О социальном идеале

Човек признава себе си за свободен. Настоящето и бъдещето му се явяват не като поредица от причини и следствия, единствените възможни при дадени условия, а като поредица от различни възможности, като осъществяването на една или друга възможност зависи от неговата воля, от неговите действия. Възможността за избор и отричането на необходимостта като единствен възможен ход на събитията е специфичното съдържание на идеята за свобода, която се разкрива на всеки в неговото непосредствено съзнание. Това, разбира се, не означава, че човек има свобода на изпълнение или, с други думи, има всемогъщество; той е подчинен на железния закон на обективната причинност и може да й повлияе само като една от причините, един от нейните елементи. И това също не означава, че човек действа напълно без причина, т.е. независимо от каквито и да било мотиви, напротив, всичките му действия са задължително мотивирани или причинно обусловени. Въпреки това човек се признава за свободен да се насочи към един или друг мотив и прави избор между тях. Свободата на избора, която всеки от нас преживява пряко, ние признаваме и по отношение на другите хора. Въпреки че понякога сме в състояние да предвидим как ще постъпи този или онзи човек при дадени обстоятелства, не сме в състояние да се отървем от идеята, че той може да постъпи различно и че в същото време има същата свобода на избор, която си приписваме. На тази идея се основава нашето практическо отношение към другите хора, увещанията, молбите, агитациите и т.н. Чувството за свобода е неотстранимо от нашето съзнание, каквото и да е нашето метафизично обяснение на този факт. Можем напълно да отречем свободната воля в метафизичния смисъл и да разглеждаме усещането за свобода, което изпитваме, като уникално психическо състояние, придружаващо волевите действия; можем, напротив, да видим в това чувство проявление на нашата истинска същност, свободен, самоопределящ се дух. Този въпрос се разрешава окончателно само във връзка с общия метафизичен светоглед (и преди всичко онтологичното учение), но едно или друго разрешение на метафизичния въпрос няма никакво значение за съществуването на чувството за свобода като непосредствен факт на съзнанието. Във всеки случай този факт не може да бъде елиминиран от съзнанието, дори ако отречем свободната воля в метафизичния смисъл. Човек може да приеме, заедно със Спиноза, че магнитната игла, ако имаше съзнание, би считала движението си на север за свое собствено свободно дело, 227 или заедно с Кант да направят подобно предположение по отношение на въртящия се шиш. 228 Но илюзорността на това самоосъзнаване на стрелата и шиша може да представлява факт само за нашето, човешко или дори чуждо съзнание, но нито стрелата, нито шишът са способни да се разпознаят едновременно като свободни и несвободни. По същия начин няма причина да не признаем, че за някои чужди на нас нашата свобода се оприличава на свободата на магнитна игла и шиш, но ние самите, докато полето на нашето съзнание е заето от чувството за свобода, не можем едновременно да се разпознаем като несвободни, т.е. не само теоретично да допуснем, но и практически да преживеем две взаимно изключващи се състояния. На практика ние се признаваме за свободни и с оглед на пълната безспорност на този епистемологичен факт, тук можем да оставим настрана метафизичния въпрос за свободната воля. Тъй като свободата в нашето съзнание поставя границата на механистичната причинност във всичко, което засяга нашите желания (както и желанията на другите хора), очевидно е, че тези желания, според закона за причинността, се оказват непознаваеми за нас. Освен това вече извършен волев акт, акт, но не и самото желание, което го предшества и е придружено от чувство за свобода, е подчинено на психологическа причинност или мотивация. Следователно, колкото и да постулираме универсалността на закона за причинно-следствената връзка и в частност закономерността на социалните явления, ние неволно ще се мислим за свободни и ще се поставим извън тази закономерност, считайки я за външна граница на нашата свобода. Не можем да мислим себе си под изключителното господство на категорията необходимост и на тази основа социалната наука, която би ни показала нашите бъдещи действия не като свободни, основани на свободен избор, а като необходими и единствено възможни, води до непоносими противоречия в нашето съзнание, следователно е невъзможно. Разбира се, логически е възможно такова познание на всичко съществуващо, при което всичко се явява като един съгласуван акт, обединен от единството на причинно-следствена връзка, но такова познание е възможно не за нас, а за абсолютния дух, стоящ над нас с нашите ограничения и с нашето съзнание за реална или илюзорна свободна воля. Трябва да изскочим от собствената си кожа, за да разпознаем собствените си субективно свободни действия като субективно необходими. Следователно социалното предсказание, в което нашите бъдещи свободни действия са изобразени като необходими, включва епистемологично противоречие и е идеал, непостижим за хората. Ние не сме в състояние последователно да прилагаме доктрината на детерминизма, без да престанем да бъдем себе си. Дали това е щастие или нещастие за човека, но това е факт, при това факт, свързан не с едно или друго ниво на развитие на социалната наука, а с фундаменталните свойства на нашия дух, с постоянното съдържание на нашето съзнание. Тази фундаментална невъзможност за изключителен детерминизъм беше демонстрирана с достатъчна яснота от Стамлер в известното му изследване „Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtauffassung“ и това е неговата огромна заслуга към социалните науки. Стамлер изяснява противоречията на последователния детерминизъм, използвайки примера на така наречения научен социализъм, който, от една страна, постулира необходимостта от началото на социалистическата система на обществото, но в същото време апелира към свободната воля на човека, като го приканва към определен курс на действие за постигане на този резултат. Както Stammler правилно отбелязва, невъзможно е да се създаде партия с цел да популяризира настъпването на лунно затъмнение, което вече ще дойде на своето време с естествена необходимост. Едно от двете неща: или социалистическата система на бъдещото общество е необходима като лунно затъмнение, тогава призивът към човешката свобода е ненужен, или не може да бъде смятан от нас за необходим и всъщност е само целта на нашите свободни стремежи. Няма средно положение или компромис между свободата и необходимостта като състояния на съзнанието и не могат да съществуват. Следователно всяка доктрина на последователния детерминизъм, независимо от конкретното й съдържание, е подчинена на тези неотстраними противоречия. 229 По-специално, идеята за „научен социализъм“, според която социалистическата система изглежда е едновременно необходим резултат от причинно-следствената зависимост на явленията и идеал или задължение за свободна воля, с други думи, идеята за причинно-следствено задължение или свободна необходимост е вид дървено желязо или желязно дърво. Свободата на човешката воля в горния смисъл се изразява, както беше казано, в способността за избор. Изборът предполага дискриминация и сравнителна оценка. Сред мотивите, които се появяват в нашето съзнание, ние осъждаме някои, одобряваме или оправдаваме други. Способността за оценка, разликата между доброто и злото е в по-голяма или по-малка степен характерна за всеки, поне за възрастни и здрави хора. Възможността за такава оценка очевидно предполага наличието в нашето съзнание на някакъв критерий или норма за тази оценка. Тази норма може да бъде ясно или неясно призната във всеки отделен случай или във всеки отделен субект, но самото й съзнание е неоспорим факт и ние заявяваме този факт във всяка преценка: това е добро и това е лошо. Тъй като тук се интересуваме конкретно от въпроса за социалните отношения или социалното поведение, ще насочим вниманието си именно към въпроса за социалното задължение. Нормите на социално поведение, които присъстват в съзнанието на всеки, предполагат определен социален идеал, от чиято височина се оценява социалната реалност и в съответствие с тази оценка се определя дейността на хората. Какво е съдържанието на този идеал и как се обосновава? Неговото оправдание излиза ли извън границите на политическата икономия и експерименталната наука като цяло, или напротив, възможно ли е в тези граници? Първо, нека да разгледаме последното мнение. It is expressed most decisively in the teachings of scientific socialism, which in theory eliminates any independent meaning of ought. There is not a single grain of ethics in Marxism, as Sombart once formulated this feature. Тук концепцията за естествената необходимост и класовия интерес, като естествено отражение на обективни икономически явления, се поставя на мястото на това, което трябва да бъде. Възможно ли е върху такива основи да се изгради стройна система на социална политика, каквато несъмнено като цяло е марксизмът, и остава ли той верен на собствените си теоретични принципи по време на това изграждане? Що се отнася до естествената необходимост като цяло, този принцип не дава нищо като ръководен принцип на социалната политика, защото дава твърде много. Цялото бъдеще, от гледна точка на последователния детерминизъм, е еднакво необходимо. Следователно са необходими всички мерзости и мерзости, които все още трябва да бъдат извършени в историята, заедно с подвизите на любовта и истината. Следователно идеята за естествената необходимост не предоставя никакъв критерий за разграничаване на явленията от реалността и въпреки това оценката непременно се основава на разграничение и избор. И, разбира се, последователите