für sie zu kämpfen. Daher ist eine spezifische Superklassen- oder Universalpolitik unmöglich, sie ist ein leerer Ort, in Wirklichkeit gibt es nur Klassen-, Partei- oder Gruppenpolitik, eine Politik nicht der Einheit, sondern der Spaltung und des Kampfes. Aber geraten wir nicht in einen hoffnungslosen Widerspruch mit uns selbst? Schließlich haben wir zunächst die unabhängigen Grundlagen der Klassenpolitik geleugnet und ein universelles Ideal der Sozialpolitik aufgestellt, und jetzt kommen wir zu dem Schluss, dass in Wirklichkeit nur Klassenpolitik möglich ist und dass universelle Politik ein leeres Phantom ist? Der scheinbare Widerspruch verschwindet jedoch, wenn wir auf die wahre Bedeutung beider vermeintlich widersprüchlicher Aussagen achten, von denen die erste das ideale Ziel und die zweite die konkreten Mittel zu seiner Verwirklichung betrifft. Es bleibt unbestreitbar, dass das Ideal der Sozialpolitik, das Kriterium für die Beurteilung bestimmter spezifischer Phänomene und Aktivitäten, durch die daraus resultierende Idee der Gleichwertigkeit der menschlichen Persönlichkeit und ihrer natürlichen Rechte gegeben ist. Dieses absolute Gebot der Moral bestimmt die Richtung, in die die gesellschaftliche Entwicklung verlaufen soll. Alle Mittel der Sozialpolitik, die im Einzelnen durch konkrete Bedingungen bestimmt werden, müssen im Hinblick auf dieses absolute Ziel beurteilt werden. Unter diesem Gesichtspunkt hat auch die Klassenpolitik einen ideellen Wert, nicht weil sie Klasse ist oder weil die Interessen einer bestimmten sozialen Gruppe an sich etwas Heiliges oder Vorzugswürdiges sind, sondern einfach weil in diesem Fall diese Forderungen mit den Forderungen der sozialen Gerechtigkeit übereinstimmen und dieser Zusammenhang rein historisch und nicht logisch ist. Die Forderungen nach sozialen Reformen, die derzeit von der Arbeiterklasse ausgehen und in ihren Grundzügen mit ihren Klasseninteressen übereinstimmen, erhalten ihren ethischen Wert nicht aufgrund dieses Zufalls, sondern aufgrund der Tatsache, dass diese Forderungen im Namen universeller menschlicher Interessen unterstützt werden können, die den Kapitalisten fremd sind und deren Menschenwürde auch nicht mit der freiwilligen oder unfreiwilligen Position der Ausbeuter vereinbar ist. Natürlich kollidieren die idealen Interessen der menschlichen Person mit den materiellen Interessen eines bestimmten Subjekts, das in bestimmte äußere Lebensbedingungen gestellt wird, und auf dieser Grundlage entsteht ein Kampf. Aber in diesem Fall ist der Kampf der einzige Weg zu einem zukünftigen, wenn auch fernen Frieden, einem Frieden, der nicht auf feiger Versöhnung mit der Unwahrheit basiert, sondern auf dem siegreichen Triumph der Wahrheit. Auf der oben dargelegten Grundlage, indem ich die sozialphilosophische Lehre des Marxismus verleugne und von völlig anderen philosophischen Grundlagen ausgehe, bleibe ich ihr dennoch in allem treu, was die Hauptfragen der spezifischen Sozialpolitik betrifft, und weiche von ihr nur in den Punkten der Wirtschaftslehre ab, in denen mir diese aufgrund von Argumenten spezieller wirtschaftlicher Natur (z. B. in der Agrarfrage) fehlerhaft erscheint. Theoretisch unterscheiden wir zwei Ideale, die der politischen Ökonomie Leben einhauchen: wirtschaftliche und soziale. Natürlich gibt es im konkreten Leben keine Trennung zwischen wirtschaftlichen und sozialen Phänomenen, die nur in der Abstraktion möglich ist. Tatsächlich haben wirtschaftliche Anforderungen auch gesellschaftliche Bedeutung und umgekehrt. Die soziale Befreiung durch die Gewalt der Dinge ist auch mit der wirtschaftlichen Befreiung verbunden; Freiheit von sozialer Unterdrückung ist untrennbar mit Freiheit von Armut verbunden. Doch obwohl die Forderungen der Sozial- und Wirtschaftspolitik