О социальном идеале
ترجمة آلية عن الأصل · عرض الأصل
يعترف الإنسان بنفسه على أنه حر. يبدو له الحاضر والمستقبل ليس كسلسلة من الأسباب والعواقب، وهي الوحيدة الممكنة في ظل ظروف معينة، ولكن كسلسلة من الاحتمالات المختلفة، وتنفيذ هذا الاحتمال أو ذاك يعتمد على إرادته، على أفعاله. إن إمكانية الاختيار وإنكار الضرورة باعتبارها المسار الوحيد الممكن للأحداث هو المحتوى المحدد لفكرة الحرية، التي تنكشف للجميع في وعيهم المباشر. وهذا لا يعني، بالطبع، أن الإنسان يتمتع بحرية التنفيذ، أو بمعنى آخر، يتمتع بالقدرة المطلقة؛ إنه يخضع للقانون الحديدي للسببية الموضوعية ولا يمكنه التأثير عليه إلا كأحد الأسباب، كأحد عناصره. وهذا لا يعني أيضًا أن الشخص يتصرف بدون سبب تمامًا، أي بصرف النظر عن أي دوافع، بل على العكس من ذلك، فإن جميع أفعاله تكون بالضرورة مدفوعة أو محددة سببيًا. ومع ذلك، فإن الشخص يدرك نفسه حرا في الميل نحو هذا الدافع أو ذاك ويقوم بالاختيار بينهما.
إن حرية الاختيار التي يختبرها كل واحد منا بشكل مباشر، ندركها أيضًا فيما يتعلق بالأشخاص الآخرين. على الرغم من أننا قادرون في بعض الأحيان على التنبؤ بكيفية تصرف هذا الشخص أو ذاك في ظل ظروف معينة، إلا أننا غير قادرين على تخليص أنفسنا من فكرة أنه يمكنه التصرف بشكل مختلف وأنه في نفس الوقت يتمتع بنفس حرية الاختيار التي ننسبها لأنفسنا. إن موقفنا العملي تجاه الآخرين، والنصائح، والطلبات، والتحريض، وما إلى ذلك يعتمد على هذه الفكرة.
إن الشعور بالحرية لا يمكن اختزاله من وعينا، مهما كان تفسيرنا الميتافيزيقي لهذه الحقيقة. يمكننا أن ننكر تمامًا الإرادة الحرة بالمعنى الميتافيزيقي ونعتبر الشعور بالحرية الذي نختبره بمثابة حالة ذهنية فريدة مصاحبة للأفعال الإرادية؛ يمكننا، على العكس من ذلك، أن نرى في هذا الشعور مظهرًا من مظاهر جوهرنا الحقيقي، روحًا حرة تقرر مصيرها. تم حل هذا السؤال أخيرًا فقط فيما يتعلق بالنظرة الميتافيزيقية العامة للعالم (وقبل كل شيء التعاليم الوجودية)، لكن هذا الحل أو ذاك للسؤال الميتافيزيقي ليس له أهمية لوجود شعور بالحرية كحقيقة مباشرة للوعي. وعلى أية حال، فإن هذه الحقيقة لا يمكن إزالتها من الوعي، حتى لو أنكرنا الإرادة الحرة بالمعنى الميتافيزيقي. يمكن للمرء أن يفترض، مع سبينوزا، أن الإبرة المغناطيسية، إذا كان لديها وعي، ستعتبر حركتها نحو الشمال بمثابة فعل حر من تلقاء نفسها، 227 أو، مع كانط، تطرح افتراضًا مشابهًا فيما يتعلق بالسيخ الدوار.
228 لكن الطبيعة الوهمية لهذا الوعي الذاتي للسهم والسيخ يمكن أن تشكل حقيقة فقط لوعينا أو وعينا البشري أو حتى وعي الآخرين، ولكن لا السهم ولا السيخ قادران على التعرف على نفسيهما على أنهما حران وغير حرين في نفس الوقت. وبالمثل، لا يوجد سبب لعدم الاعتراف بأن حريتنا، بالنسبة للبعض الغرباء عنا، تشبه حرية الإبرة المغناطيسية والسيخ، لكننا أنفسنا، في حين أن مجال وعينا مشغول بالشعور بالحرية، لا يمكننا أن ندرك في نفس الوقت أننا غير أحرار، أي لا نسمح نظريًا فحسب، بل نختبر أيضًا حالتين متبادلتين عمليًا. في الممارسة العملية، نحن ندرك أننا أحرار، وفي ضوء عدم قابلية هذه الحقيقة المعرفية للنقاش، يمكننا أن نترك هنا السؤال الميتافيزيقي للإرادة الحرة جانبًا.
نظرا لأن الحرية في وعينا تحدد حدود السببية الآلية في كل ما يتعلق برغباتنا (وكذلك رغبات الآخرين)، فمن الواضح أن هذه الرغبات، وفقا لقانون السببية، غير معروفة بالنسبة لنا. علاوة على ذلك، فإن فعل الإرادة الذي تم إنجازه بالفعل، وهو الفعل، ولكن ليس الرغبة نفسها، التي تسبقه ويصاحبه شعور بالحرية، يخضع للسببية أو الدافع النفسي. لذلك، بغض النظر عن مدى افتراضنا لعالمية قانون السببية، وخاصة انتظام الظواهر الاجتماعية، فإننا سنفكر قسريًا في أنفسنا على أننا أحرار ونضع أنفسنا خارج هذا الانتظام، معتبرين إياه الحد الخارجي لحريتنا. لا يمكننا أن نفكر في أنفسنا تحت الهيمنة الحصرية لفئة الضرورة، وعلى هذا الأساس فإن العلوم الاجتماعية، التي من شأنها أن تظهر لنا أن أفعالنا المستقبلية ليست حرة، بناءً على الاختيار الحر، ولكن باعتبارها ضرورية والممكن الوحيد، تؤدي إلى تناقضات لا تطاق في وعينا، وبالتالي فهي مستحيلة.
بالطبع، مثل هذا الإدراك لكل شيء موجود يمكن تصوره منطقيًا، حيث يظهر كل شيء كفعل واحد متماسك، متحد بوحدة العلاقة السببية، لكن مثل هذا الإدراك ممكن ليس بالنسبة لنا، ولكن للروح المطلقة، التي تقف فوقنا بقيودنا ومع وعينا بالإرادة الحرة الحقيقية أو الوهمية. يجب علينا أن نقفز من جلدنا لكي ندرك أن أفعالنا الحرة الذاتية ضرورية ذاتيًا. لذلك، فإن التنبؤ الاجتماعي، الذي يتم فيه تصوير أفعالنا الحرة المستقبلية على أنها ضرورية، يتضمن تناقضًا معرفيًا وهو مثالي بعيد المنال بالنسبة للبشر. نحن غير قادرين على تنفيذ مبدأ الحتمية باستمرار دون أن نتوقف عن أن نكون أنفسنا. سواء كانت هذه سعادة أو مصيبة لشخص ما، ولكن هذه حقيقة، علاوة على ذلك، حقيقة مرتبطة بعدم مستوى واحد أو آخر من تطور العلوم الاجتماعية، ولكن مع الخصائص الأساسية لأرواحنا، مع المحتوى المستمر لوعينا.
هذه الاستحالة الأساسية للحتمية الحصرية تم توضيحها بوضوح كاف من قبل ستاملر في دراسته الشهيرة “Wirtschaft und Recht nach der Materialistischen Geschichtauffassung”، وهذه هي ميزته الهائلة في العلوم الاجتماعية. أوضح ستاملر تناقضات الحتمية المتسقة باستخدام مثال ما يسمى بالاشتراكية العلمية، التي تفترض، من ناحية، الحاجة إلى بداية نظام اشتراكي للمجتمع، ولكنها في الوقت نفسه تناشد الإرادة الحرة للإنسان، وتدعوه إلى مسار معين من العمل لتحقيق هذه النتيجة. وكما لاحظ ستاملر عن حق، فمن المستحيل تأسيس حزب بهدف الترويج لبداية خسوف القمر، والذي سيأتي بالفعل في وقته الخاص وبضرورة طبيعية. أحد أمرين: إما أن النظام الاشتراكي للمجتمع المستقبلي ضروري مثل خسوف القمر، فإن المناشدة بالحرية الإنسانية ليست ضرورية، أو لا يمكن اعتباره ضروريًا وهو في الواقع مجرد هدف لتطلعاتنا الحرة.
لا يوجد حل وسط أو حل وسط بين الحرية والضرورة كحالات للوعي ولا يمكن أن توجد. ولذلك فإن أي مذهب للحتمية الثابتة، بغض النظر عن محتواه الخاص، يخضع لهذه التناقضات التي لا يمكن إزالتها. 229، على وجه الخصوص، فكرة “الاشتراكية العلمية”، التي بموجبها يبدو النظام الاشتراكي نتيجة ضرورية للاعتماد السببي للظواهر، ومثلًا أو التزامًا للإرادة الحرة، وبعبارة أخرى، فإن فكرة الالتزام السببي أو الضرورة الحرة هي نوع من الحديد الخشبي أو الشجرة الحديدية.
إن حرية الإرادة الإنسانية بالمعنى المذكور أعلاه يتم التعبير عنها، كما قلنا، في القدرة على الاختيار. الاختيار يفترض التمييز والتقييم المقارن. ومن الدوافع التي تظهر لوعينا إدانة البعض أو الموافقة أو تبرير البعض الآخر. إن القدرة على التقييم، والفرق بين الخير والشر، هي إلى حد أكبر أو أقل سمة للجميع، على الأقل للبالغين والأصحاء. من الواضح أن إمكانية إجراء مثل هذا التقييم تفترض وجود معيار أو قاعدة معينة في وعينا لهذا التقييم. قد يتم التعرف على هذه القاعدة بشكل واضح أو غير واضح في كل حالة على حدة أو في كل موضوع على حدة، لكن وعيها ذاته هو حقيقة لا جدال فيها، ونحن نذكر هذه الحقيقة في كل حكم: هذا جيد، وهذا سيئ. وبما أننا مهتمون هنا بشكل خاص بمسألة العلاقات الاجتماعية أو السلوك الاجتماعي، فسوف نركز اهتمامنا على وجه التحديد على مسألة الالتزام الاجتماعي.