на Маркс винаги са правили и правят този избор, като правят разлика между положителни и отрицателни явления, прогресивни и реакционни, и в антагонистичната система на капиталистическото общество съзнателно застават на страната на работниците, а не на капиталистите, въпреки че и двете класи представляват еднакво необходим продукт на социалната история на новото време. Въз основа на какъв критерий се прави такова разграничение, ако предварително се отрича всякакво самостоятелно значение на идеала и на трябва? Тук обаче се въвежда корекция под формата на концепцията за класовия интерес като естествен критерий на политиката. Но дали и този критерий се оказва достатъчен и дори при него не се стига до прекомерно заимстване от отхвърлената етика? Ако приемем класовия или груповия интерес като норма на политиката като естествен факт, тогава ще получим толкова такива норми, колкото има индивидуални класови интереси. От тази гледна точка, която не позволява никаква оценка на различните класови интереси според тяхната етична стойност, работническата класа се оказва също толкова права в исканията си, колкото и класите на собствениците на земя и капиталистите, тъй като всички тези интереси са еднакво представени като естествено необходими. В същото време човечеството е като че ли разделено на няколко касти или различни породи в съответствие с разликата в класовите интереси. Всички класи обаче – лицемерно или искрено – се стремят да оправдаят привидно естествения факт на класовия си интерес по определен начин, да го сведат до най-висшите изисквания на справедливост или обществено задължение. От друга страна, има и класови отцепници, предатели на своята класа, а някои от тях по някаква причина изведнъж се обявяват за представители на интересите на работническата класа, към която обаче всъщност никога не са принадлежали и не принадлежат. Така се самоопределя некласовата интелигенция. 230 Как може да се обясни това класово прераждане, ако не се признава самостоятелното значение на задължението, в името на което се извършва това прераждане? Но да продължим по-нататък. Има ли самото понятие класов интерес толкова категорични и безспорни черти, които ясно да го отграничат? На първо място, очевидно е, че не класата определя класовия интерес, а напротив, съществуването на самия класов интерес се определя в зависимост от наличието на такъв общ интерес. Класът е група от хора, които имат еднакви икономически интереси. Следователно единственият признак на класа и класова политика остава общността на икономическите интереси. В теорията обикновено се приема a priori, че хомогенните социални групи имат и общи икономически интереси и това предположение се счита за съответстващо на конкретната реалност. Но ако започнем да изграждаме концепцията за класа не отгоре, а отдолу, a posteriori, и търсим действително единство на интересите в конкретната реалност, за да определим класовите групировки на негова основа, тогава няма да намерим очакваното единство на интересите на огромни социални групи, които имат много прилики във външната си позиция. Да вземем за пример работническата класа, която обикновено се отличава с най-голямо единство и често се смята, че има хомогенни икономически интереси. Всъщност в рамките на тази класа има голямо разнообразие от групировки с различни интереси и е напълно възможно работникът, докато с някои свои интереси принадлежи към една група, с други принадлежи към напълно противоположна. Между работниците, принадлежащи към различни национални икономики, са възможни конфликти поради конкуренцията на световния и дори на вътрешния пазар - както на стоки, така и на работна ръка (класически пример за последното е например сегашното желание на американските работници да ограничат имиграцията на чуждестранна работна ръка, а както е известно, това движение вече доведе до редица закони, които изключително ограничават и усложняват имиграцията на европейци и всъщност забраняват имиграцията на китайци). Разминаване на интересите е възможно и в рамките на една и съща страна по отношение на работници от различни индустриални региони, които се конкурират помежду си. Това се наблюдава още по-често по отношение на работниците, заети в различни отрасли на производството; например в Западна Европа и особено в Съединените американски щати интересите на индустрията и селското стопанство в момента се сблъскват враждебно и това до известна степен се изразява в мълчаливия и открит антагонизъм на съответните категории работници. И накрая, работниците, заети в един и същи производствен отрасъл, при определени условия могат да имат неравни или дори противоположни икономически интереси. Имаме ярък пример за такова временно противопоставяне на интереси при нарушаване на стачка, т. нар. Strikebreaker. 231 Някои работници започват стачка в името на своите икономически интереси, други я нарушават в името на собствените си икономически интереси. Кой е прав тук, ако останем на основата на последователно следваната доктрина за интереса на икономическата класа? Следователно, ако се обърнем към конкретната реалност, за да дефинираме понятието класов интерес, ще се окажем напълно безпомощни пред сложността и противоречивия характер на индивидуалните интереси и позиции. Не само че не откриваме стабилна определеност на икономическите групировки, която се предполага в учението на марксизма като че ли е самоочевидна, напротив, тук наблюдаваме безкрайно многообразие и постоянна промяна. Последователното развитие на учението за класовия интерес като норма на социалната политика по необходимост води до отричане на всяка норма, на всякакви общи принципи, води до социален атомизъм (бентамизъм). 232 Последната концепция, към която води този логически регрес 233, дори няма да бъде индивидът, тъй като един и същ индивид в различно време и в различни ситуации може да има различни и дори противоположни интереси, а всеки отделен акт на икономическа дейност. Класовият интерес се оказва сянка и се изплъзва от ръцете ни, щом се опитаме да го схванем. А заедно с това убягва и понятието класа, тъй като се конституира от знака на единството на класовия интерес. Една политика на класов интерес, последователна и последователна, очевидно трябва да може да разбере това море от конкретни противоречия на икономически интереси и да има критерий, за да оправдае някои икономически интереси като правилно или идеално разбрани класови интереси и да осъди други от същата гледна точка, например да санкционира интересите на стачкуващите и да осъди интересите на Strikebrechers. В този случай класовият интерес се оказва не естествено необходим факт, а идеална норма. В името на идеално разбран класов интерес вие трябва да действате по този начин, а не по друг начин; това е истинското съдържание на идеята за класовата политика, което ни се разкрива чрез анализиране на понятието класа. И ако е така, доктрината на класовата политика няма право да се противопоставя на социалния идеализъм или на доктрината за независимата роля на социалния идеал или задължение. Това е само отделен случай на това задължение, неговата частна формула, която подлежи на обсъждане от гледна точка на нейното специално съдържание, но изобщо не е фундаментално отрицание на задължението като цяло. Така че, ако открито разкрием цялото съдържание на идеята за класова политика, която е скрита в това учение, то ще бъде напълно както следва: от всички съществуващи социални групи изискванията на справедливостта съответстват на икономическите стремежи или интереси на работническата класа, но се разбира по определен начин защо политиката, която отговаря на идеала за справедливост, е политика в посока на интересите на тази класа. Но истинските интереси на тази класа могат да служат като норма на политика само доколкото отговарят на изискванията на справедливостта или класовия интерес, разбирани в идеалния случай. Достатъчно е да се обърнем към популярната литература на Социалдемократическата партия, към нейните вестници, листовки, възгледи и пр. и то под различни форми, но на всяка крачка срещаме повторение именно на този мотив: в името на класовия интерес, разбиран като идеална норма, като искане за социална справедливост, се води агитация, води се литературна полемика, изобличава се врагът, проповядва се неуморна борба. Цялата социалдемократическа пропаганда, може да се каже, е пропита от самата етика, от която марксизмът не иска да въведе нито едно зрънце в своята доктрина. Въпреки че това е непоследователно, то е съвсем естествено и неизбежно, тъй като човек не може да се откаже от своята етична природа, дори ако една доктринерска схема го подтиква да го направи. В този случай към марксизма можем да приложим думите на самия Маркс, че човек всъщност не е това, което мисли за себе си. Отричайки етиката на теория, на практика социалдемокрацията е едно от най-мощните етични движения в съвременния обществен живот. Но това, което в учението на Маркс е допустимо само против волята и, така да се каже, контрабанда, за нас представлява централния проблем: какво определя социалното задължение, какво е съдържанието на този социален идеал, който придава качеството на справедливост или несправедливост на индивидуалните социални стремежи и действия, каква е неговата природа? Първо, очевидно е, че това задължение не е неразривно свързано с конкретни икономически изисквания; напротив, като предикат може да се комбинира с икономическо съдържание, което е пряко противоположно и като цяло много различно (например в Англия по времето на Ад. Смит идеалите за освобождение се свързват с изискванията на икономическия индивидуализъм – Laissez faire, laissez passer, 234 а сега с диаметрално противоположните изисквания на социализма). В противен случай това не би трябвало да има характера на универсалност, всеобща приложимост, което е задължително характерно за него. И ако предикатът за това какво трябва да принадлежи към дадено икономическо изискване не поради неговото специално съдържание, а само поради връзката му със социалния идеал, то последният също не може да бъде определено изискване от икономическо естество и, бидейки по-високо и общо от всяко икономическо съдържание, може да се корени не в социалната икономика, а само в морала. Това извежда на преден план въпроса за природата на взаимоотношенията между морала и социалната политика. В марксизма видяхме опит за отрязване на морала от социалната политика, жертвайки последната. Има и противоположни опити - да се унищожи самостоятелното поле на социалната политика в името на монокрацията на морала. От тази гледна точка се счита за достатъчно да имате лично добри, любящи отношения с всички и всичко; моралният живот е ограничен тук до областта на така наречения личен морал. Ето как въпросът за отношението между морала и политиката се разрешава от две иначе изключително далечни доктрини, които се стремят да дадат правилна интерпретация на християнското учение: византийско-аскетичният мироглед, от една страна, и учението на Л.