parallel verlaufen und bis zur Ununterscheidbarkeit verschmelzen können, ist ihre künstliche Isolation oder sogar Opposition theoretisch möglich. Jedes der beiden Ideale der politischen Ökonomie kann zu einem „abstrakten Prinzip“ werden und bei einseitiger Entwicklung in die gesellschaftspolitische Absurdität führen. In diesem Fall stellt sich natürlich die Frage, was wichtiger und leichter aufzugeben ist: Freiheit von Armut oder Sklaverei, wirtschaftliche oder soziale Freiheit. Es gibt keine Möglichkeit, diese Frage zufriedenstellend zu beantworten, ebenso wenig wie es beispielsweise unmöglich ist, die Frage zu beantworten, welche Todesstrafe besser ist: durch Beförderung oder Guillotine; Die Frage, was schlechter ist, muss hier beantwortet werden: Beide Aussichten sind schlechter. Sowohl die wirtschaftliche als auch die soziale Freiheit stellen eine gleichermaßen wichtige, wenn auch negative Voraussetzung für die Entwicklung der menschlichen Persönlichkeit dar. Daher ist es gerechter, beide Ideale der politischen Ökonomie als gleichwertig zu betrachten, ohne dass es irgendeinen Grund gibt, dem einen oder dem anderen den Vorzug zu geben. Als richtige Politik muss daher anerkannt werden, dass sie den Interessen des sozialen und wirtschaftlichen Fortschritts gleichermaßen Rechnung trägt. Diese Anforderungen werden zumindest theoretisch durch die Sozialpolitik des Marxismus erfüllt, die bewusst darauf abzielt, die Interessen des wirtschaftlichen Fortschritts mit den Anforderungen sozialer Gerechtigkeit in Einklang zu bringen. Ein Beispiel für eine einseitige Leidenschaft für den wirtschaftlichen Fortschritt liefern bürgerliche englische und nichtenglische Apologeten, die den Menschen ausschließlich als Instrument zur Produktion von Reichtum betrachteten und ihre gesellschaftspolitischen Forderungen diesem einseitigen Aspekt unterordneten. Damit einher ging die schockierendste Gleichgültigkeit gegenüber dem Leid der Arbeiterklasse, die die Last der Anhäufung von Reichtum auf ihren Schultern trug. Ein Beispiel für das entgegengesetzte Extrem – die alleinige Anerkennung der Forderungen der sozialen Gerechtigkeit ohne jegliche Berücksichtigung der Erfordernisse des wirtschaftlichen Fortschritts – ist die Vereinfachungslehre von L.N. Tolstoi. Tolstoi ist empört über moderne Katastrophen und alle sozialen Ungerechtigkeiten und schlägt einen einfachen und unmittelbaren Weg vor, sie zu zerstören, indem er die Arbeitsteilung mit all ihren Konsequenzen vereinfacht und beseitigt. Zusätzlich zu den vielfältigen und zahlreichen Einwänden, die leicht gegen diese Lehre vorgebracht werden können, sollten wir nicht vergessen, dass die Erfüllung von Tolstois Predigt, die möglicherweise die soziale Sklaverei zerstören würde, die Menschheit wahrscheinlich in wirtschaftliche Sklaverei stürzen würde, d. h. in hoffnungslose Armut, die angesichts der gegenwärtigen Bevölkerungsdichte leicht zum Hungertod führen könnte. Genau das bezeichnen die Deutschen als das Herauswerfen des Babys aus dem Bade. Die Anforderungen der Wirtschafts- und Sozialpolitik müssen also stets im Einklang miteinander stehen, und eine solche Abstimmung im Einzelfall ist eine questio facti, die manchmal nur sehr schwer zu lösen ist. Diese Frage wird jedoch auf der Grundlage der Daten der empirischen politischen Ökonomie gelöst und geht über die Grenzen der Sozialphilosophie hinaus. Bei Spinoza, als Beispiel für die Abwesenheit des freien Willens, erscheint nicht die „Magnetnadel“, sondern ein hochgeworfener Stein. „Stellen Sie sich vor“, schrieb Spinoza in einem Brief an G.G. Schuller im Oktober 1674 - dass der Stein, der seine Bewegung fortsetzt, denkt und erkennt, dass er mit aller Kraft danach strebt, diese Bewegung nicht zu stoppen. Da dieser Stein sich nur seines