تفترض معايير السلوك الاجتماعي الموجودة في وعي الجميع مسبقًا نموذجًا اجتماعيًا معينًا، يتم من خلاله تقييم الواقع الاجتماعي، ووفقًا لهذا التقييم، يتم تحديد أنشطة الأشخاص. ما هو محتوى هذا المثل الأعلى وكيف يمكن تبريره؟ فهل يتجاوز تبريره حدود الاقتصاد السياسي والعلوم التجريبية بشكل عام، أم على العكس من ذلك، هل هو ممكن ضمن هذه الحدود؟
أولا، دعونا ننظر إلى أحدث الرأي. ويتم التعبير عنه بشكل حاسم في تعاليم الاشتراكية العلمية، التي تلغي من الناحية النظرية أي معنى مستقل للواجب. لا توجد ذرة واحدة من الأخلاق في الماركسية، كما صاغ سومبارت هذه الميزة ذات مرة. وهنا يتم وضع مفهوم الضرورة الطبيعية والمصلحة الطبقية، باعتباره انعكاسا طبيعيا للظواهر الاقتصادية الموضوعية، بدلا مما ينبغي أن يكون. هل من الممكن على مثل هذه الأسس بناء نظام متماسك للسياسة الاجتماعية، وهو بلا شك الماركسية بشكل عام، وهل يظل صادقًا مع مبادئه النظرية خلال هذا البناء؟
أما بالنسبة للضرورة الطبيعية بشكل عام، فإن هذا المبدأ لا يعطي أي شيء كمبدأ توجيهي للسياسة الاجتماعية، لأنه يعطي الكثير. إن المستقبل بأكمله، من وجهة نظر الحتمية المتسقة، ضروري بنفس القدر. لذلك، فإن كل الرجاسات والرجاسات التي لا يزال يتعين ارتكابها في التاريخ ضرورية، إلى جانب مآثر الحب والحقيقة. ولذلك فإن فكرة الضرورة الطبيعية لا تقدم أي معيار للتمييز بين ظواهر الواقع، ومع ذلك فإن التقييم يقوم بالضرورة على التمييز والاختيار. وبطبيعة الحال، فإن أتباع ماركس قاموا دائمًا بهذا الاختيار، ويميزون بين الظواهر الإيجابية والسلبية، التقدمية والرجعية، وفي النظام العدائي للمجتمع الرأسمالي، يقفون بوعي إلى جانب العمال وليس الرأسماليين، على الرغم من أن كلا الطبقتين تمثلان نتاجًا ضروريًا بنفس القدر للتاريخ الاجتماعي في العصر الحديث.
وعلى أساس أي معيار يتم هذا التمييز، إذا تم إنكار أي أهمية مستقلة للمثل الأعلى والواجب مقدمًا؟
ومع ذلك، يتم إدخال تصحيح هنا في شكل مفهوم المصلحة الطبقية كمعيار طبيعي للسياسة. لكن هل هذا المعيار أيضاً كافٍ، ولا يحدث معه الإفراط في الاستعارة من الأخلاق المرفوضة؟
إذا قبلنا المصلحة الطبقية أو الجماعية كمعيار للسياسة كحقيقة طبيعية، فسنحصل على العديد من هذه المعايير بقدر ما توجد مصالح طبقية فردية. ومن وجهة النظر هذه، التي لا تسمح بأي تقييم لمختلف المصالح الطبقية وفقا لقيمتها الأخلاقية، يتبين أن الطبقة العاملة على حق في مطالبها مثل طبقات ملاك الأراضي والرأسماليين، لأن كل هذه المصالح يتم تقديمها بالتساوي على أنها ضرورية بشكل طبيعي. وفي الوقت نفسه، تنقسم البشرية، كما كانت، إلى عدة طبقات أو سلالات مختلفة وفقًا للاختلاف في المصالح الطبقية. ومع ذلك، فإن جميع الطبقات - نفاقًا أو بإخلاص - تسعى جاهدة لتبرير الحقيقة التي تبدو طبيعية لمصلحتها الطبقية بطريقة معينة، لتقليصها إلى أعلى متطلبات العدالة أو الالتزام الاجتماعي.
من ناحية أخرى، هناك أيضًا منشقون طبقيون، وخونة لطبقتهم، وبعضهم لسبب ما يعلنون فجأة أنهم ممثلون لمصالح الطبقة العاملة، التي، في الواقع، لم ينتموا إليها أبدًا ولا ينتمون إليها. هذه هي الطريقة التي يعرّف بها المثقفون غير الطبقيين أنفسهم. 230 كيف يمكن تفسير هذا التناسخ الطبقي إذا لم نعترف بالأهمية المستقلة للالتزام الذي يتم باسمه هذا التناسخ؟
ولكن دعونا نذهب أبعد من ذلك. هل يتمتع مفهوم المصلحة الطبقية في حد ذاته بمثل هذه السمات المحددة التي لا جدال فيها والتي من شأنها أن تحدده بوضوح؟ بادئ ذي بدء، من الواضح أنه ليست الطبقة هي التي تحدد المصلحة الطبقية، بل على العكس من ذلك، فإن وجود المصلحة الطبقية نفسه يتحدد اعتمادا على وجود مثل هذه المصلحة العامة. الطبقة هي مجموعة من الأشخاص لديهم نفس المصالح الاقتصادية. ولذلك، فإن العلامة الوحيدة للسياسة الطبقية والطبقية تظل مجتمع المصالح الاقتصادية. من الناحية النظرية، عادة ما يكون من المقبول بداهة أن المجموعات الاجتماعية المتجانسة لها أيضًا مصالح اقتصادية مشتركة، ويعتبر هذا الافتراض متطابقًا مع الواقع الملموس. غير أننا إذا بدأنا ببناء مفهوم الطبقة لا من فوق، بل من أسفل، بعديا، وبحثنا عن وحدة المصالح الفعلية في الواقع الملموس لكي نحدد التجمعات الطبقية على أساسها، فإننا لن نجد الوحدة المنتظرة لمصالح فئات اجتماعية واسعة تتشابه كثيرا في وضعها الخارجي.
لنأخذ على سبيل المثال الطبقة العاملة، التي تتميز عمومًا بالوحدة الأكبر، وغالبًا ما يُنظر إليها على أنها تتمتع بمصالح اقتصادية متجانسة. في الواقع، يوجد داخل هذه الطبقة مجموعة واسعة من المجموعات ذات الاهتمامات المختلفة، ومن الممكن تمامًا أن ينتمي العامل، في حين تنتمي بعض اهتماماته إلى مجموعة واحدة، إلى مجموعة أخرى معاكسة تمامًا. بين العمال الذين ينتمون إلى اقتصادات وطنية مختلفة، تكون الصراعات ممكنة بسبب المنافسة في العالم وحتى في السوق المحلية - السلع والعمالة (المثال الكلاسيكي على هذا الأخير هو، على سبيل المثال، الرغبة الحالية للعمال الأمريكيين في الحد من هجرة العمالة الأجنبية، وكما هو معروف، أدت هذه الحركة بالفعل إلى عدد من القوانين التي تحد بشدة وتعقد هجرة الأوروبيين وتحظر في الواقع هجرة الصينيين). من الممكن أيضًا تباين المصالح داخل نفس البلد فيما يتعلق بالعمال من المناطق الصناعية المختلفة التي تتنافس مع بعضها البعض.
ويلاحظ هذا في كثير من الأحيان فيما يتعلق بالعمال العاملين في مختلف فروع الإنتاج؛ على سبيل المثال، في أوروبا الغربية، وخاصة في الولايات المتحدة الأمريكية، تتصادم مصالح الصناعة والزراعة حاليًا بشكل عدائي، ويتم التعبير عن ذلك، إلى حد ما، من خلال العداء الصامت والمكشوف بين الفئات المقابلة من العمال. وأخيرا، قد يكون للعمال العاملين في نفس فرع الإنتاج، في ظل ظروف معينة، مصالح اقتصادية غير متساوية أو حتى متعارضة. لدينا مثال صارخ على مثل هذه المعارضة المؤقتة للمصالح في حالات انتهاك الإضراب، ما يسمى Strikebreaker. 231 يبدأ بعض العمال إضرابًا باسم مصالحهم الاقتصادية، بينما ينتهكه آخرون باسم مصالحهم الاقتصادية الخاصة. من هو على حق إذا بقينا على أساس مبدأ مصلحة الطبقة الاقتصادية الذي يتم اتباعه باستمرار؟
وبالتالي، إذا لجأنا إلى الواقع الملموس لتحديد مفهوم المصلحة الطبقية، فسنجد أنفسنا عاجزين تمامًا في مواجهة الطبيعة المعقدة والمتناقضة للمصالح والمواقف الفردية. ليس فقط أننا لا نجد تحديداً مستقراً للتجمعات الاقتصادية، وهو ما يفترض في التعاليم الماركسية وكأنه أمر بديهي، بل على العكس من ذلك، فإننا نلاحظ هنا تنوعاً لا نهاية له وتغيراً مستمراً. إن التطور المستمر لمذهب المصلحة الطبقية كمعيار للسياسة الاجتماعية يؤدي بالضرورة إلى إنكار أي معيار، أي مبادئ عامة، ويؤدي إلى الذرية الاجتماعية (Benthamism). 232 إن المفهوم الأخير الذي يقود إليه هذا التراجع المنطقي 233 لن يكون حتى الفرد، لأن نفس الفرد في أوقات مختلفة وفي مواقف مختلفة قد تكون له مصالح مختلفة وحتى متعارضة، ولكن كل فعل فردي من أفعال النشاط الاقتصادي. يتبين أن المصلحة الطبقية أصبحت مجرد ظل وتنزلق من بين أيدينا بمجرد أن نحاول الإمساك بها.
ومعه يفلت مفهوم الطبقة، لأنه يتكون من علامة وحدة المصلحة الطبقية.