Н. Толстой - от друга. Крайностите се срещат. Първата доктрина отрича самостоятелния обхват и значение на социалните и политически реформи; в най-добрия случай просто го игнорира; третира идеята за социален прогрес с недоверие и подозрение, ако не и директна враждебност; единствената истинска реформа на човешките отношения може да бъде извършена само в човешкото сърце. Следователно само личното благочестие и морал са от първостепенно значение, може би дори нравите, но не и институциите. (Известно е, че този старозаветен и в основата си лъжлив възглед влезе в политическия светоглед на старите славянофили, които отричаха значението на правните гаранции 235, дори се отнасяха към тях с презрение, като към лошо изобретение на гнилия Запад.) Учението на Л.Н. води до същия краен резултат. Толстой за несъпротивата срещу злото; ограничавайки се само до отрицателни заповеди за неучастие в злото, без положително изискване за борба със злото, това учение естествено се доближава до същия социално-политически нихилизъм като византийско-аскетичното учение. И двете учения трябва да бъдат противопоставени на моралната аксиома, че моралът, независимо дали е автономен или религиозен, все пак трябва да дава отговор и насока на всички изисквания на живота и да не се отвръща от нито едно от тях. Не можем да изграждаме реалността според собствените си желания, произволно да си затваряме очите или да обявяваме важни аспекти от нея за несъществуващи или маловажни. И в тази реалност несъмнено има отношения, които надхвърлят личните отношения на човек към човек и следователно остават извън сферата на личния морал. Това включва обществения живот, областта на правото и социално-икономическите отношения. Всеки конкретен въпрос в тази област трябва да се решава въз основа не на посредствени чувства, а на абстрактни рационални принципи. Фундаментално да се изключи тази област от сферата на морала и неговите задачи означава съзнателно да се предаде на безразделното господство на тъмните инстинкти и стихийните сили. Но освен това, живеейки в определена среда, ние дори не можем да приложим ненамесата и въздържанието, които се изискват от въпросното учение. В крайна сметка не е трудно да се разбере, че неучастието е само определена форма на участие (точно както в политическата икономия всеки признава, че Laissez faire политиката все още е определена форма на политика). Живеейки под добре известна правителствена организация и съзнателно се отстранявайки от политическите въпроси, въпреки това пасивно подкрепям тази организация (да не говорим за пряката финансова подкрепа, която предоставям като данъкоплатец). Еднакво всички сме съзнателни или несъзнателни социални политици - не само Бисмарк, който изпълнява закона за осигуряване на работниците, но и последният работник, който участва в стачка или я отхвърля. Затова не може да се говори за принципно неучастие в обществения живот, защото то е по принцип невъзможно. Ето защо, между другото, много често, особено сред клириците, тази реч е просто маска за защитни тенденции или лошо прикритие; общественият морал се поставя до личния морал, представляващ необходимото му развитие и продължение. Моралът се развива в политика. В същото време политиката, разбира се, не може да бъде нещо самостоятелно или чуждо на морала по отношение на основните и ръководни принципи, въпреки че принципите на морала задължително се пречупват в социалната среда. Най-висшият стандарт на личната нравственост е заповедта за любовта към ближния. Приложен като критерий за социална политика, този принцип се превръща в искане за справедливост, признаване на правата на всеки. Справедливостта е форма на любовта, както правилно отбелязва Вл. Соловьов (в „Оправданието на доброто”). Всъщност любовта към ближния просто като личност предполага еднакво отношение към всяка човешка личност, чуждо на всякакво произволно предпочитане на един спрямо друг, предполага, с други думи, справедливостта като самоочевидна и в този смисъл естествена норма на човешките отношения: справедливо и несправедливо са понятия, които постоянно използваме в живота си. Спорът за обществените идеали не е нищо повече от спор за справедливостта и правилното разбиране на нейните изисквания. Нека се опитаме да разкрием основното съдържание, което се съдържа в понятието справедливост като норма на човешките отношения. Формулата на справедливостта е suum cuique, всекиму своето. Всеки човек се признава за притежаващ неотчуждаема suum, сфера на неговите изключителни права и господство. На какво се основава това признаване на всяка човешка личност от такава сфера? This question cannot be answered without resorting to the concept of natural law, ridiculed and forever, as it seemed at one time, eliminated, but in fact irreducible from human consciousness. Естественият закон е правно и социално задължение; това са онези идеални норми, които реално не съществуват, но би трябвало да съществуват и в името на своята обективна задължителност отричат ​​действащото право и съществуващия социален начин на живот. Критиката на правото и социалните институции е неделима и неизбежна човешка потребност; без това социалният живот би спрял и замръзнал. И тази критика се извършва, разбира се, не с празни ръце - такава безсмислена критика би била просто мърморене - а в името на определен идеал, идеално трябва. Съществуващият исторически установен и следователно по необходимост несъвършен начин на живот се противопоставя на идеалната, нормална система на човешки отношения и тази идея за идеален или естествен закон осигурява критерий за добро и зло за оценка на конкретната социално-правна реалност. Въз основа на такава оценка се развиват определени искания за реформи, като тези искания, разбира се, се променят в историята и се подчиняват на закона на историческото развитие (това са така наречените das natlirliche Recht mit wechselndem Inhalt). 236 Но самият правен идеал, идеалната норма на човешките отношения, представляваща естественото право в собствен смисъл, е абсолютна и следователно трябва да има абсолютна санкция. Естественото право в този смисъл, като идеална и абсолютна норма за оценка на позитивното право, се свежда до няколко морални и правни аксиоми, които съзнателно или несъзнателно се подразбират във всяко правно съждение. Първата от тези аксиоми се отнася до равенството на хората. Хората са равни помежду си като морални личности; човешкото достойнство, най-святата от човешките титли, прави всички равни. Човек трябва да има абсолютна стойност за човек; Човешката личност е нещо непроницаемо и самодостатъчно, микрокосмос. Тази позиция е здраво вкоренена в съзнанието на съвременното културно човечество; ако мислено се опитаме да го премахнем, целият морал се унищожава, всички ценности се обезценяват. (Както знаете, този експеримент е извършен от Ницше). 237 На какво се основава, на каква основа може да се утвърди това учение, чиято неприкосновеност се потвърждава само от опитите за разклащането му? На първо място, той не принадлежи към броя на вродените и следователно неотменими данни на човешкото съзнание. Не се оприличава например на формите на сетивното възприятие - пространство и време, които не можем да елиминираме от съзнанието, дори и да искаме. Напротив, идеята за абсолютното достойнство на човешката личност и равенството на хората като носители на това достойнство постепенно навлиза в съзнанието на човечеството; в този смисъл тя е продукт на историческото развитие. Тази идея е била непозната на древната античност, чиито най-велики мислители - Платон и Аристотел - не са разпростирали човешкото достойнство върху робите. 238 Въпреки че идеята за равенството на хората е била характерна за стоиците, 239 тя е получила световно значение само в проповядването на Евангелието. 240 Идеята за равенство не представлява нередуцируем факт на съзнанието в смисъл, че изобщо не съответства на нашите реални психологически преживявания по този въпрос. В твърде много отношения се чувстваме неравни с другите хора - над или под тях - и във всеки случай дълбоко различни от тях (на което се основава чувството за индивидуалност). Ако накрая се обърнем към емпиричната реалност, то и тук ще открием, че безспорният факт на тази реалност не е равенството на хората, а напротив, тяхното неравенство. Хората са неравни по природа, неравни по възраст, пол, талант, образование, външен вид, условия на възпитание, успех в живота, характер и т.н. и т.