eigenen Verlangens bewusst ist und keineswegs gleichgültig ist, wird er denken, dass er überaus frei ist und sich aus keinem anderen Grund weiterbewegt, als dass er es begehrt. Das Gleiche ist die menschliche Freiheit, deren Besitz jeder rühmt und die nur darin besteht, dass die Menschen sich ihrer Wünsche bewusst sind, aber die Gründe nicht kennen, durch die sie bestimmt werden“ (Spinoza B. Ausgewählte Werke: In 2 Bänden. M., 1957. Bd. 2. S. 592). Dies bezieht sich auf die folgende Argumentation von I. Kant in der „Kritik der praktischen Vernunft“: „Wenn die Freiheit unseres Willens nur als ein Automat spirite („spiritueller Automat“ – Leibniz‘ Begriff aus „Theodizee“) wäre, dann wäre sie im Wesentlichen nicht besser als die Freiheit eines Geräts zum Drehen eines Spießes, der, wenn er einmal aufgezogen ist, seine Bewegungen automatisch ausführt“ (Kant I. Soch. M, 1965. Bd. 4. Teil 1. S. 426). In meinem alten Artikel über Stammlers Buch („On the Law of Social Phenomena“, Vopr. Philos. and Psychol., 1896, V) habe ich gegen diese Grundposition Einspruch erhoben. Als ich noch einmal über diese Frage nachdachte, kam ich schließlich zu dem Schluss, dass meine Einwände die Frage umgehen und Stammlers Argumentation tatsächlich überhaupt nicht zerstören. Um Missverständnissen vorzubeugen, weise ich darauf hin, dass die ausschließlich erkenntnistheoretische Formulierung der Frage des freien Willens, wie wir sie bei Stammler und auch in der vorliegenden Darstellung finden, zwar für sozialwissenschaftliche Zwecke völlig ausreichend, aber natürlich keineswegs erschöpfend und abschließend ist. Im Gegenteil, das Hauptproblem der Willensfreiheit (oder Nichtfreiheit) im metaphysischen Sinne wird hier nicht berührt, obwohl die Frage des freien Willens im erkenntnistheoretischen Sinne notwendigerweise zu diesem metaphysischen Problem führt. Manchmal ist dies dadurch motiviert, dass die Bedingungen des wirtschaftlichen Fortschritts mit den Interessen der Arbeiterklasse verknüpft sind. Es ist jedoch nicht schwer zu erkennen, dass in diesem Fall nicht mehr das Klasseninteresse, sondern der wirtschaftliche Fortschritt die Norm der Politik ist; Folglich wird das ursprüngliche Kriterium durch ein anderes ersetzt. Strikebreaker bedeutet auf Deutsch wörtlich „Streikbrecher“. „Benthamismus“ ist die ethische Lehre von I. Bentham, nach der die Moral auf dem Konzept des „Nutzens“ basiert, verstanden als größtes Glück für die größte Zahl von Menschen. Aus dieser Lehre erwuchs der Utilitarismus. Im Jahr 1861 wurde ein Aufsatz von J. St. veröffentlicht. Mills „Utilitarismus“, in dem neben der äußeren Motivation (wie Bentham) das Prinzip des inneren Gewissensdiktats formuliert wird. In der Logik bedeutet „Regression“ einen Beweis, bei dem die Argumentation von Konsequenzen zu Gründen übergeht. Wer tut, was er will (Französisch), ist das Prinzip der „Nichteinmischung“ von Freihandelsökonomen, Befürwortern des Freihandels und der Nichteinmischung der Regierung in den Bereich des Wirtschaftslebens und der Wirtschaftsbeziehungen. Die Verweigerung „gesetzlicher Garantien“ war charakteristisch für die Mehrheit der Slawophilen (vor allem die jüngere Generation und „Epigonen“), aber K.S. wurde in diesem „Bereich“ besonders berühmt. Aksakov argumentierte, dass „während die westliche Menschheit“ „den Weg der äußeren Wahrheit, den Weg des Staates“ beschritt, das russische Volk dem Weg der „inneren Wahrheit“ folgte. Daher basierte die Beziehung zwischen dem Volk und dem Souverän in Russland, insbesondere im vorpetrinischen Russland, auf gegenseitigem Vertrauen und dem gegenseitigen aufrichtigen Wunsch nach Nutzen. „Allerdings“, vermutete er, „werden sie uns sagen: Entweder das Volk oder die Regierung können sich gegenseitig verraten. Wir brauchen eine Garantie! - Und darauf antwortete er: „Eine Garantie ist nicht nötig!