من الواضح أن سياسة المصلحة الطبقية، المتسقة والمتسقة، يجب أن تكون قادرة على فهم هذا البحر من التناقضات الملموسة للمصالح الاقتصادية وأن يكون لديها معيار لتبرير بعض المصالح الاقتصادية على أنها مصالح طبقية مفهومة بشكل صحيح أو مثالي وإدانة الآخرين من نفس وجهة النظر، على سبيل المثال، معاقبة مصالح المضربين وإدانة مصالح Strikebrechers. في هذه الحالة، يتبين أن المصلحة الطبقية ليست حقيقة ضرورية بشكل طبيعي، ولكنها قاعدة مثالية. باسم المصلحة الطبقية المفهومة بشكل مثالي، يجب أن تتصرف بهذه الطريقة وليس بطريقة أخرى؛ وهذا هو المضمون الحقيقي لفكرة السياسة الطبقية، الذي ينكشف لنا من خلال تحليل مفهوم الطبقة. وإذا كان الأمر كذلك، فلا يحق لمذهب السياسة الطبقية أن يعارض نفسه مع المثالية الاجتماعية أو مذهب الدور المستقل للمثال الاجتماعي أو الالتزام الاجتماعي.
إنها مجرد حالة منفصلة من هذا الالتزام، وصيغته الخاصة، التي تخضع للمناقشة من حيث محتواه الخاص، ولكنها ليست على الإطلاق نفيًا أساسيًا للالتزام بشكل عام. لذلك، إذا كشفنا صراحة عن المحتوى الكامل لفكرة السياسة الطبقية، المخبأة في هذا التدريس، فسيكون الأمر على النحو التالي تمامًا: من بين جميع المجموعات الاجتماعية الموجودة، تتوافق متطلبات العدالة مع التطلعات الاقتصادية أو المصالح الاقتصادية للطبقة العاملة، ومع ذلك، فمن المفهوم بطريقة معينة لماذا السياسة التي تلبي المثل الأعلى للعدالة هي سياسة في اتجاه مصالح هذه الطبقة. لكن المصالح الحقيقية لهذه الطبقة لا يمكن أن تكون بمثابة معيار للسياسة إلا بقدر ما تلبي متطلبات العدالة أو المصلحة الطبقية، المفهومة بشكل مثالي.
على المرء فقط أن يلجأ إلى الأدب الشعبي للحزب الاشتراكي الديمقراطي، إلى صحفه ومنشوراته وآرائه، وما إلى ذلك، وبأشكال مختلفة، ولكننا نواجه في كل خطوة تكرارًا لهذه الفكرة بالذات: باسم المصلحة الطبقية، التي تُفهم كقاعدة مثالية، كمطلب للعدالة الاجتماعية، يتم التحريض، وتجري جدالات أدبية، ويتم إدانة العدو، ويتم التبشير بالنضال المتواصل. يمكن للمرء أن يقول إن كل الدعاية الاشتراكية الديمقراطية مشبعة بالأخلاق ذاتها التي لا تريد الماركسية إدخال حبة واحدة منها في عقيدتها. ورغم أن هذا غير متسق، إلا أنه أمر طبيعي ولا مفر منه، إذ لا يمكن للإنسان أن يتخلى عن طبيعته الأخلاقية حتى لو دفعه مخطط عقائدي إلى ذلك. وفي هذه الحالة يمكننا أن نطبق على الماركسية قول ماركس نفسه بأن الإنسان ليس في الحقيقة ما يعتقده عن نفسه. إنكار الأخلاق من الناحية النظرية، تعتبر الديمقراطية الاجتماعية من الناحية العملية واحدة من أقوى الحركات الأخلاقية في الحياة الاجتماعية الحديثة.
لكن ما هو مقبول في تعاليم ماركس فقط ضد الإرادة، أو كما كان محظورا، يشكل بالنسبة لنا المشكلة المركزية: ما الذي يحدد الالتزام الاجتماعي، ما هو محتوى هذا المثل الاجتماعي، الذي يضفي نوعية العدالة أو الظلم على التطلعات والأفعال الاجتماعية الفردية، ما هي طبيعته؟
بادئ ذي بدء، من الواضح أن هذا الالتزام لا يرتبط ارتباطا وثيقا بأي متطلبات اقتصادية محددة؛ على العكس من ذلك، يمكن دمجها كمسند مع محتوى اقتصادي معاكس تمامًا ومختلف جدًا بشكل عام (على سبيل المثال، في إنجلترا في زمن أد. سميث، ارتبطت المثل التحررية بمتطلبات الفردية الاقتصادية – عدم التدخل، عدم التدخل، 234 وفي الوقت الحاضر مع مطالب الاشتراكية المتعارضة تمامًا). وإلا فإن هذا لا ينبغي أن يكون له طابع الشمولية والقابلية للتطبيق العام، وهو ما يميزه بالضرورة. وإذا كان المسند إلى ما ينبغي أن ينتمي إلى متطلب اقتصادي معين ليس بسبب محتواه الخاص، ولكن فقط بسبب علاقته بالمثل الاجتماعي، فإن هذا الأخير أيضًا لا يمكن أن يكون مطلبًا محددًا ذا طبيعة اقتصادية، ولأنه أعلى وأعم من أي محتوى اقتصادي، لا يمكن تجذره في الاقتصاد الاجتماعي، ولكن فقط في الأخلاق. وهذا يبرز مسألة طبيعة العلاقات المتبادلة بين الأخلاق والسياسة الاجتماعية.
لقد رأينا في الماركسية محاولة لفصل الأخلاق عن السياسة الاجتماعية، والتضحية بالأخيرة. هناك أيضًا محاولات متعارضة - لتدمير المجال المستقل للسياسة الاجتماعية من أجل أحادية الأخلاق. ومن هذا المنطلق، يعتبر كافيًا أن تكون لديك علاقات شخصية جيدة ومحبة مع الجميع وكل شيء؛ تقتصر الحياة الأخلاقية هنا على مجال ما يسمى بالأخلاق الشخصية. هذه هي الطريقة التي يتم بها حل مسألة العلاقة بين الأخلاق والسياسة من خلال مذهبين بعيدين للغاية، وكلاهما يسعى إلى تقديم تفسير صحيح للتعاليم المسيحية: النظرة البيزنطية الزاهدة للعالم من ناحية، وتعاليم إل.ن. تولستوي - من ناحية أخرى. يلتقي النهايات.
ينكر المبدأ الأول النطاق المستقل للإصلاحات الاجتماعية والسياسية وأهميتها؛ وفي أحسن الأحوال، يتجاهلها ببساطة؛ يتعامل مع فكرة التقدم الاجتماعي بعدم الثقة والشك، إن لم يكن بالعداء الصريح؛ الإصلاح الحقيقي الوحيد للعلاقات الإنسانية لا يمكن أن يتم إلا في قلب الإنسان. لذلك، فإن التقوى والأخلاق الشخصية فقط هي التي لها أهمية قصوى، وربما حتى الأعراف، ولكن ليس المؤسسات. (من المعروف أن هذا العهد القديم وجهة النظر الخاطئة بشكل أساسي دخلت في النظرة السياسية للعالم للسلافوفيليين القدامى، الذين أنكروا أهمية الضمانات القانونية، 235 حتى تعاملوا معها بازدراء، باعتبارها اختراعًا سيئًا للغرب الفاسد.) تعاليم ل.ن. يؤدي إلى نفس النتيجة النهائية. تولستوي حول عدم مقاومة الشر؛ يقتصر هذا التعليم فقط على الوصايا السلبية لعدم المشاركة في الشر، دون شرط إيجابي لمحاربة الشر، ويقترب بشكل طبيعي من نفس العدمية الاجتماعية والسياسية مثل العقيدة البيزنطية الزاهد.
يجب أن يتناقض كلا هذين التعاليم مع البديهية الأخلاقية القائلة بأن الأخلاق، سواء كانت مستقلة أو دينية، يجب أن تقدم إجابة وتوجيهًا لجميع متطلبات الحياة وألا تبتعد عن أي منها. لا يمكننا أن نبني الواقع حسب رغباتنا، أو نغمض أعيننا بشكل تعسفي، أو نعلن أن جوانب مهمة منه غير موجودة أو غير مهمة. وفي هذا الواقع، لا شك أن هناك علاقات تتجاوز العلاقات الشخصية بين شخص وآخر وبالتالي تظل خارج نطاق الأخلاق الشخصية. وهذا يشمل الحياة العامة ومجال القانون والعلاقات الاجتماعية والاقتصادية. يجب حل كل قضية محددة في هذا المجال ليس على أساس مشاعر متواضعة، ولكن على مبادئ عقلانية مجردة. إن استبعاد هذه المنطقة بشكل أساسي من مجال الأخلاق ومهامها يعني تسليمها بوعي للسيطرة غير المقسمة للغرائز المظلمة والقوى الأولية.
ولكن إلى جانب ذلك، الذين يعيشون في بيئة معينة، لا يمكننا حتى تنفيذ عدم التدخل والامتناع عن ممارسة الجنس، وهو ما يتطلبه التدريس قيد النظر. ففي نهاية المطاف، ليس من الصعب أن نفهم أن عدم المشاركة ليس سوى شكل معين من أشكال المشاركة (تماماً كما يدرك الجميع في الاقتصاد السياسي أن سياسة عدم التدخل لا تزال شكلاً معيناً من أشكال السياسة). إنني أعيش في ظل منظمة حكومية معروفة وأبعد نفسي عن وعي عن القضايا السياسية، ومع ذلك فإنني أدعم هذه المنظمة بشكل سلبي (ناهيك عن الدعم المالي المباشر الذي أقدمه باعتباري دافع ضرائب). وعلى نحو مماثل، نحن جميعاً ساسة اجتماعيون واعون أو غير واعيين - ليس فقط بسمارك الذي ينفذ قانون التأمين على العمال، بل وأيضاً العامل الأخير الذي يشارك في الإضراب أو يرفضه. لذلك، لا يمكن الحديث عن عدم المشاركة الأساسية في الحياة العامة، لأنه مستحيل بشكل عام.
ولهذا السبب، بالمناسبة، في كثير من الأحيان، وخاصة بين رجال الدين، يكون هذا الخطاب مجرد قناع لميول وقائية أو غطاء سيئ؛ يتم وضع الأخلاق العامة بجانب الأخلاق الشخصية، وهو ما يمثل تطورها واستمرارها الضروري. تتطور الأخلاق إلى سياسة. وفي الوقت نفسه، لا يمكن للسياسة بالطبع أن تكون شيئًا مستقلاً أو غريبًا عن الأخلاق فيما يتعلق بالمبادئ الأساسية والموجهة، على الرغم من أن مبادئ الأخلاق تنكسر بالضرورة في البيئة الاجتماعية.