н. Следователно не можем да извлечем идеята за равенство от опит; от опит бихме могли по-скоро да получим антични или ницшеански идеи. Равенството на хората не само не е факт, но дори не може да стане такъв; то е само норма на човешките отношения, идеал, който директно отрича емпиричната реалност. Ако обаче идеята за равенство е призната от човечеството само в историческото развитие, тогава може би това е просто предразсъдък на нашата епоха, нейният вкус, прищявка? Древният елин и съвременният европеец имат различни кулинарни вкусове, мода и костюми, различни астрономически, физически и пр. научни възгледи; Може би тези различия трябва да се сравнят с разликата в отношението към човешката личност? Но опитайте се действително да приравните тази разлика с всички други характеристики, които ни отличават от елините, и веднага ще видим огромната и фундаментална разлика, която съществува тук. Мога да се обличам в сюртук и антична тога; Може да имам определени хранителни навици; Най-после мога да имам известни химически, физиологични и пр. възгледи - всичко това ни най-малко не засяга и не характеризира моралната ми личност и тези различия й се струват случайни и незначителни. Напротив, за да се отрека от идеята за абсолютното човешко достойнство, равно както в мен, така и в моите ближни, трябва морално да падна, да се озверея, да се озлобя и да предам моралното си аз. Тази идея се оказва по-стабилна и по-значима за определяне на моралната личност от безбройните индивидуални характеристики, които в своята съвкупност формират моя емпиричен Аз; той съставлява, така да се каже, неразделна част или ядро ​​от него. Моето съзнание ми дава категорична индикация, че тази идея няма субективен и следователно само случаен смисъл на прищявка или вкус, който мога да променя ежедневно, а обективен и съществен. Това е истината за мен и за съседите ми. Утвърждавайки равенството на хората, въпреки емпиричното им неравенство, и абсолютното достойнство на личността, въпреки съществуващото унизено положение, ние отричаме емпиричната реалност и зад „кората на природата” съзираме истинската, божествена същност на човешката душа. Хората не са равни, а хората са равни, това са две противоречиви позиции, по които трябва да се съгласим. Те могат да бъдат съгласувани само чрез класифицирането на тези противоречиви предикати като различни субекти. Хората не са равни в естествения ред, като емпирични същества, но са равни в идеалния ред, като интелигибилни същности, като духовни субстанции. Но в същото време идеалният ред осигурява норма, естествен закон, за естествения ред. Само така е възможно безпротиворечиво да мислим еднакво за нас безспорни истини за човека и като природно, и като идеално същество. От това следва, че доктрината за равенството на хората и абсолютното достойнство на човешката личност, което съставлява моралната основа на най-новата демократична цивилизация, по необходимост предполага преминаване отвъд границите на емпирично дадена реалност, в свръхпреживяема област, достъпна само за метафизичното мислене и религиозната вяра, а самото това преминаване води до дуализъм, до раздвоение на реалността в света на реално съществуващия, идеалния и емпиричния свят, възпроизвеждайки вечната антисема на платонизма. Тя се основава на религиозното учение за природата на човешката душа и нейната връзка с Божественото. Вече споменахме, че идеята за абсолютното достойнство на човешката личност и равенството на всички пред Бога, като „Божии синове“, се проповядва в Евангелието и е неразривно свързана в него с учението за Бога и света, с основните положения на християнското учение. Всички демократични идеали на нашето време се хранят от тази идея. Но - по странен начин - не само произходът на тази идея е забравен и нейните истински основи са изгубени, но с течение на времето идеалите за свобода, равенство и братство започват да се смятат за нещо чуждо и дори противоречащо на християнството. Тук няма нужда да разглеждаме всички причини за това злощастно историческо недоразумение; но това неразбиране води до факта, че споменатите идеали, откъснати от своята естествена и освен това единствена основа, се оказват висящи във въздуха и отворени за всякакви атаки (дарвинистки, ницшеански и др.), тъй като те могат да имат само една безспорна основа - религиозно-метафизическата. Само вярата в Бога дава основание за вяра в човека. И ако вярата в човека остава в съвременната душа, тогава тя се поддържа от стар навик на съзнание, който отдавна е надживял основите си, от несъзнателна религиозност. Напротив, стъпвайки на основата на последователния позитивизъм, съдейки за човека според това, което ни дава емпиричната реалност, ние имаме всички основания да направим извод за неравенството на хората и въз основа на това действително неравенство да отхвърлим проповядването на равенството като вредно и утопично. Това прави безстрашният позитивист Ницше, който дълбоко и правилно разбира антихристиянството си като отричане на идеите за равенство и демокрация, както политическа, така и икономическа. (Затова човек не може да не се изненада от слепотата, с която сега се опитват да адаптират проповедта на Ницше към идеалите на демокрацията и да украсят с ярки пера, заимствани от Ницше, безжизнения скелет на най-обикновения позитивизъм.) В това отношение Ницше е по-последователен с Конт и по-последователен с Маркс, тъй като той разкрива всичко, без никакви заемки от религия. Идеята за равенство непременно води до заключението, че никой човек няма или не може да има естествено право да потиска моралната личност на друг чрез насилствени средства. Идеята за равенството на хората задължително включва идеята за свободата като норма на човешките отношения или идеал на обществения ред. "Правото е свобода, обусловена от равенство. В тази основна дефиниция на правото индивидуалистичният принцип на свободата е неразривно свързан със социалния принцип на равенството, като синтез на свобода и равенство. Понятията личност, свобода и равенство съставляват същността на така нареченото естествено право." 241 Тук е необходимо известно уточнение какво реално значение може да има идеята за равенство и свобода. Идеята за равенството на хората като морални индивиди не унищожава и не може да унищожи тяхното емпирично неравенство и различие, което е не само вторично, създадено от социалните условия, но и дадено като изходен факт. Невъзможно е да не съществуват разлики в пол, възраст, интелект, талант и наклонности. Механичното изравняване под едно би било най-голямото неравенство, грубо нарушение на принципа на suum cuique и освен това би било практически невъзможно. Идеалът за равенство има смисъл и значение, съответства на висшата идея за справедливост само като изискване за възможно равенство на условията за развитие на индивида, с цел неговото свободно самоопределение, морална автономия. С други думи, цялото практическо съдържание на идеята за равенство се свежда до идеята за свободата на личността и изискването на социални условия за нейното развитие, които са най-благоприятни за тази свобода. Изискването за свобода обаче не отрича никаква зависимост на индивида от обществото. Такава свобода е възможна само на остров Робинзон; трябва да се търси в онази праисторическа епоха, когато човекът се е скитал като самотен дивак. Животът на хората в обществото задължително определя взаимодействието между хората, което представлява определена зависимост на хората един от друг. Тази зависимост има различни форми, поради съществуващото емпирично неравенство на хората. Лесно се прави разлика между вътрешна, или свободна, и външна, или принудителна зависимост. Първата имаме в отношенията ученик – учител, читател – писател, син – баща и т. н. Такава зависимост не само не нарушава духовната свобода на личността, но всъщност представлява поле за нейното проявление, тъй като личната свобода всъщност се осъществява само в общуването с други хора. Зависимостта от втория тип се създава от условията на съществуване на човека като физическо същество, свързано с външния свят чрез желязната необходимост да защити физическото си съществуване. Последицата от тази необходимост е възникването на държавно-икономическо обединение и човек става зависим от принудителната организация на двете. Той не може напълно да се освободи от тази зависимост, оставайки роб на физическата необходимост. Идеалът за лична свобода в този случай се свежда само до отслабване или неутрализиране на тази зависимост, доколкото е възможно, превръщането й от външна във вътрешна, от принудителна в свободна. Зависимостта от държавата ни изглежда като политическо потисничество не като такова, не защото държавата изобщо съществува със свои собствени изисквания, а само там, където тези изисквания противоречат на нашето морално чувство и не могат да бъдат приети и изпълнени свободно, без принуда. Не ни се струва, например, че забраната да се краде или убива е нарушение на свободата; получавайки пълна санкция от моралното съзнание, тези изисквания на държавата се изпълняват от нас свободно. Напротив, ограниченията от частен и обществен правен характер, онези, които срещат решително осъждане от нашето морално съзнание, се преживяват като политическо потисничество. Идеалът на политическата свобода следователно не се крие в премахването на държавата (което е теорията на анархизма), а в нейното трансформиране в съответствие с изискванията на моралното съзнание. Икономическата зависимост възниква, когато организацията на производството, икономическата система обуславят външното и принудително подчинение на едни на други. Този вид зависимост, основана на отделянето на труда от инструментите за производство, естествено се преживява като икономическо потисничество. Детерминирано в подробности от