“ Eine Garantie ist böse. Wo es gebraucht wird, gibt es nichts Gutes; Es sei besser für ein Leben, in dem es nichts Gutes zu zerstören gibt, als mit der Hilfe des Bösen zu stehen“ (zitiert aus: Vekhi. Aus der Tiefe. M., 1991. S. 127; siehe auch: Aksakov K.S. Pol. sobr. soch. M., 1889. T. 1. S. 9). B.C. Solovyov schrieb dazu Folgendes: „Im Allgemeinen ist diese Verherrlichung des russischen Menschen, der sich so sehr über die Legalität erhebt, den Rechtsgrundsatz so sehr gefährdet, dass er sogar die Ehrlichkeit des Schuldscheins vernachlässigt, nur eine Übersetzung in Prosa und die Verbreitung der witzigen Gedichte von B. N. Almazov, die er einem der wichtigsten Slawophilen (K. S. Aksakov) in den Mund gelegt hat: Gesunder Rechtsverstand, (Soloviev V.S. Werke: In 2 Bänden. M., 1989. T. 1. S. 596). Naturgesetz mit variablem Inhalt (deutsch). Gemeint ist „Die Umwertung aller Werte“ von F. Nietzsche, eine von zwei Fortsetzungen seines Buches „Menschlich, allzumenschlich“. In russischer Übersetzung wurde es unter dem nicht ganz zutreffenden Titel „Neubewertung von allem Wertvollen“ veröffentlicht (siehe: Nietzsche F. Gesammelte Werke. M., herausgegeben vom Buchhändler V.K. Klyukin, b/g, Bd. V). Hier ein paar typische Aphorismen aus „Die Neubewertung aller Werte“: „So wie Gerechtigkeit oft als Deckmantel für Schwäche dient, so ist es auch umgekehrt: Menschen, die gerecht, aber schwach sind, greifen oft aus Eitelkeit zu Vortäuschungen und handeln absichtlich grausam und ungerecht, um sich den Anschein von Festigkeit zu geben.“ „Alle Moralisten sind schüchtern, weil sie wissen, dass sie mit Spionen und Verrätern verwechselt werden, sobald ihre Neigung bemerkt wird, und außerdem sind sie sich im Allgemeinen ihrer Machtlosigkeit in Angelegenheiten bewusst; schließlich richten sie, nachdem sie ein Unternehmen gegründet haben, ihre ganze Aufmerksamkeit nicht darauf, sondern auf die Motive ihrer Tätigkeit.“ „Es gibt einen langsamen und allmählichen Weg, der zum Laster und zu allen Arten von Gemeinheit führt. Am Ende dieses Weges verspüren die Menschen, die diesen Weg gehen, nicht einmal mehr einen Schauer der Reue, und so ein Mensch, der zu einem völligen Schurken geworden ist, geht in völliger Unschuld“ (Nietzsche F. Op. op. S. 40, 42, 45). Nach Aristoteles‘ berühmter Definition ist „ein Sklave ein belebtes Instrument“; und im Allgemeinen „sind einige Menschen von Natur aus frei, andere sind Sklaven, und es ist sowohl nützlich als auch gerecht, dass letztere Sklaven sind“ (Aristoteles! Werke: In 4 Bänden. M., 1984. Bd. 4, S. 236, 384). Bei Platon kommt dieser Gedanke nur implizit zum Ausdruck. Im Dialog „Staat“ wird die Sklavenklasse überhaupt nicht als eine der Hauptklassen des idealen Staates betrachtet (und das Wort „Sklave“ selbst kommt nur sechsmal vor), da die Verweigerung des persönlichen Eigentums für Herrscher, Philosophen und Wächter die Möglichkeit des Besitzes von Sklaven ausschließt. Aber Platons letzter Dialog „Gesetze“ enthält eine Idee, die später zum Ausgangspunkt für Aristoteles‘ „Sklavenbesitz“-Theorie wurde. „. Sklaven, argumentiert Platon, der Athener, werden niemals Freunde ihrer Herren werden, genauso wie wertlose Menschen niemals Freunde anständiger Menschen werden, selbst wenn sie Positionen von gleicher Ehre innehaben. Denn für diejenigen, die ungleich sind, würde das Gleiche ungleich werden, wenn nicht das richtige Maß eingehalten würde. Das alte Sprichwort ist wahr, dass Gleichheit Freundschaft schafft.“ Ein paar Seiten später lehrt derselbe Platon „Der Athener“: „Wir müssen Sklaven gerecht bestrafen und dürfen sie nicht wie freie Menschen mit Ermahnungen verwöhnen. Fast jede Ansprache an einen Sklaven muss ein Befehl sein.