أعلى مستوى من الأخلاق الشخصية هو وصية حب الجار. وبتطبيقه كمعيار للسياسة الاجتماعية، يتحول هذا المبدأ إلى المطالبة بالعدالة، والاعتراف بحقوق الجميع. العدالة هي شكل من أشكال الحب، كما لاحظ فيل بحق. سولوفييف (في "تبرير الخير"). في الواقع، حب الجار كشخص يفترض موقفًا متساويًا تجاه كل إنسان، غريبًا عن أي تفضيل تعسفي لأحدهم على الآخر، يفترض، بكلمات أخرى، العدالة كأمر بديهي، وبهذا المعنى معيار طبيعي للعلاقات الإنسانية: العدل والظلم مفاهيم نستخدمها باستمرار في حياتنا. فالخلاف حول المثل الاجتماعية ليس أكثر من خلاف حول العدالة والفهم الصحيح لمتطلباتها. دعونا نحاول الكشف عن المحتوى الرئيسي الذي يتضمنه مفهوم العدالة كقاعدة للعلاقات الإنسانية.
إن صيغة العدالة هي suum cuique، لكل فرد خاصته. يتم الاعتراف بكل شخص على أنه يمتلك مجموعًا غير قابل للتصرف، وهو مجال لحقه الحصري وهيمنته. على ماذا يرتكز هذا الاعتراف لكل شخصية بشرية في مثل هذا المجال؟ لا يمكن الإجابة على هذا السؤال دون اللجوء إلى مفهوم القانون الطبيعي، الذي تم الاستهزاء به وتم حذفه إلى الأبد، كما بدا في وقت ما، ولكنه في الواقع غير قابل للاختزال من الوعي البشري.
القانون الطبيعي هو التزام قانوني واجتماعي؛ هذه هي تلك المعايير المثالية التي لا وجود لها في الواقع، ولكنها يجب أن تكون موجودة، وباسم التزامها الموضوعي، تنكر القانون الحالي وطريقة الحياة الاجتماعية الحالية. إن انتقاد القانون والمؤسسات الاجتماعية هو حاجة إنسانية متكاملة لا مفر منها؛ وبدون ذلك تتوقف الحياة الاجتماعية وتتجمد. وهذا النقد لا يتم بالطبع خالي الوفاض - مثل هذا النقد الذي لا معنى له سيكون مجرد تذمر - ولكن باسم مثال معين، يجب أن يكون المثل الأعلى. إن أسلوب الحياة القائم تاريخياً، وبالتالي غير الكامل بالضرورة، يتناقض مع النظام المثالي الطبيعي للعلاقات الإنسانية، وهذه الفكرة عن القانون المثالي أو الطبيعي توفر معيار الخير والشر لتقييم الواقع الاجتماعي القانوني الملموس.
بناءً على هذا التقييم، يتم تطوير بعض المطالب الإصلاحية، وهذه المطالب تتغير بالطبع في التاريخ وتخضع لقانون التطور التاريخي (وهذا ما يسمى das natlirliche Recht mit wechselndem Inhalt). 236 لكن المثال القانوني نفسه، المعيار المثالي للعلاقات الإنسانية، الذي يمثل القانون الطبيعي بمعناه الخاص، هو مطلق، وبالتالي، يجب أن يكون له جزاء مطلق.
القانون الطبيعي بهذا المعنى، باعتباره معيارًا مثاليًا ومطلقًا لتقييم القانون الوضعي، يتلخص في العديد من البديهيات الأخلاقية والقانونية التي يتم تضمينها بوعي أو بغير وعي في أي حكم قانوني. تتعلق أولى هذه البديهيات بالمساواة بين الناس. الناس متساوون مع بعضهم البعض كأشخاص أخلاقيين؛ الكرامة الإنسانية، أقدس الألقاب الإنسانية، تجعل الجميع متساوين. يجب أن يكون للإنسان قيمة مطلقة بالنسبة للإنسان؛ الشخصية الإنسانية هي شيء لا يمكن اختراقه ومكتفية ذاتيا، وهي صورة مصغرة.
وهذا الموقف متجذر بقوة في وعي الإنسانية الثقافية الحديثة؛ إذا حاولنا عقليًا إزالته، يتم تدمير كل الأخلاق، ويتم تخفيض قيمة جميع القيم. (وكما تعلمون فإن هذه التجربة قام بها نيتشه). 237. على أي أساس يمكن تأكيد هذا التعليم الذي لا تؤكد حرمة انتهاكه إلا محاولات زعزعته؟
بادئ ذي بدء، لا ينتمي إلى عدد البيانات الفطرية وبالتالي غير القابلة للإزالة للوعي البشري. ولا يتم تشبيهه، على سبيل المثال، بأشكال الإدراك الحسي - المكان والزمان، التي لا يمكننا إزالتها من الوعي، حتى لو أردنا ذلك. على العكس من ذلك، فإن فكرة الكرامة المطلقة للإنسان ومساواة الناس كحاملين لهذه الكرامة تدخل إلى وعي الإنسانية تدريجياً؛ وبهذا المعنى، فهو نتاج التطور التاريخي. لم تكن هذه الفكرة معروفة في العصور القديمة، حيث لم يمنح أعظم مفكريها - أفلاطون وأرسطو - الكرامة الإنسانية للعبيد. 238 على الرغم من أن فكرة المساواة بين الناس كانت من سمات الرواقيين، 239 إلا أنها لم تحظ بأهمية عالمية إلا في الكرازة بالإنجيل. 240
إن فكرة المساواة لا تمثل حقيقة وعي غير قابلة للاختزال، بمعنى أنها لا تتوافق على الإطلاق مع تجاربنا النفسية الفعلية في هذا الشأن. في كثير من النواحي، نشعر بعدم المساواة مع الآخرين - فوقهم أو تحتهم - وعلى أي حال، فإننا نختلف اختلافًا عميقًا عنهم (وهو ما يرتكز عليه الإحساس بالفردية). إذا انتقلت أخيرًا إلى الواقع التجريبي، فسنجد هنا أيضًا أن الحقيقة التي لا جدال فيها في هذا الواقع ليست المساواة بين الناس، بل على العكس من ذلك، عدم المساواة بينهم. فالناس غير متساوين في الطبيعة، وغير متساوين في العمر، والجنس، والموهبة، والتعليم، والمظهر، وظروف التنشئة، والنجاح في الحياة، والشخصية، وما إلى ذلك، وبالتالي، لم نتمكن من استخلاص فكرة المساواة من التجربة؛ ومن خلال التجربة يمكننا أن نفضل الحصول على أفكار قديمة أو نيتشوية. إن المساواة بين الناس ليست مجرد حقيقة، بل لا يمكن حتى أن تصبح حقيقة؛ إنها مجرد معيار للعلاقات الإنسانية، وهو المثل الأعلى الذي ينكر الواقع التجريبي بشكل مباشر.
ومع ذلك، إذا لم تعترف البشرية بفكرة المساواة إلا في التطور التاريخي، فربما يكون ذلك مجرد تحيز لعصرنا، وذوقه، ونزوة؟ لدى الهيلينيين القدماء والأوروبيين المعاصرين أذواق وأزياء وأزياء مختلفة في الطهي، ووجهات نظر فلكية وجسدية مختلفة وما إلى ذلك، ووجهات نظر علمية مختلفة؛ وربما ينبغي مقارنة هذه الاختلافات بالاختلاف في الموقف تجاه الإنسان؟ لكن حاول في الواقع مساواة هذا الاختلاف بكل الميزات الأخرى التي تميزنا عن الهيلينيين، وسنرى على الفور الفرق الضخم والأساسي الموجود هنا. يمكنني أن أرتدي معطفًا وتوجا عتيقة؛ قد يكون لدي عادات غذائية معينة؛ يمكنني أخيرًا الحصول على وجهات نظر كيميائية وفسيولوجية معينة وما إلى ذلك - كل هذا لا يؤثر على شخصيتي الأخلاقية أو يميزها على الإطلاق، ويبدو لها أن هذه الاختلافات عرضية وغير مهمة.
على العكس من ذلك، لكي أتخلى عن فكرة الكرامة الإنسانية المطلقة، المتساوية في داخلي وفي جيراني، يجب أن أسقط أخلاقيا، وأتعرض للوحشية، وأشعر بالمرارة، وأخون ذاتي الأخلاقية. تبين أن هذه الفكرة أكثر استقرارًا وأكثر أهمية في تحديد الشخصية الأخلاقية من الخصائص الفردية التي لا تعد ولا تحصى والتي تشكل في مجملها ذاتي التجريبية؛ فهو يشكل، كما كان، جزءًا لا يتجزأ منه أو جوهره. يمنحني وعيي إشارة محددة إلى أن هذه الفكرة ليس لها معنى ذاتي، وبالتالي عرضي فقط، للنزوة أو الذوق، الذي يمكنني تغييره يوميًا، ولكنه موضوعي وجوهري. هذه هي الحقيقة عني وعن جيراني.
من خلال التأكيد على المساواة بين الناس، على الرغم من عدم المساواة التجريبية، والكرامة المطلقة للفرد، على الرغم من وضعه المهين القائم، فإننا ننكر الواقع التجريبي، ومن وراء "لحاء الطبيعة"، ندرك الجوهر الإلهي الحقيقي للروح البشرية. الناس ليسوا متساوين، والناس متساوون، وهذان موقفان متناقضان يجب أن نتفق عليهما. ولا يمكن التوفيق بينهما إلا من خلال تصنيف هذه المسندات المتناقضة على أنها مواضيع مختلفة. الناس ليسوا متساوين في النظام الطبيعي، ككائنات تجريبية، ولكنهم متساوون في النظام المثالي، ككيانات معقولة، كمواد روحية. لكن في الوقت نفسه، يوفر النظام المثالي قاعدة، قانونًا طبيعيًا، للنظام الطبيعي. بهذه الطريقة فقط يمكننا أن نفكر، دون تناقض، في حقائق لا جدال فيها حول الإنسان ككائن طبيعي وككائن مثالي.