хиляди индивидуални обстоятелства, съществуването на такова потисничество позволява на един човек мощно да ограничи волята на друг, следователно тук във всеки случай има нарушение на естественото право на лична свобода. Идеалът на свободата тук обаче не може да се състои в разрушаването на икономическия съюз като цяло - такова безсмислено искане би било равносилно на покана за всеобщо самоубийство, а следователно не и в разпадането на икономическите връзки между хората, които заедно с икономическия прогрес, както знаем, не отслабват, а стават все по-силни и по-сложни, а именно в неутрализирането на тази зависимост. Тя може да бъде неутрализирана само чрез унищожаване на личния характер на тази зависимост, тъй като именно тя оскърбява моралното чувство. Това, така да се каже, обезличаване и същевременно унищожаване на икономическата зависимост става с разрастването на икономическия колективизъм, заедно с което мястото на частния предприемач или капиталиста все повече се заема от обществото или държавата, които представляват абстрактна личност (по-точно, дори безличност). И всяка стъпка напред, която се предприема в посока на замяна или ограничаване на личната диктатура - независимо дали става въпрос за фабричен закон, общинско предприятие или кооперация - бележи постепенно увеличаване на освобождаването на индивида от личното икономическо потисничество. Но от тази гледна точка някои форми на икономически индивидуализъм също са еквивалентни на икономическия колективизъм, а именно дребното индивидуално земеделие, пример за което в момента имаме в селската икономика, която напредва на Запад. Ако все още може да се спори срещу независимото селско стопанство от съображения за икономическа целесъобразност и прогрес, то от гледна точка на социалния идеал този вид индивидуализъм е напълно еквивалентен на колективизма. Ето защо, между другото, считайки чисто икономическите аргументи срещу селското стопанство за погрешни, аз включвам в икономическата си програма, наред с колективизма в индустрията, селския индивидуализъм в селското стопанство 242 (разбира се, допълнен с развитието на земеделските кооперации), а от гледна точка на общия идеал за свобода такава на пръв поглед противоречива комбинация се оказва последователна и вътрешно непротиворечива. Въз основа на казаното дотук става ясно, че моралната основа на социализма се дава от индивидуализма, идеала за лична свобода. Социализмът и индивидуализмът не само не са противоположни начала, но взаимно се обуславят. Само тяхното правилно съчетаване и балансиране осигурява възможната пълнота на индивидуалната свобода и нейните права. В същото време, въпреки неразделимостта на двете начала, тяхната връзка съдържа непримирима антиномия: в името на свободата индивидът трябва да се подчини на обществото и тази зависимост на индивида от обществото се засилва с нарастването на свободата му. От друга страна, поемайки задачата да защитава свободата на личността, една обществена организация може да я осъществи само като енергично поддържа правовия ред срещу посегателствата на произвола на индивидите. Дори на теория е невъзможно да се разграничи точно и неоспоримо къде свършват правата на обществото и държавата и започва зоната на неприкосновени права на личността. В историята тази граница непрекъснато се движи в една или друга посока, непрекъснато се открива отново заедно с промените в историческите условия. Благодарение на този несводим антиномизъм винаги има тиха борба между индивида и обществото, която винаги може да се разгори, превръщайки се в открито неподчинение, от една страна, или насилствени действия, от друга. Поради този антиномизъм дори най-идеалната социална структура може да има само нестабилно равновесие. И двата члена на тази антиномия, взети поотделно и трансформирани в „абстрактни принципи“, осигуряват основата на античния идеал, от една страна, и анархисткия идеал, от друга, тези два полюса на социалната и философска мисъл. Древният свят признава само обществото, пред което индивидът е унищожен; Идеята за естествените задължения за древния ум изглежда много по-безспорна от идеята за естествените права. Древният идеал на комунизма, както и примитивният или патриархален комунистически строй, сега не може да ни служи като идеал, защото му липсва именно това, което в нашите очи придава морална стойност на комунизма, на който той служи само като средство – личната свобода. Напротив, анархизмът иска да познава само правата на индивида, само „dem Einziden und sein Eigenthum“ на Макс Щирнер с неговото „Ich habe meine Sach’ auf Nichts gestellt“ 243 и отричането на задълженията към себеподобните. (Идеалът на Ницше за свръхчовека също е антисоциален.) Това е съдържанието на социалния идеал: заповедта на любовта = социална справедливост = признаване на равно и абсолютно достойнство за всеки човек = изискване за най-голяма пълнота на индивидуалните права и свободи. Обосновката на този идеал се дава от религиозно-етичното учение за същността на човешката душа и произтичащите от това задължения на човека към човека. Идеалът за свобода, който формира моралното ядро ​​на съвременната демокрация (политическа и икономическа), не се разкрива нито в политическата икономия, нито в науката за правото: в експерименталното познание човекът търси само средствата за реализиране на абсолютния идеал. В същото време политическите и социалните идеали, които вдъхновяват съвременното човечество, несъмнено са християнски идеали, тъй като представляват развитието на доктрината за равенството на хората и абсолютната стойност на човешката личност, донесена на света от християнството. За да разберем същността на социалния идеал, важно е да не забравяме, че той, бидейки априори или даден отвън за социалната политика, не може да служи като историческа цел, една от онези цели, които могат да бъдат постигнати и изоставени. 244 В историческото развитие са постижими само конкретни цели, докато идеалът за справедливост е абстрактен и по смисъла си може да се комбинира с различни конкретни съдържания. Това е само регулативна идея, предоставяща скала за морална преценка и оценка. Променящите се специфични условия носят нови данни за решаване на този проблем за ново намиране на това световно-историческо търсене. Не можем да си представим без противоречие пълното разрешаване на този проблем в историята („рая на земята“), защото това би означавало края на цялата история, неподвижността на смъртта или абсолютното съвършенство, което е недостижимо в условията на емпирично съществуване. Нека не забравяме, че идеалът за равенство и свобода е отрицание на тези условия и следователно не може да бъде напълно въплътен в тях. Ако обаче понятието история предполага идеята за безкрайно развитие, то последното се осъществява в определена посока и има идеална цел; От тук идеята за прогреса получава съвсем определено значение. Целият ход на историческото развитие ни изглежда като непрекъснат (макар и зигзагообразен) прогрес, тържество на свободата и справедливостта във външните форми на социалния живот, еманципация на човешката личност, постепенно събиране и външно обединение на историческото човечество. Една от най-важните задачи на световната история е еманципацията на индивида и социализацията на човечеството. Но тук вече сме на прага на философията на историята, която няма нужда да прекрачваме в това изложение. Нека само да отбележим, че философското обсъждане на социалния въпрос, на проблема за социалното задължение, по необходимост ни води към философията на историята, към проблема за социално-историческото битие, който от своя страна е свързан с всички основни проблеми на философията. Тази връзка съществува еднакво както за метафизичния, така и за позитивния мислител, не само за Хегел, но и за Маркс. Трябва също така специално да се подчертае, че идеалът за лична свобода се различава значително от утилитарните или хедонистичните критерии, с които често се заменя от позитивистите. Човек трябва да бъде свободен, защото това отговаря на човешкото му достойнство; външната свобода е средство, или по-скоро, отрицателно условие на вътрешната, нравствена свобода, която е образът на Бога в човека. Кант изразява идеята, че човекът като свободно разумна личност е целта, за която Бог е създал света, че световната необходимост съществува в името на човешката свобода. 