“ Auf keinen Fall und niemals sollte man mit Sklaven scherzen – weder mit Frauen noch mit Männern. Viele verwöhnen Sklaven sehr rücksichtslos; Indem sie dies tun, erschweren sie nur ihr untergeordnetes Leben, und sie machen es sich auch selbst schwer, es zu bewältigen“ (Platon. Gesammelte Werke: In 4 Bänden. M., 1994. Bd. 4, S. 207, 229). Damit sind die sogenannten „späten (oder römischen) Stoiker“ gemeint, zu denen Marcus Aurelius, Seneca und der ehemalige Sklave Epictetus gehören. Viele der ethischen Vorstellungen der Stoiker stehen im Einklang mit dem späteren Christentum; Seneca hat besonders viele solcher Ideen, deren Texte teilweise fast wörtlich mit den Schriften des Neuen Testaments übereinstimmen. Daraus entstand bereits in der Antike die Legende von Senecas Christentum und die Zusammenstellung einer mythischen Pseudokorrespondenz zwischen Seneca und dem Apostel Paulus. In einem seiner Briefe an Lucilius zitiert Seneca das in Rom beliebte Sprichwort „Wie viele Sklaven, so viele Feinde“ und charakterisiert es als „unmoralisch“ und schreibt weiter: „Sie (Sklaven) sind keine Feinde. Wir selbst machen sie zu unseren Feinden. War er nicht, den du deinen Sklaven nennst, aus demselben Samen geboren, wandelte unter demselben Himmel, atmete wie du, lebte wie du, starb wie du? Auf die gleiche Weise könnte man ihn als Freigeborenen sehen, und er als ein Sklave“ (Seneca. Moralische Briefe an Lucilius. M., 1977. Brief XLVII, 5. S. 77). Der christliche Gleichheitsgedanke wird vom Apostel Paulus so formuliert: „Es gibt weder Juden noch Heiden mehr; es gibt weder Sklaven noch Freie; es gibt weder Mann noch Frau; denn ihr seid alle eins in Christus Jesus“ (Gal. 3,28). Vl. Solowjew. Recht und Moral. Sammlungszit., Bd. VII, S. 499. Siehe mein Buch „Kapitalismus und Landwirtschaft“, 2 Bände. St. Petersburg 1900 „Der Eine und sein Eigentum“ (deutsch) ist der Titel des Buches von M. Stirner, das mit den Worten beginnt und endet: „Ich habe mein Unternehmen auf nichts gegründet.“ Diesen Ausdruck entlehnte Stirner Goethes Gedicht „Vanitas! Vanitatum vanitasi“: „Ich wette auf nichts.“ (Goethe I.V. Gesammelte Werke: In 10 Bänden. M., 1975. Bd. 1. S. 273), der wiederum den Anfang des Sprichworts aus der Sammlung von Michael Neander (1585) wiederholte. Stammler, der den regulativen Charakter des sozialen Ideals hervorragend dargelegt hat, weist völlig zu Recht darauf hin, dass ein solches Ideal nicht als erreicht angesehen werden kann, die Bewegung dorthin endlos ist und daher in diesem Sinne die soziale Frage innerhalb der Grenzen der Geschichte nicht endgültig gelöst werden kann. In „Grundlagen der Metaphysik der Moral“ schrieb Kant: „Ich behaupte: Der Mensch und überhaupt jedes vernünftige Wesen existiert als Selbstzweck.“ „Von hier aus“, fährt er in der „Kritik der praktischen Vernunft“ fort, „liegt natürlich die Schlussfolgerung nahe, dass der Mensch (und mit ihm jedes vernünftige Wesen) in einer Reihe von Zielen Zweck an sich ist, d. h. von niemandem (auch nicht von Gott) nur als Mittel verwendet werden kann, ohne zugleich Zweck zu sein.“ (Kant I. Kritik der praktischen Vernunft. St. Petersburg, 1995. S. 89, 234). Siehe: Marx K., Engels F. Soch. 2. Aufl. T. 19. Gewissenhaft, unschuldig (lat.). Es versteht sich von selbst, dass auch hier ein gewisses ethisches Minimum erforderlich ist, das jedoch überwiegend aus Forderungen negativer und nicht positiver Natur besteht. Im Vorwort zur ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft schrieb Kant: „In der heutigen Zeit, wo (nach der Überzeugung vieler) alle Wege erfolglos versucht wurden, herrscht in der Wissenschaft Ekel und völlige Gleichgültigkeit – die Mutter des Chaos und der Nacht.“ (Kant I. Kritik der reinen Vernunft. M., 1994. S. 8). Heiraten. vorheriger Artikel „Über das wirtschaftliche Ideal“.