ويترتب على ذلك أن عقيدة المساواة بين الناس والكرامة المطلقة للإنسان، التي تشكل الأساس الأخلاقي لأحدث حضارة ديمقراطية، تنطوي بالضرورة على تجاوز حدود الواقع المعطى تجريبيا، إلى منطقة تجريبية فائقة، لا يمكن الوصول إليها إلا عن طريق التفكير الميتافيزيقي والإيمان الديني، وهذا التجاوز في حد ذاته يؤدي إلى الازدواجية، إلى تشعب الواقع إلى عالم موجود حقا، وعالم مثالي، وعالم تجريبي، مما يعيد إنتاج التناقض الأبدي للفلسفة. الأفلاطونية. وهو يقوم على التعاليم الدينية حول طبيعة النفس البشرية وعلاقتها بالإله. لقد ذكرنا سابقًا أن فكرة الكرامة المطلقة للإنسان ومساواة الجميع أمام الله كـ "أبناء الله" مذكورة في الإنجيل وترتبط فيه ارتباطًا وثيقًا بالتعليم عن الله والعالم، بالمبادئ الأساسية للعقيدة المسيحية. وتتغذى هذه الفكرة على جميع المُثُل الديمقراطية في عصرنا.
لكن - بطريقة غريبة - لم يُنسى أصل هذه الفكرة فقط وتضيع أسسها الحقيقية، بل مع مرور الوقت بدأت مُثُل الحرية والمساواة والأخوة تعتبر شيئًا غريبًا بل ومخالفًا للمسيحية. ولا داعي هنا للبحث في كل أسباب هذا الفهم التاريخي المؤسف؛ لكن سوء الفهم هذا يؤدي إلى حقيقة أن المُثُل المذكورة، التي انفصلت عن أساسها الطبيعي، علاوة على ذلك، الوحيد، تجد نفسها معلقة في الهواء ومفتوحة لجميع أنواع الهجمات (الداروينية، نيتشه، وما إلى ذلك)، لأنها يمكن أن يكون لها أساس واحد فقط لا جدال فيه - الميتافيزيقي الديني. الإيمان بالله وحده هو الذي يعطي سببًا للإيمان بالإنسان. وإذا بقي الإيمان بالإنسان في النفس الحديثة، فهو مدعوم بعادة الوعي القديمة التي تجاوزت أسسها لفترة طويلة، بالتدين اللاواعي.
على العكس من ذلك، بالتمسك بأرضية الوضعية المتسقة، والحكم على الشخص من خلال ما يقدمه لنا الواقع التجريبي، لدينا كل الأسباب للتوصل إلى نتيجة حول عدم المساواة بين الناس، وبناء على هذا عدم المساواة الفعلية، لرفض الوعظ بالمساواة باعتبارها ضارة وطوباوية. وهذا ما فعله الوضعي المقدام نيتشه، الذي فهم بعمق وبحق معاداته للمسيحية باعتبارها إنكارًا لأفكار المساواة والديمقراطية، على المستويين السياسي والاقتصادي. (لذلك لا يمكن للمرء إلا أن يفاجأ بالعمى الذي يحاولون به حاليًا تكييف وعظ نيتشه مع مُثُل الديمقراطية وتزيين الكنيسة العظمي الهامد للوضعية الأكثر اعتياديةً بالريش اللامع المستعار من نيتشه). في هذه النقطة، يكون نيتشه أكثر اتساقًا مع كونت وأكثر اتساقًا مع ماركس، لأنه يكشف كل شيء، دون أي استعارة من الدين.
إن فكرة المساواة تؤدي بالضرورة إلى استنتاج مفاده أنه لا يمكن لأي شخص أن يتمتع بحق طبيعي في قمع الشخصية الأخلاقية لشخص آخر بوسائل عنيفة. إن فكرة المساواة بين الناس تتضمن بالضرورة فكرة الحرية كقاعدة للعلاقات الإنسانية أو المثل الأعلى للنظام الاجتماعي. "الحق هو حرية مشروطة بالمساواة. في هذا التعريف الأساسي للقانون، يرتبط المبدأ الفردي للحرية ارتباطًا وثيقًا بالمبدأ الاجتماعي للمساواة، باعتباره توليفة من الحرية والمساواة. وتشكل مفاهيم الشخصية والحرية والمساواة جوهر ما يسمى بالقانون الطبيعي." 241
وهنا لا بد من بعض التوضيح حول المعنى الحقيقي الذي يمكن أن تحمله فكرة المساواة والحرية.
إن فكرة المساواة بين الناس كأفراد أخلاقيين لا ولا يمكنها تدمير عدم المساواة والاختلاف التجريبي، وهو ليس ثانويًا فقط، خلقته الظروف الاجتماعية، ولكنه يُعطى أيضًا كحقيقة أولية. ومن المستحيل أن تكون هناك اختلافات في الجنس والعمر والذكاء والموهبة والميول معدومة. إن المعادلة الميكانيكية في ظل واحد ستكون أعظم عدم مساواة، وانتهاكًا صارخًا لمبدأ suum cuique، علاوة على ذلك، سيكون ذلك مستحيلًا تقريبًا. إن المثل الأعلى للمساواة له معنى وأهمية، ويتوافق مع الفكرة العليا للعدالة فقط كشرط للمساواة المحتملة في الظروف لتنمية الفرد، بغرض تقرير مصيره الحر، والاستقلال الأخلاقي. بمعنى آخر، فإن المحتوى العملي الكامل لفكرة المساواة يتلخص في فكرة الحرية الشخصية ومتطلبات تطورها من الظروف الاجتماعية الأكثر ملائمة لهذه الحرية.
إلا أن شرط الحرية لا ينفي أي تبعية للفرد على المجتمع. هذه الحرية ممكنة فقط في جزيرة روبنسون؛ يجب البحث عنه في عصر ما قبل التاريخ عندما كان الإنسان يتجول كمتوحش منعزل. إن حياة الناس في المجتمع تحدد بالضرورة التفاعل بين الناس، وهو ما يمثل اعتماد معين للناس على بعضهم البعض. ويتخذ هذا الاعتماد أشكالًا متنوعة، بسبب عدم المساواة التجريبية القائمة بين الناس. من السهل التمييز بين الاعتماد الداخلي أو الحر أو الخارجي أو القسري. الأول لدينا في علاقة الطالب بالمعلم، والقارئ بالكاتب، والابن بالأب، وما إلى ذلك. مثل هذا الاعتماد لا ينتهك الحرية الروحية للفرد فحسب، بل إنه في الواقع يمثل مجالًا لتجليها، لأن الحرية الشخصية لا تتحقق فعليًا إلا في التواصل مع الآخرين.
أما النوع الثاني من الاعتماد فهو ناشئ عن ظروف الوجود الإنساني ككائن مادي، مرتبط بالعالم الخارجي عن طريق الضرورة الحديدية للدفاع عن وجوده المادي. ونتيجة هذه الضرورة هي ظهور الدولة والاتحاد الاقتصادي، ويصبح الإنسان معتمداً على التنظيم القسري لكليهما. لا يستطيع أن يحرر نفسه تماما من هذا الاعتماد، ويبقى عبدا للضرورة الجسدية. إن المثل الأعلى للحرية الشخصية في هذه الحالة يتلخص فقط في إضعاف أو تحييد هذا الاعتماد قدر الإمكان، وتحويله من الخارج إلى الداخل، من القسري إلى الحر.
يبدو لنا أن الاعتماد على الدولة هو اضطهاد سياسي ليس في حد ذاته، ليس لأن الدولة موجودة على الإطلاق ولها مطالبها الخاصة، ولكن فقط في تلك النقاط التي تتعارض فيها هذه المطالب مع إحساسنا الأخلاقي ولا يمكن قبولها وتحقيقها بحرية، دون إكراه. ولا يبدو لنا مثلاً أن تحريم السرقة أو القتل يعد انتهاكاً للحرية؛ بعد حصولنا على الموافقة الكاملة من الوعي الأخلاقي، فإننا نحقق مطالب الدولة هذه بحرية. على العكس من ذلك، فإن القيود ذات الطبيعة القانونية الخاصة والعامة، تلك التي تواجه إدانة حاسمة من وعينا الأخلاقي، تُختبر على أنها قمع سياسي. ولذلك فإن المثل الأعلى للحرية السياسية لا يكمن في إلغاء الدولة (التي هي نظرية الأناركية)، ولكن في تحويلها إلى الامتثال لمتطلبات الوعي الأخلاقي.
يحدث الاعتماد الاقتصادي عندما يحدد تنظيم الإنتاج والنظام الاقتصادي التبعية الخارجية والقسرية للبعض للآخرين. وهذا النوع من التبعية، القائم على فصل العمل عن أدوات الإنتاج، يُختبر بطبيعة الحال على أنه اضطهاد اقتصادي. إن وجود مثل هذا الاضطهاد، المحدد بتفاصيله من خلال آلاف الظروف الفردية، يسمح لشخص ما بالحد بقوة من إرادة شخص آخر، وبالتالي، هنا، على أي حال، هناك انتهاك للحق الطبيعي في الحرية الشخصية. ومع ذلك، فإن المثل الأعلى للحرية هنا لا يمكن أن يتكون من تدمير الاتحاد الاقتصادي بشكل عام - مثل هذا الطلب الذي لا معنى له سيكون بمثابة دعوة إلى الانتحار العام، وبالتالي، ليس في تفكك الروابط الاقتصادية بين الناس، والتي، إلى جانب التقدم الاقتصادي، كما نعلم، لا تضعف، بل تصبح أقوى وأكثر تعقيدًا، ولكن على وجه التحديد في تحييد هذا الاعتماد.
ولا يمكن تحييده إلا من خلال تدمير الطابع الشخصي لهذا الاعتماد، لأن هذا هو بالضبط ما يسيء إلى الشعور الأخلاقي. هذا، إذا جاز التعبير، يحدث تبدد الشخصية وفي الوقت نفسه تدمير التبعية الاقتصادية مع نمو الجماعية الاقتصادية، إلى جانب أن مكان رجل الأعمال الخاص أو الرأسمالي يستولي بشكل متزايد على المجتمع أو الدولة، وهو ما يمثل شخصية مجردة (بتعبير أدق، حتى عدم الشخصية). وكل خطوة إلى الأمام يتم اتخاذها في اتجاه استبدال أو الحد من الدكتاتورية الشخصية - سواء كان ذلك قانون مصنع أو مؤسسة بلدية أو تعاونية - تشير إلى زيادة تدريجية في تحرير الفرد من الاضطهاد الاقتصادي الشخصي. ولكن من هذا المنطلق، فإن بعض أشكال الفردية الاقتصادية تعادل أيضًا الجماعية الاقتصادية، وهي الزراعة الفردية الصغيرة، ومثالها لدينا حاليًا في الاقتصاد الفلاحي الذي يتقدم في الغرب.