245 Тази идея трябва да бъде засилена и особено потвърдена във връзка с историята на човечеството, за което развитието на индивидуалната свобода е върховният идеал. Но, поставяйки това изискване за свобода като абсолютен религиозен и морален постулат, ние изобщо не го свързваме с въпроса как точно един свободен човек ще иска да използва тази свобода, както и дали ще бъде доволен от нея. Човек може, като морален човек, познаващ доброто и злото, да решава в едната или другата посока и никой от хората не може да предопределя или решава вместо него. Само свободните човешки действия имат морална стойност; само в тях човек открива истинската природа на своето духовно аз, осъзнава човека в себе си. Също така е малко вероятно някой да се осмели да твърди уверено, че ставайки по-съзнателен и свободен, човек като цяло става по-щастлив; Като цяло, хедонистичният прогрес е повече от съмнителен и във всеки случай остава спорен. Но дори и да се докаже абсолютно безспорно, че в хедонистичен смисъл цивилизацията е съпътствана от положителна регресия, тогава дори и тогава би трябвало да призовем човечеството напред, към свободата и към тази регресия, а не назад, към сънното задоволство - свободата е толкова безценно благо, което може да изкупи всичко, и първородството не бива да се продава за никаква яхния от леща. Въпросът за автономията на социалния идеал и ценността на човешката свобода е поставен със зашеметяваща сила от Великия инквизитор (в легендата на Достоевски), който сякаш се пазари с Христос за човешката свобода. В името на щастието на хората, което се състои от ситост, доволство и мир, инквизиторът ги лишава от това, което трябва да бъде за човека над всички земни блага - тяхната морална свобода. Достоевски правилно вижда тук отричане на основната идея на християнския морал и изобразява инквизитора като съзнателен враг и противник на Христос. Заповедта за свобода, както показва историята, е една от най-трудните и неохотно усвоими от човечеството идеи. Ето защо инквизиторът винаги е събирал и сега все още събира много, много. Моралното насилие, насилствената добродетел, това са заповедите не само на средновековните, но и на съвременните инквизитори, с тази разлика обаче, че в съответствие с общото смекчаване на морала, огньовете вече са заменени от забранителни и наказателни закони. Тъй като социалният идеал дава само скала за оценка на социалните явления, той сам по себе си все още не е свързан с някакво конкретно конкретно съдържание, чието откриване е самостоятелна задача. И ако социалният идеал изглежда даден или даден за социалната наука и следователно в известен смисъл свръхнаучен, тогава при намирането на неговото конкретно съдържание може и трябва да се използват данните от научния опит с цялата възможна пълнота; конкретен идеал трябва да бъде конструиран научно и това е истината за така наречения научен социализъм. Според абсолютно справедливото изискване на Маркс средствата за осъществяване на идеала не трябва да се измислят наум, а да се намерят чрез научен анализ на реалността. 246 Идеалистичната политика не трябва да бъде утопична, а реалистична; идеализмът в политиката може и трябва да бъде практичен. Логичната възможност и дори необходимостта от съчетаване на идеализма с трезвия реализъм все още не е достатъчно разбрана поради напълно погрешното и произволно смесване на идеализма с утопизма, когато всъщност между двете няма нищо общо. Напротив, утопизмът е по-вероятно психологически свързан с позитивизма поради факта, че в последния се търси абсолютното в относителното, докато в идеализма се наблюдава правилната философска перспектива. Социално-политическият реализъм, основан на философския идеализъм и фундаментално противопоставящ се на безпринципната практичност и приспособяване, изобщо не означава, че идеалът трябва да се разменя за дреболии и да се влачи по земята. Изискванията на една реалистична политика, ръководена от абсолютен идеал, в никакъв случай не могат да бъдат проповядване на дребни неща и отричане на широки исторически и социални задачи. Разбира се, всяка практическа дейност се състои от малки неща, т.е. от отделни изолирани действия, но тези действия могат и трябва да се разглеждат в органична връзка с големите исторически задачи, които ги възраждат. Тези задачи са исторически в смисъл, че не представляват абстрактни постулати на морала, а съвсем конкретни, осъществими искания за преустройство на действителността в посока към идеала. Именно такива задачи, а не абстрактни морални принципи, определят програмите на политическите партии и придават определено съдържание на политическата и социална борба. Тези задачи, разбира се, могат да се различават една от друга по своята широта и да изискват различно време за тяхното изпълнение; Ако понякога една парламентарна сесия е достатъчна за прилагане на фабричен закон, то за радикална социална реформа или политическо освобождение на страната е необходима съвместната работа на няколко поколения. Следователно е напълно възможно такава задача, без да губи своя исторически характер, по отношение на индивидуалния живот на индивида, да играе ролята само на регулаторна идея, която определя посоката на дейността, но не се вписва изцяло в нея. Следователно има градация между конкретните исторически задачи според степента на тяхната широта и трудност; Колкото по-дълбоки са духовните нужди на човек, толкова по-широки са историческите задачи, с които той свързва своята дейност. Широките хоризонти са необходими не само за окото, но и за духа. Идеалът за справедливост е присъщ на всеки човек. Няма човек, който да се бунтува срещу справедливостта като такава, който съзнателно да иска да бъде несправедлив в действията си. Моралната природа на хората е една и съща и няма причина да разделяме човечеството в това отношение на овце и кози само въз основа на факта, че принадлежат към различни социално-икономически и политически групи. И в същото време изглежда невъзможно да се намерят двама души, които биха се съгласили да разберат специфичните изисквания на справедливостта във всички най-малки подробности, а цялото човечество, както знаем, в момента се разпада на множество партии или групи с различни, дори диаметрално противоположни разбирания за изискванията на справедливостта. Как може да се обясни това? Могат да се посочат редица причини, поради които се издигат най-различни искания в името на единния идеал за справедливост. На първо място, трябва да вземем предвид сложността на социалния живот и произтичащата от това възможност за напълно искрено и добросъвестно несъгласие при оценката на едни и същи явления; Разбира се, това несъгласие не унищожава централното значение на един идеал за справедливост, точно както научните разногласия не унищожават една истина като идеал или норма на научното познание. Ярък пример за такива искрени и съвестни различия в мненията са обществено-политическите възгледи на Евг. Рихтер, лидерът на свободомислещите, от една страна, и социалдемократите, от друга. Идеалът на Рихтер и Бебел е един и същ – лична свобода; но единият, в името на този идеал, излага изискванията на социализма, а другият, страхувайки се от възможността за деспотично поглъщане на индивида от държавата в едно социалистическо общество, излага противоположната програма на манчестъризма. На основата на различни разбирания за специфичните изисквания на справедливостта обикновено се водят принципни спорове и принципни борби. Възможността за еднакво дълбоки и искрени разногласия съществува в оценката на отделните дейности - малки и големи неща, които съставят социалната политика. Опитът показва, че по всеки въпрос от практическо естество има безкрайни разногласия между социалните политици, дори и при пълната общност на ръководните идеали: например, достатъчно е да се цитират разногласията по селския въпрос, по въпроса за работническите съюзи, кооперациите, парламентарната дейност и т.н., които съществуват сред съвременната германска социалдемокрация. Третата и може би най-важната причина за различията в разбирането за справедливост е фаталната ограниченост на човека, стеснението на неговия духовен кръгозор. Светогледът на всеки човек се формира в зависимост от цял ​​набор от индивидуални условия, които рязко се различават за различните социални групи. Предразсъдъците, погълнати от майчиното мляко, възпитанието, непознаването на много аспекти от живота, неволното и несъзнателно адаптиране на мирогледа към условията на живот, естествена почит към човешката слабост, всичко това създава особен умствен състав на цели социални групи, както се казва, класова психология. За да обясним характеристиките на класовата психология, няма нужда да ги свеждаме до гол класов интерес, който няма нищо общо с идеите за справедливост; те са напълно достатъчно обяснени на базата на един общ факт – емпиричната ограниченост на човека, благодарение на която различните разбирания за изискванията на справедливостта стават напълно добросъвестни. 247 Индивидът, до степента на своята духовна сила и развитие, може да отслаби или да наруши това емпирично ограничение на своя мироглед и да се декласира психологически. Не бива обаче да се забравя, че такова разсекретяване изисква абсолютно изключителна духовна сила, понякога и героизъм. Поради всички тези причини, ако хората се ръководеха в действията си изключително от изискванията на справедливостта, както всеки ги разбира, тогава неизбежно би имало борба между тях, поради разликата в това разбиране и естественото желание на всеки да защити своята истина, и на тази основа биха възникнали граждански борби и войни. Но не само идеалните мотиви, идеите за правилното и справедливото, но и егоистичните мотиви и личните интереси имат власт над хората. Изключителна нужда или хищнически инстинкти, слабост на волята или жажда за власт, омраза или коварство, завист или алчност - с една дума, различни мотиви могат да предизвикат действия, извършени или директно в противоречие с изискванията на справедливостта, или, дори по-често, в допълнение към съображенията за тях; създава се навик в цяла поредица от действия да се ръководи от егоистичен инстинкт, без изобщо да се задават въпроси за справедливостта; установява се един вид практически аморализъм по отношение на цели аспекти от живота, разбира се, за всеки по свой начин и в различна степен. Сходството на икономическия статус и благодарение на него еднаквата насоченост на личните интереси създава класови или групови интереси, които играят ролята на лостове в обществения живот. Индивидуалният живот на всеки човек е психологическа плетеница от голямо разнообразие от мотиви, както идеални, така и долни, и няма начин да се определи кой от тях играе основна роля в живота на човека. Следователно, между другото, доктрината за господстващата роля на класовия интерес, разбиран в смисъла на егоистичния инстинкт, е най-малкото недоказуемо твърдение. Но ако не сме в състояние да разгадаем или вземем под внимание мотивите на действията, то самите тези действия, достъпни за непосредствено наблюдение, могат да бъдат подложени на изследване и групиране. Колкото и да е важно познаването на вътрешните мотиви за морална оценка, за целите на социалната политика е достатъчно познаването на обичайния начин на действие на индивидите или социалните групи, каквито и мотиви да са те, за да можем да го вземем предвид практически. В редовете на една и съща политическа партия несъмнено ще има хора, мотивирани от съвсем различни мотиви, с различни убеждения и настроения; това различие обаче се погасява от известно единство на действие, съответстващо на обективните цели на партията, и това практическо единство дава възможност да се игнорират всички други различия, колкото и големи да са те. Такъв възглед не греши с морално безразличие и не е компромис, тъй като партията и обществено-политическата група и по самата си задача не възприема целия човек, а само определена страна от неговата дейност, изисква от него определени действия, без да търси техните съкровени мотиви. Партийната дисциплина не може и не трябва да надхвърля това, което е абсолютно необходимо за целите на партийното действие, като във всички останали отношения осигурява пълна свобода на индивидуалността. 