إذا كان لا يزال بإمكان المرء أن يجادل ضد الزراعة الفلاحية المستقلة لأسباب تتعلق بالنفعية الاقتصادية والتقدم، فمن وجهة نظر المثل الاجتماعي، فإن هذا النوع من الفردية يعادل تمامًا الجماعية. لهذا السبب، بالمناسبة، باعتبار الحجج الاقتصادية البحتة ضد زراعة الفلاحين خاطئة، أدرج في برنامجي الاقتصادي، إلى جانب الجماعية في الصناعة، فردية الفلاحين في الزراعة 242 (بالطبع، تكملها تطوير التعاونيات الزراعية)، ومن وجهة نظر المثل الأعلى العام للحرية، فإن مثل هذا المزيج الذي يبدو متناقضًا يتبين أنه متسق ومتسق داخليًا.
وبناء على ما قيل حتى الآن، فمن الواضح أن الأساس الأخلاقي للاشتراكية تستمده من الفردية، وهي المثل الأعلى للحرية الشخصية. إن الاشتراكية والفردية ليستا مجرد مبادئ متعارضة فحسب، بل إن كل منهما يحدد الآخر بشكل متبادل. فقط التركيبة والتوازن الصحيحين يضمنان الامتلاء المحتمل للحرية الفردية وحقوقها. وفي الوقت نفسه، وعلى الرغم من عدم قابلية الفصل بين المبدأين، فإن ارتباطهما يحتوي على تناقض لا يمكن التوفيق فيه: يجب على الفرد من أجل الحرية أن يخضع للمجتمع، ويزداد اعتماد الفرد على المجتمع مع زيادة حريته. من ناحية أخرى، عندما تأخذ على عاتقها مهمة حماية الحرية الفردية، لا يمكن للمنظمة العامة أن تقوم بهذه المهمة إلا من خلال الحفاظ بقوة على النظام القانوني ضد تعديات تعسف الأفراد. من المستحيل حتى من الناحية النظرية أن نحدد بدقة وبشكل لا يقبل الجدل أين تنتهي حقوق المجتمع والدولة وتبدأ مساحة الحقوق الفردية التي لا تنتهك.
في التاريخ، تتحرك هذه الحدود باستمرار في اتجاه أو آخر، ويتم العثور عليها باستمرار من جديد مع التغيرات في الظروف التاريخية. بفضل هذا التناقض غير القابل للاختزال، هناك دائمًا صراع صامت بين الفرد والمجتمع، ويمكن أن يشتعل دائمًا، ويتحول إلى عصيان مفتوح، من ناحية، أو أعمال عنف، من ناحية أخرى. بسبب هذا التناقض، حتى البنية الاجتماعية الأكثر مثالية لا يمكن أن يكون لها سوى توازن غير مستقر.
إن كلا عضوي هذا التناقض، إذا ما أخذا على حدة وتحولا إلى "مبادئ مجردة"، يوفران الأساس للمثال القديم، من ناحية، والمثال الأناركي، من ناحية أخرى، هذين القطبين من الفكر الاجتماعي والفلسفي. لقد اعترف العالم القديم بالمجتمع فقط، الذي تم تدمير الفرد أمامه؛ تبدو فكرة الواجبات الطبيعية بالنسبة للعقل القديم أكثر قابلية للجدل من فكرة الحقوق الطبيعية. إن المثل الأعلى القديم للشيوعية، تماما مثل النظام الشيوعي البدائي أو الأبوي، لا يمكن أن يكون الآن بمثابة مثال أعلى بالنسبة لنا، لأنه يفتقر على وجه التحديد إلى ما يعطي القيمة الأخلاقية للشيوعية في أعيننا، والتي لا تخدمها إلا كوسيلة - الحرية الشخصية. على العكس من ذلك، تريد الأناركية أن تعرف فقط حقوق الفرد، فقط كتاب ماكس شتيرنر “dem Einziden und sein Eigenthum” مع كتابه “Ich habe meine Sach’ auf Nichts gestellt” 243 وإنكار الواجبات تجاه نوع الفرد. (إن نموذج نيتشه للرجل الخارق هو أيضًا معادٍ للمجتمع).
هذا هو مضمون المثل الاجتماعي: وصية الحب = العدالة الاجتماعية = الاعتراف بالكرامة المتساوية والمطلقة لكل شخص = المطالبة بأقصى قدر من الحقوق والحرية الفردية. مبرر هذا المثل الأعلى يأتي من التعاليم الدينية والأخلاقية حول طبيعة النفس البشرية وما يترتب على ذلك من واجبات الإنسان تجاه الإنسان. إن المثل الأعلى للحرية، الذي يشكل الجوهر الأخلاقي للديمقراطية الحديثة (السياسية والاقتصادية)، لم يتم الكشف عنه في الاقتصاد السياسي أو علم القانون: في المعرفة التجريبية، يبحث الإنسان فقط عن وسائل تحقيق المثل الأعلى المطلق. في الوقت نفسه، فإن المُثُل السياسية والاجتماعية التي تلهم الإنسانية الحديثة هي بلا شك مُثُل مسيحية، لأنها تمثل تطور عقيدة المساواة بين الناس والقيمة المطلقة للإنسان الذي جلبته المسيحية إلى العالم.
لفهم طبيعة المثل الاجتماعي، من الضروري ألا ننسى أنه، كونه بديهيًا أو معطى من الخارج للسياسة الاجتماعية، لا يمكن أن يكون بمثابة هدف تاريخي، أحد تلك الأهداف التي يمكن تحقيقها وتركها وراءنا. 244
لا يمكن تحقيق سوى أهداف محددة في التطور التاريخي، في حين أن المثل الأعلى للعدالة مجرد، وبمعناه ذاته، يمكن دمجه مع محتويات ملموسة مختلفة. إنها مجرد فكرة تنظيمية، توفر مقياسًا للحكم والتقييم الأخلاقي. إن تغيير ظروف معينة يجلب بيانات جديدة لحل هذه المشكلة من أجل اكتشاف جديد لهذا المطلب التاريخي العالمي. لا يمكننا أن نتصور دون تناقض الحل الكامل لهذه المشكلة في التاريخ ("الجنة على الأرض")، لأن هذا يعني نهاية التاريخ كله، أو جمود الموت، أو الكمال المطلق، الذي لا يمكن تحقيقه في ظروف الوجود التجريبي. دعونا لا ننسى أن المثل الأعلى للمساواة والحرية هو نفي لهذه الشروط، وبالتالي لا يمكن أن تتجسد فيها بالكامل.
لكن إذا كان مفهوم التاريخ يتضمن فكرة التطور اللامتناهي، فإن هذا الأخير يجري في اتجاه معين وله هدف مثالي؛ ومن هنا تكتسب فكرة التقدم معنى محددا للغاية. يبدو لنا أن المسار الكامل للتطور التاريخي هو تقدم مستمر (وإن كان متعرجًا)، وانتصار الحرية والعدالة في الأشكال الخارجية للحياة الاجتماعية، وتحرير الشخصية الإنسانية، والتجمع التدريجي والتوحيد الخارجي للإنسانية التاريخية. إن إحدى أهم مهام تاريخ العالم تكمن في تحرير الفرد والتنشئة الاجتماعية للإنسانية. لكننا هنا بالفعل على عتبة فلسفة التاريخ، والتي لا داعي لعبورها في هذا العرض. دعونا نلاحظ فقط أن المناقشة الفلسفية للمسألة الاجتماعية، ومشكلة الالتزام الاجتماعي، تقودنا بالضرورة إلى فلسفة التاريخ، إلى مشكلة الوجود الاجتماعي والتاريخي، والتي بدورها ترتبط بجميع المشاكل الرئيسية للفلسفة.
وهذا الارتباط موجود بالتساوي عند كل من المفكر الميتافيزيقي والإيجابي، ليس فقط عند هيجل، ولكن أيضًا عند ماركس.
وينبغي أيضًا التأكيد بشكل خاص على أن المثل الأعلى للحرية الشخصية يختلف بشكل كبير عن المعايير النفعية أو المتعة التي غالبًا ما يتم استبدالها بالوضعيين. يجب أن يكون الإنسان حراً، لأن ذلك يتوافق مع كرامته الإنسانية؛ الحرية الخارجية هي وسيلة، أو بالأحرى، حالة سلبية للحرية الأخلاقية الداخلية، وهي صورة الله في الإنسان. يعبر كانط عن فكرة أن الإنسان، كشخص عاقل حر، هو الهدف الذي خلق الله العالم من أجله، وأن ضرورة العالم موجودة من أجل حرية الإنسان. 245. يجب تعزيز هذه الفكرة وتأكيدها بشكل خاص فيما يتعلق بتاريخ البشرية، الذي يعتبر تطور الحرية الفردية هو المثل الأعلى له. ولكن من خلال طرح متطلبات الحرية هذه كمسلمة دينية وأخلاقية مطلقة، فإننا لا نربطها على الإطلاق بمسألة مدى رغبة الشخص الحر في استخدام هذه الحرية، وكذلك ما إذا كان سيكون سعيدًا بها.
يستطيع الإنسان، باعتباره إنساناً معنوياً يعرف الخير والشر، أن يقرر في اتجاه أو آخر، ولا يستطيع أحد من الناس أن يحدده مسبقاً أو يقرر عنه. وحدها الأفعال الإنسانية الحرة لها قيمة أخلاقية؛ فقط فيهم يكتشف الإنسان الطبيعة الحقيقية لذاته الروحية، ويدرك الشخص في نفسه. ومن غير المرجح أيضًا أن يجرؤ أي شخص على القول بثقة أنه من خلال أن يصبح أكثر وعيًا وحرية، يصبح الشخص بشكل عام أكثر سعادة؛ بشكل عام، التقدم الممتع هو أكثر من مشكوك فيه ويظل مثيرًا للجدل على أي حال. لكن حتى لو ثبت بما لا يقبل الجدل أن الحضارة، بالمعنى المذهبي للمتعة، مصحوبة بتراجع إيجابي، فحتى في هذه الحالة سيكون من الضروري دعوة الإنسانية إلى الأمام، إلى الحرية ونحو هذا التراجع، وليس إلى الوراء، إلى الرضا النعسان - فالحرية هي خير لا يقدر بثمن يمكن أن يعوض كل شيء، ولا ينبغي بيع حقوق الميلاد مقابل أي حساء عدس.
إن مسألة استقلالية المثل الاجتماعية وقيمة حرية الإنسان يتم طرحها بقوة مذهلة من قبل المحقق الكبير (في أسطورة دوستويفسكي)، الذي يبدو أنه يساوم المسيح من أجل حرية الإنسان. من أجل سعادة الناس، التي تتكون من الشبع والرضا والسلام، يحرمهم المحقق مما ينبغي أن يكون للإنسان فوق كل الخيرات الأرضية - حريتهم الأخلاقية.
يرى دوستويفسكي هنا بحق إنكارًا للفكرة الأساسية للأخلاق المسيحية ويصور المحقق على أنه عدو واعي وخصم للمسيح. إن وصية الحرية، كما يظهر التاريخ، هي من أصعب الأفكار وأكثرها إحجاماً عن استيعابها من قبل البشرية. ولهذا السبب كان المحقق يجمع دائمًا ولا يزال يجمع الكثير والكثير. العنف الأخلاقي، والفضيلة العنيفة، هذه هي وصايا ليس فقط المحققين في العصور الوسطى، ولكن أيضًا المحققين المعاصرين، مع اختلاف أنه وفقًا للتخفيف العام للأخلاق، تم استبدال الحرائق الآن بقوانين حظر وعقابية.
نظرا لأن المثل الاجتماعي لا يوفر سوى مقياس لتقييم الظواهر الاجتماعية، فإنه في حد ذاته لا يرتبط بعد بأي محتوى محدد محدد، واكتشافه هو مهمة مستقلة. وإذا بدا أن المثل الاجتماعي مُعطى أو مُعطى للعلوم الاجتماعية، وبالتالي، بمعنى ما، علمي فائق، فعند العثور على محتواه المحدد، يمكن ويجب استخدام بيانات الخبرة العلمية بكل اكتمال ممكن؛ يجب بناء المثل الأعلى الملموس بشكل علمي، وهذه هي حقيقة ما يسمى بالاشتراكية العلمية. وفقًا لمطلب ماركس العادل تمامًا، لا ينبغي اختراع وسائل تحقيق المثل الأعلى من الرأس، بل يجب العثور عليها من خلال التحليل العلمي للواقع. 246. لا ينبغي للسياسة المثالية أن تكون طوباوية، بل واقعية؛ فالمثالية في السياسة يمكن، بل وينبغي لها، أن تكون عملية.
إن الإمكانية المنطقية وحتى ضرورة الجمع بين المثالية والواقعية الرصينة ما زالت غير مفهومة بشكل كافٍ بسبب الخلط الخاطئ تمامًا والاعتباطي بين المثالية واليوتوبيا، في حين أنه في الواقع لا يوجد شيء مشترك بين الاثنين. على العكس من ذلك، من المرجح أن تكون الطوباوية مرتبطة نفسيا بالوضعية بسبب حقيقة أنه في الأخيرة يتم البحث عن المطلق في النسبي، بينما في المثالية يتم ملاحظة المنظور الفلسفي الصحيح.
إن الواقعية الاجتماعية والسياسية، القائمة على المثالية الفلسفية والتي تتعارض بشكل أساسي مع التطبيق العملي والتكيف غير المبدئي، لا تعني على الإطلاق أنه يجب استبدال المثل الأعلى بالتفاهات والسحب على الأرض. إن متطلبات السياسة الواقعية، التي تسترشد بالمثال المطلق، لا يمكن بأي حال من الأحوال أن تكون وعظًا بأشياء صغيرة وإنكارًا للمهام التاريخية والاجتماعية الواسعة. بالطبع، أي نشاط عملي يتكون من أشياء صغيرة، أي من أعمال معزولة منفصلة، ولكن يمكن ويجب اعتبار هذه الإجراءات مرتبطة عضويًا بالمهام التاريخية العظيمة التي تحييها. هذه المهام تاريخية بمعنى أنها لا تمثل مسلمات أخلاقية مجردة، ولكنها تمثل مطالب محددة وممكنة للغاية لإعادة تنظيم الواقع في اتجاه المثل الأعلى. إن مثل هذه المهام بالتحديد، وليس المبادئ الأخلاقية المجردة، هي التي تحدد برامج الأحزاب السياسية وتعطي محتوى معينًا للنضال السياسي والاجتماعي.
يمكن أن تختلف هذه المهام، بالطبع، عن بعضها البعض في اتساع نطاقها وتتطلب فترات زمنية مختلفة لتنفيذها؛ إذا كانت جلسة برلمانية واحدة تكفي في بعض الأحيان لتطبيق قانون المصنع، فإن الإصلاح الاجتماعي الجذري أو التحرر السياسي للبلاد يتطلب العمل المشترك لعدد من الأجيال. من الممكن تمامًا أن مثل هذه المهمة، دون أن تفقد طابعها التاريخي، فيما يتعلق بالحياة الفردية للفرد، تلعب دور الفكرة التنظيمية فقط التي تحدد اتجاه النشاط، ولكنها لا تتناسب تمامًا معه. ولذلك فإن هناك تدرجاً بين المهام التاريخية المحددة بحسب درجة اتساعها وصعوبتها؛ أعمق الاحتياجات الروحية للشخص، وأوسع المهام التاريخية التي يربط أنشطته. الآفاق الواسعة ضرورية ليس فقط للعين، بل للروح أيضًا.
المثل الأعلى للعدالة متأصل في كل شخص. لا يوجد شخص يتمرد على العدالة في حد ذاتها، ويريد بوعي أن يكون غير عادل في أفعاله. إن الطبيعة الأخلاقية للناس هي نفسها، ولا يوجد سبب لتقسيم البشرية في هذا الصدد إلى خراف وماعز على أساس أنهم ينتمون إلى مجموعات اجتماعية واقتصادية وسياسية مختلفة. وفي الوقت نفسه، يبدو من المستحيل العثور على شخصين يتفقان في فهم المتطلبات المحددة للعدالة في أصغر تفاصيلها، والإنسانية جمعاء، كما نعلم، تنقسم حاليًا إلى عدد من الأحزاب أو المجموعات ذات الفهم المختلف، بل والمتعارض تمامًا، لمتطلبات العدالة. كيف يمكن تفسير ذلك؟
يمكن للمرء أن يشير إلى عدد من الأسباب التي من أجلها يتم طرح مجموعة متنوعة من المطالب باسم المثل الأعلى الوحيد للعدالة. بادئ ذي بدء، من الضروري أن نأخذ في الاعتبار مدى تعقيد الحياة الاجتماعية والاحتمال الناتج عن الخلاف الصادق والضمير تماما في تقييم نفس الظواهر؛ وبطبيعة الحال، فإن هذا الخلاف لا يدمر الأهمية المركزية لمثال واحد للعدالة، تماما كما أن الخلافات العلمية لا تدمر حقيقة واحدة كمثال أو معيار للمعرفة العلمية. ومن الأمثلة الصارخة على هذه الاختلافات الصادقة والواعية في الرأي وجهات النظر الاجتماعية والسياسية ليوج. ريختر زعيم المفكرين الأحرار من جهة، والديمقراطيين الاشتراكيين من جهة أخرى. المثل الأعلى لريختر وبيبل هو نفسه - الحرية الشخصية؛ لكن أحدهما، باسم هذا المثل الأعلى، يطرح متطلبات الاشتراكية، والآخر، خوفًا من إمكانية استيعاب الفرد الاستبدادي من قبل الدولة في مجتمع اشتراكي، يطرح البرنامج المعاكس للمانشيسترية.
على أساس الفهم المختلف للمتطلبات المحددة للعدالة، يتم إجراء النزاعات المبدئية والنضالات المبدئية بشكل عام. توجد إمكانية وجود خلافات عميقة وصادقة بنفس القدر في تقييم الأنشطة الفردية - الأمور الصغيرة والكبيرة التي تشكل السياسة الاجتماعية. تظهر التجربة أنه في كل مسألة ذات طبيعة عملية هناك خلافات لا نهاية لها بين السياسيين الاشتراكيين، حتى مع وجود قواسم مشتركة كاملة في المثل العليا التوجيهية: على سبيل المثال، يكفي أن نستشهد بالخلافات الموجودة بين الاشتراكية الديموقراطية الألمانية الحالية حول مسألة الفلاحين، وحول مسألة النقابات العمالية والتعاونيات والأنشطة البرلمانية، وما إلى ذلك.
السبب الثالث، وربما الأكثر أهمية للاختلافات في فهم العدالة، هو القيود القاتلة للإنسان، وضيق آفاقه الروحية. تتشكل النظرة العالمية لكل شخص اعتمادًا على مجموعة كاملة من الظروف الفردية، والتي تختلف بشكل حاد باختلاف الفئات الاجتماعية. التحيزات الممتصة مع حليب الأم، والتربية، والجهل بالعديد من جوانب الحياة، والتكيف غير الطوعي وغير الواعي للنظرة العالمية مع الظروف المعيشية، وهي تحية طبيعية لضعف الإنسان، كل هذا يخلق تركيبة عقلية غريبة للمجموعات الاجتماعية بأكملها، كما يقولون، علم النفس الطبقي. لشرح خصائص علم النفس الطبقي، ليست هناك حاجة لاختزالها في المصلحة الطبقية المجردة، التي لا علاقة لها بأفكار العدالة؛ لقد تم شرحها بشكل كافٍ على أساس حقيقة عامة - القيود التجريبية للإنسان، والتي بفضلها تصبح الفهمات المختلفة لمتطلبات العدالة صادقة تمامًا.
247 يمكن للفرد، إلى حد قوته الروحية وتطوره، أن يضعف أو يكسر هذا القيد التجريبي لنظرته للعالم ويصبح منحطًا نفسيًا. ومع ذلك، يجب ألا ننسى أن مثل هذا رفع السرية يتطلب قوة روحية استثنائية للغاية، وأحيانا بطولة.