248 За съжаление правилното разбиране на границите на партийната дисциплина е слабо насадено в практиката. Тъй като в живота има различни и дори диаметрално противоположни стремежи, очевидно е, че не могат всички да ни изглеждат еднакво справедливи, ако имаме определен идеал, собствено разбиране за справедливост. В противен случай би трябвало да обърнем цялата логика с главата надолу и да премахнем основните логически закони, особено закона за тъждеството, противоречието и изключената среда, и веднага да оправдаем черното и бялото. Или ни остава престъпното и отпуснато безразличие, родината на хаоса и мрака, както красиво се изразява Кант. 249 Подхождайки към живота с определени изисквания и намирайки в него противоречие на интереси и стремежи, което не зависи от моята воля и следователно трябва да бъде прието от мен като факт, аз задължително трябва да заема ясна и недвусмислена позиция в него, присъединявайки се към някоя от съществуващите тенденции или поемайки собствената си посока. Следователно всяка форма на активно участие в живота фатално, против волята ни, ни въвлича в борба, защото животът е борба и истината в него не само обединява, но и разделя. Ярките празнични одежди могат да бъдат запазени само от тези, които си отиват от живота, а всеки активен човек облича работна престилка или бойна броня, за да работи за своята истина или да се бори за нея. Следователно конкретна надкласова или универсална политика е невъзможна, тя е празно място, в действителност има само класова, партийна или групова политика, политика не на единство, а на разделение и борба. Но дали не изпадаме в безнадеждно противоречие със самите себе си? В края на краищата, ние отначало отрекохме независимите основи на класовата политика и установихме универсален идеал за социална политика, а сега стигаме до извода, че в действителност е възможна само класовата политика и че универсалната политика е празен фантом? Привидното противоречие обаче изчезва, ако обърнем внимание на реалния смисъл на двете уж противоречиви твърдения, първото от които се отнася до идеалната цел, а второто до конкретните средства, водещи до нейното осъществяване. Безспорен е фактът, че идеалът на социалната политика, критерият за оценка на определени конкретни явления и дейности, се дава от идеята за равностойността на човешката личност и нейните естествени права, които произтичат оттук. Това абсолютно изискване на морала определя посоката, в която трябва да се осъществява общественото развитие. Всички средства на социалната политика, които се определят в детайли от конкретни условия, трябва да се оценяват във връзка с тази абсолютна цел. От тази гледна точка класовата политика също има идеална стойност, не защото е класова или защото интересите на дадена социална група са нещо свято или предпочитано сами по себе си, а просто защото в този случай тези изисквания съвпадат с изискванията на социалната справедливост и тази връзка е чисто историческа, а не логическа. Исканията за социални реформи, които в момента произтичат от работническата класа и в основните си характеристики съвпадат с нейните класови интереси, получават своята етична стойност не поради това съвпадение, а поради факта, че тези искания могат да бъдат поддържани в името на общочовешки интереси, чужди на капиталистите, чието човешко достойнство също не е в съответствие с доброволната или неволната позиция на експлоататорите. Разбира се, идеалните интереси на човешката личност се сблъскват с материалните интереси на даден субект, поставен в определени външни условия на живот, и на тази основа възниква борба. Но в този случай борбата е единственият път към един бъдещ, макар и далечен мир, мир, основан не на страхливото примирение с неистината, а на победното тържество на истината. Въз основа на изложеното по-горе, отричайки социално-философската доктрина на марксизма и изхождайки от съвсем различни философски основания, аз все пак оставам верен на нея във всичко, което засяга основните въпроси на конкретната социална политика, като се отклонявам от нея само в онези точки на икономическата доктрина, където последната ми се струва погрешна поради аргументи от специално икономическо естество (например в аграрния въпрос). Теоретично разграничаваме два идеала, които дават живот на политическата икономия: икономически 250 и социален. Разбира се, в конкретния живот няма разделение между икономически и социални явления, което е възможно само в абстракцията. В действителност икономическите искания имат и социално значение и обратното. Социалното освобождение по силата на нещата е свързано и с икономическото освобождение; свободата от социалното потисничество е неделима от свободата от бедността. Но въпреки че изискванията на социалната и икономическата политика могат да вървят паралелно и да се сливат до степен на неразличимост, теоретично е възможно тяхното изкуствено изолиране и дори противопоставяне. Всеки от двата идеала на политическата икономия може да бъде превърнат в „абстрактен принцип“ и, ако бъде разработен едностранчиво, да доведе до социално-политически абсурд. В този случай естествено възниква въпросът кое е по-важно и от какво е по-лесно да се откажем: свободата от бедността или от робството, икономическата или социалната свобода. Няма как да се даде задоволителен отговор на този въпрос, както е невъзможно да се отговори например на въпроса кое смъртно наказание е за предпочитане: чрез повишение или гилотина; тук трябва да се отговори на въпроса кое е по-лошо: и двете перспективи са по-лоши. Както икономическата, така и социалната свобода съставляват еднакво жизненоважно, макар и отрицателно условие за развитието на човешката личност. Поради това е по-справедливо да се разглеждат и двата идеала на политическата икономия като еквивалентни, при пълно отсъствие на каквито и да било основания за даване на предпочитание на единия или другия. Следователно правилната политика трябва да бъде призната за тази, която обръща еднакво внимание на интересите както на социалния, така и на икономическия прогрес. Тези изисквания, поне на теория, са удовлетворени от социалната политика на марксизма, която съзнателно се стреми да примири интересите на икономическия прогрес с изискванията на социалната справедливост. Пример за едностранна страст към икономически прогрес дават буржоазните английски и неанглийски апологети, които гледат на човека изключително като на инструмент за производство на богатство и подчиняват своите социално-политически искания на този едностранен аспект. Това беше придружено от най-шокиращото безразличие към страданието на работническата класа, която носеше на плещите си бремето на трупането на богатства. Пример за противоположната крайност - признаването само на изискванията на социалната справедливост, без никакво внимание към изискванията на икономическия прогрес, е учението за опростяването на L.N. Толстой. Възмутен от съвременните бедствия и всички социални несправедливости, Толстой предлага прост и незабавен начин за унищожаването им чрез опростяване и премахване на разделението на труда с всичките му последствия. В допълнение към разнообразните и многобройни възражения, които лесно могат да бъдат направени срещу това учение, не трябва да забравяме, че изпълнението на проповедта на Толстой, може би унищожавайки социалното робство, вероятно би хвърлило човечеството в икономическо робство, т.е. в безнадеждна бедност, която при сегашната гъстота на населението лесно би могла да доведе до гладна смърт. Точно това германците характеризират като изхвърляне на бебето от водата за баня. Така че изискванията на икономическата и социалната политика винаги трябва да са съгласувани едно с друго, а подобна координация във всеки отделен случай е questio facti, понякога много труден за разрешаване. Но този въпрос се разрешава въз основа на данни, предоставени от емпиричната политическа икономия, и излиза извън границите на социалната философия. При Спиноза, като пример за липса на свободна воля, не се появява „магнитната игла“, а хвърлен камък. „Представете си“, пише Спиноза в писмо до Г.Г. Шулер през октомври 1674 г. - че камъкът, продължавайки своето движение, мисли и осъзнава, че се стреми с всички сили да не спре това движение. Този камък, тъй като съзнава само собственото си желание и тъй като в никакъв случай не е безразличен, ще мисли, че е изключително свободен и продължава да се движи не поради друга причина, освен че го желае. Такава е и човешката свобода, с притежаването на която всеки се хвали и която се състои само в това, че хората осъзнават своите желания, но не знаят причините, от които те се определят” (Спиноза Б. Избрани произведения: В 2 тома. М., 1957. Т. 2. С. 592). Това се отнася до следното разсъждение на И. Кант в "Критика на практическия разум": "Ако свободата на нашата воля беше само като automaton spirituale ("духовен автомат" - терминът на Лайбниц от "Теодицея"), тогава по същество тя не би била по-добра от свободата на устройство за въртене на шиш, който, веднъж навит, автоматично извършва движенията си "(Кант I. Soch. М, 1965. Том 4. Част 1. С. 426). В моята стара статия за книгата на Stammler („За закона на социалните явления“, Vopr. Philos. and Psychol., 1896, V), възразих срещу тази основна позиция от нея. Обмисляйки отново този въпрос, най-накрая стигнах до извода, че моите възражения заобикалят въпроса и всъщност изобщо не разрушават аргументацията на Стамлер. За да избегна недоразумения, отбелязвам, че изключително епистемологичната формулировка на въпроса за свободната воля, в която го намираме у Стамлер, а също и в настоящото изложение, макар и напълно достатъчна за целите на социалните науки, разбира се, по никакъв начин не е изчерпателна и окончателна. Напротив, основният проблем за свободата (или несвободата) на волята в метафизичен смисъл тук не е засегнат, въпреки че въпросът за свободната воля в епистемологичен смисъл непременно води до този метафизичен проблем. Понякога това се мотивира от факта, че условията за икономически прогрес са свързани с интересите на работническата класа. Не е трудно обаче да се види, че в този случай нормата на политиката вече не е класовият интерес, а икономическият прогрес; следователно първоначалният критерий се заменя с друг. Strikebreaker буквално означава „разбивач на стачки“ на немски. „Бентамизмът“ е етическото учение на И. Бентам, според което моралът се основава на понятието „полза“, разбирано като най-голямото щастие за най-голям брой хора. От тази доктрина израства утилитаризмът. През 1861 г. е публикувано есе на Дж. „Утилитаризъм” на Мил, в който освен външната мотивация (подобно на Бентам) е формулиран принципът на вътрешния диктат на съвестта. В логиката „регресия“ означава доказателство, при което ходът на разсъжденията върви от следствия към причини. Който си прави каквото иска (фр.) е принципът на „ненамесата“ на икономистите на свободната търговия, привържениците на свободната търговия и ненамесата на правителството в сферата на икономическия живот и икономическите отношения. Отказът от „правни гаранции“ беше характерен за мнозинството славянофили (предимно по-младото поколение и „епигоните“), но К.С. стана особено известен в тази „поле“. Аксаков, който твърди, че „докато западното човечество“ върви „по пътя на външната истина, по пътя на държавата“, руският народ следва пътя на „вътрешната истина“. Следователно отношенията между народа и суверена в Русия, особено в предпетровската Русия, се основаваха на взаимно доверие и на взаимно искрено желание за изгода. "Въпреки това", предположи той, "те ще ни кажат: или народът, или правителството могат да се предадат един друг. Трябва ни гаранция! - И на това той отговори: "Няма нужда от гаранция! Гаранцията е зло. Там, където е необходимо, няма добро; нека бъде по-добре за живот, в който няма добро да бъде унищожено, отколкото да стои с помощта на злото” (цит. по: Вехи. От дълбините. М., 1991. С. 127; виж също: Аксаков К. С. Пол. събр. съч. М., 1889. Т. 1. С. 9). пр.н.е. Соловьов пише за това следното: „Въобще това прославяне на руския човек, който толкова се издига над законността, толкова компрометира правния принцип, че дори пренебрегва честността на записа на заповед, е само превод в проза и разпространение на остроумните стихотворения на Б. Н. Алмазов, които той вложи в устата на един от главните славянофили (К. С. Аксаков): здрав правен разум, (Соловиев V.S. Съчинения: В 2 тома. М., 1989. Т. 1. С. 596). Естествено право с променливо съдържание (немски). Става дума за „Преоценката на всички ценности” от Ф. Ницше, която е едно от двете продължения на книгата му „Човек, твърде човек”. В руски превод тя е публикувана под не съвсем точното заглавие „Преоценка на всичко ценно“ (вж.: Ницше Ф. Събрани съчинения. М., изд. книжар В. К. Клюкин, б/г, том V). Ето няколко типични афоризма от „Преоценката на всички ценности”: „Точно както справедливостта често служи като прикритие за слабост, така е и обратното: хора, които са справедливи, но слаби, често прибягват до преструвки от суета, умишлено действат жестоко и несправедливо, за да си придадат вид на твърдост.“ „Всички моралисти са плахи, защото знаят, че ще бъдат объркани с шпиони и предатели, веднага щом се забележи тяхната склонност, и освен това те като цяло осъзнават безсилието си по въпросите; в края на краищата, като започнат някакъв бизнес, те съсредоточават цялото си внимание не върху него, а върху мотивите на своята дейност. "Има бавен и постепенен път, който води до порока и до всякакви подлости. В края на този път хората, вървящи по него, вече дори не изпитват тръпка на разкаяние и такъв човек, след като е станал пълен негодник, върви в пълна невинност" (Ницше Ф. Op. op. стр. 40, 42, 45). Според известната дефиниция на Аристотел „робът е оживен инструмент“; и изобщо „някои хора са свободни по природа, други са роби и за последните е както полезно, така и справедливо да бъдат роби” (Аристотел! Съчинения: В 4 тома. М., 1984. Т. 4. С. 236, 384). При Платон тази идея е изразена само имплицитно. В диалога „Държава” класата на робите изобщо не се разглежда като една от основните класи на идеалната държава (а самата дума „роб” се среща само шест пъти), тъй като отказът от лична собственост за владетели-философи и пазачи изключва възможността да притежават роби. Но последният диалог на Платон „Закони“ съдържа идея, която по-късно става отправна точка за „робовладелската“ теория на Аристотел. „Робите, твърди Платон, атинянинът, никога няма да станат приятели на своите господари, точно както безполезните хора никога няма да станат приятели на почтените хора, дори ако заемат позиции с еднаква чест. Защото за тези, които са неравни, това, което е равно, би станало неравностойно, ако не се спазва правилната мярка. Вярна е древната поговорка, че равенството поражда приятелство.“ Няколко страници по-късно същият Платон, „Атинянинът", учи: „Трябва да наказваме робите справедливо, а не да ги глезим като свободните хора с увещания. Почти всяко обръщение към роба трябва да бъде заповед. По никакъв начин и никога не трябва да се шегувате с роби – нито жени, нито мъже. Много глезят роби много безразсъдно; с това те само затрудняват подчинения си живот, а и самите себе си затрудняват да ги управляват” (Платон. Събрани съчинения: В 4 тома. М., 1994. Т. 4. С. 207, 229). Това се отнася до така наречените „късни (или римски) стоици“, които включват Марк Аврелий, Сенека и бившия роб Епиктет. Много от етичните идеи на стоиците са в съгласие с по-късното християнство; Сенека има особено много такива идеи, чиито текстове понякога съвпадат почти дума по дума с писанията на Новия завет. Това още в древността поражда легендата за християнството на Сенека и дава повод за съставянето на митична псевдокореспонденция между Сенека и апостол Павел. В едно от писмата си до Луцилий Сенека цитира популярната поговорка в Рим "колкото роби, толкова много врагове" и, характеризирайки я като "неморална", пише още: "Те (робите) не са врагове. Ние сами ги правим наши врагове. Не беше ли онзи, когото наричаш свой роб, роден от едно семе, ходещ под същото небе, дишащ като теб, живеещ като теб, умиращ като теб? В същото Така можете да го видите като свободнороден, а той като роб” (Сенека. Морални писма до Луцилий. М., 1977. Писмо XLVII, 5. С. 77). Християнската идея за равенство е формулирана от апостол Павел: „Няма вече юдеин, нито езичник, няма роб, нито свободен, няма мъжки пол, нито женски, защото всички сте едно в Христа Исуса“ (Гал. 3:28). Вл. Соловьов. Закон и морал. Сборник цит., кн. VII, стр. 499. Вижте книгата ми „Капитализъм и земеделие”, 2 тома. Петербург 1900г „Единният и неговата собственост“ (на немски) е заглавието на книгата на М. Щирнер, която започва и завършва с думите: „Основах бизнеса си на нищо“. Щирнер заимства този израз от стихотворението на Гьоте „Vanitas! Vanitatum vanitasi“: „Не залагам на нищо“. (Гьоте I.V. Събрани произведения: В 10 тома. М., 1975. Том 1. С. 273), който от своя страна повтори началото на поговорката от сборника на Михаил Неандер (1585). Щамлер, който отлично обяснява регулативната природа на социалния идеал, съвсем правилно отбелязва, че такъв идеал не може да се смята за постигнат, движението към него е безкрайно и следователно в този смисъл социалният въпрос в рамките на историята не може да бъде окончателно разрешен. В "Основи на метафизиката на нравите" Кант пише: "Аз потвърждавам: човекът и като цяло всяко разумно същество съществува като самоцел." „Оттук“, продължава той в „Критика на практическия разум“, „естествено се налага изводът, че в поредица от цели човекът (и с него всяко разумно същество) е самоцел, т.е. никога не може да бъде използван от никого (дори Бог) само като средство, без в същото време да бъде цел.“ (Кант I. Критика на практическия разум. СПб., 1995. С. 89, 234). Виж: Маркс К., Енгелс Ф. Съч. 2-ро изд. Т. 19. Добросъвестно, невинно (лат.). От само себе си се разбира, че и тук се изисква определен етичен минимум, но той се състои предимно от изисквания с негативен, а не с позитивен характер. В предговора към първото издание на Критиката на чистия разум Кант пише: „В момента, когато (според убеждението на мнозина) всички пътища са безуспешно изпробвани, отвращение и пълно безразличие царуват в науката - майката на Хаоса и Нощта. (Кант I. Критика на чистия разум. М., 1994. С. 8). ср. предишна статия “За икономическия идеал”.