ولكل هذه الأسباب، لو كان الناس يسترشدون في تصرفاتهم بمقتضيات العدالة حصراً، كما يفهمها الجميع، لكان الصراع بينهم حتماً، لاختلاف هذا الفهم والرغبة الطبيعية لدى كل منهم في الدفاع عن حقيقته، وعلى هذا الأساس تقوم الحروب الأهلية والحروب. ولكن ليس فقط الدوافع المثالية، والأفكار حول ما هو لائق وعادل، ولكن أيضًا الدوافع الأنانية والمصالح الشخصية لها السلطة على الناس. الحاجة الشديدة أو الغرائز المفترسة، وضعف الإرادة أو الرغبة في السلطة، والكراهية أو المكر، والحسد أو الجشع - في كلمة واحدة، يمكن لمجموعة متنوعة من الدوافع أن تسبب أفعالاً مرتكبة إما تتعارض بشكل مباشر مع متطلبات العدالة، أو حتى في كثير من الأحيان، بالإضافة إلى الاعتبارات المتعلقة بها؛ يتم إنشاء العادة في سلسلة كاملة من الإجراءات لتسترشد بغريزة أنانية، دون طرح أسئلة حول العدالة على الإطلاق؛ يتم تأسيس نوع من اللاأخلاقية العملية في جوانب الحياة بأكملها، بالطبع، لكل شخص بطريقته الخاصة وبدرجات متفاوتة.
إن تشابه الوضع الاقتصادي، وبفضله، نفس اتجاه المصالح الشخصية يخلق مصالح طبقية أو جماعية تلعب دور الروافع في الحياة الاجتماعية.
الحياة الفردية لكل شخص عبارة عن تشابك نفسي لمجموعة واسعة من الدوافع، المثالية والأساسية، ولا توجد طريقة لتحديد أي منها يلعب دورًا رئيسيًا في حياة الشخص. ولذلك، وبالمناسبة، فإن مذهب الدور المهيمن للمصلحة الطبقية، بالمعنى المقصود في الغريزة الأنانية، هو على أقل تقدير بيان غير قابل للإثبات. ومع ذلك، إذا لم نتمكن من حل أو مراعاة دوافع الإجراءات، فيمكن إخضاع هذه الإجراءات نفسها، والتي يمكن الوصول إليها للملاحظة المباشرة، للدراسة والتجميع. بغض النظر عن مدى أهمية معرفة الدوافع الداخلية للتقييم الأخلاقي، ولأغراض السياسة الاجتماعية، فإن معرفة مسار العمل المعتاد للأفراد أو المجموعات الاجتماعية، بغض النظر عن الدوافع، كافية لكي نتمكن من أخذها عمليًا في الاعتبار.
وفي صفوف الحزب السياسي نفسه، سيكون هناك بلا شك أشخاص تحركهم دوافع مختلفة للغاية، وقناعات وأمزجة مختلفة؛ إلا أن هذا الاختلاف يطفئه وجود وحدة عمل معينة تتوافق مع الأهداف الموضوعية للحزب، وهذه الوحدة العملية تجعل من الممكن تجاهل كل الاختلافات الأخرى مهما عظمت. مثل هذه النظرة لا تخطئ مع اللامبالاة الأخلاقية وليست مساومة، لأن الحزب والجماعة الاجتماعية والسياسية، وبمهمتها ذاتها، لا تأخذ الشخص بأكمله، بل فقط جانبًا معينًا من نشاطه، وتطالبه بأفعال معينة، دون البحث عن دوافعها العميقة. لا يمكن للانضباط الحزبي، ولا ينبغي له، أن يتجاوز ما هو ضروري للغاية لأغراض العمل الحزبي، مما يوفر في جميع النواحي الأخرى الحرية الكاملة للفردية. 248 لسوء الحظ، فإن الفهم الصحيح لحدود الانضباط الحزبي لا يتم غرسه في الممارسة العملية.
نظرًا لوجود تطلعات مختلفة وحتى متعارضة تمامًا في الحياة، فمن الواضح أنها لا يمكن أن تبدو جميعها عادلة بالنسبة لنا إذا كان لدينا مثال معين، وهو فهمنا الخاص للعدالة. وإلا لوجب علينا قلب كل منطق رأسا على عقب وإلغاء القوانين المنطقية الأساسية، وخاصة قانون الهوية والتناقض والوسط المستبعد، وتبرير الأبيض والأسود فورا. أو نترك لامبالاة إجرامية مترهلة، موطن الفوضى والظلام، كما قال كانط بشكل جميل. 249. عندما أقترب من الحياة بمتطلبات معينة وأجد فيها خلافًا في المصالح والتطلعات، وهو ما لا يعتمد على إرادتي، وبالتالي يجب أن أقبله كحقيقة، يجب عليّ بالضرورة أن أتخذ موقفًا واضحًا لا لبس فيه فيها، من خلال الانضمام إلى أي من الاتجاهات الحالية أو اتخاذ اتجاهي الخاص. وبالتالي، فإن أي شكل من أشكال المشاركة الفعالة في الحياة بشكل قاتل، ضد إرادتنا، يجرنا إلى النضال، لأن الحياة نضال، والحقيقة فيه لا توحد فحسب، بل تقسم أيضًا.
لا يمكن الحفاظ على الملابس الاحتفالية المشرقة إلا لأولئك الذين يغادرون الحياة، وكل شخص نشط يرتدي مئزر عمل أو درع قتال للعمل من أجل حقيقته أو القتال من أجلها.
لذلك، من المستحيل وجود طبقة عليا محددة أو سياسة عالمية، إنها مكان فارغ، في الواقع لا يوجد سوى سياسة طبقية أو حزبية أو جماعية، سياسة ليست وحدة، بل انقسام وصراع.
لكن ألسنا نقع في تناقض يائس مع أنفسنا؟ بعد كل شيء، لقد أنكرنا في البداية الأسس المستقلة للسياسة الطبقية وأنشأنا نموذجًا عالميًا للسياسة الاجتماعية، والآن نصل إلى نتيجة مفادها أنه في الواقع فقط السياسة الطبقية هي الممكنة، وأن السياسة العالمية مجرد شبح فارغ؟ لكن التناقض الظاهري يختفي إذا انتبهنا إلى المعنى الحقيقي لكلا القولين المتناقضين المفترضين، الأول يتعلق بالهدف المثالي، والثاني بالوسائل المحددة المؤدية إلى تحقيقه. ويبقى مما لا جدال فيه أن المثل الأعلى للسياسة الاجتماعية، ومعيار تقييم بعض الظواهر والأنشطة المحددة، تستمد من فكرة تكافؤ الشخصية الإنسانية وحقوقها الطبيعية، التي تنبع من هنا. هذا المطلب المطلق للأخلاق يحدد الاتجاه الذي يجب أن تتم فيه التنمية الاجتماعية. ويجب تقييم جميع وسائل السياسة الاجتماعية، التي تحددها بالتفصيل ظروف معينة، في ضوء هذا الهدف المطلق.
ومن وجهة النظر هذه، فإن للسياسة الطبقية أيضًا قيمة مثالية، ليس لأنها طبقية أو لأن مصالح فئة اجتماعية معينة هي شيء مقدس أو مفضل في حد ذاتها، ولكن ببساطة لأن هذه المطالب في هذه الحالة تتوافق مع مطالب العدالة الاجتماعية، وهذا الارتباط تاريخي بحت وغير منطقي. إن مطالب الإصلاحات الاجتماعية، التي تنبثق حاليا من الطبقة العاملة وتتوافق في سماتها الرئيسية مع مصالحها الطبقية، تكتسب قيمتها الأخلاقية ليس بسبب هذه المصادفة، ولكن بسبب حقيقة أن هذه المطالب يمكن دعمها باسم المصالح الإنسانية العالمية، الغريبة عن الرأسماليين، الذين لا تتفق كرامتهم الإنسانية أيضا مع الموقف الطوعي أو غير الطوعي للمستغلين. وبطبيعة الحال، فإن المصالح المثالية للإنسان تصطدم بالمصالح المادية لموضوع معين، موضوعة في ظروف حياة خارجية معينة، وعلى هذا الأساس ينشأ الصراع.
لكن في هذه الحالة، فإن النضال هو السبيل الوحيد نحو سلام مستقبلي، ولو بعيد المنال، سلام لا يقوم على المصالحة الجبانة مع الكذب، بل على انتصار الحقيقة المنتصر.
على الأساس المذكور أعلاه، وإنكار العقيدة الاجتماعية الفلسفية للماركسية والانطلاق من أسس فلسفية مختلفة تمامًا، ما زلت مخلصًا لها في كل ما يتعلق بالقضايا الرئيسية لسياسة اجتماعية محددة، ولا انحرف عنها إلا في نقاط العقيدة الاقتصادية حيث يبدو لي الأخير خاطئًا، بسبب حجج ذات طبيعة اقتصادية خاصة (على سبيل المثال، في المسألة الزراعية).
من الناحية النظرية، نحن نميز بين مُثُلين تُعطيان الحياة للاقتصاد السياسي: الاقتصادي والاجتماعي. وبطبيعة الحال، في الحياة الملموسة لا يوجد فصل بين الظواهر الاقتصادية والاجتماعية، وهو أمر ممكن فقط في التجريد. وفي الواقع، فإن المطالب الاقتصادية لها أيضًا أهمية اجتماعية، والعكس صحيح. إن التحرر الاجتماعي بقوة الأشياء يرتبط أيضًا بالتحرر الاقتصادي؛ فالتحرر من الاضطهاد الاجتماعي لا ينفصل عن التحرر من الفقر. ومع ذلك، على الرغم من أن متطلبات السياسة الاجتماعية والاقتصادية يمكن أن تسير بشكل متوازي وتندمج إلى حد عدم القدرة على التمييز، إلا أن عزلتها المصطنعة وحتى معارضتها ممكنة من الناحية النظرية. يمكن تحويل كل من المثلين الأعلى للاقتصاد السياسي إلى "مبدأ تجريدي"، وإذا تم تطويره من جانب واحد، فإنه يؤدي إلى العبث الاجتماعي والسياسي. في هذه الحالة، يطرح السؤال بطبيعة الحال، ما هو الأهم وما هو الأسهل للتخلي عنه: التحرر من الفقر أم من العبودية، الحرية الاقتصادية أو الاجتماعية.
لا توجد طريقة لإعطاء إجابة شافية لهذا السؤال، كما أنه من المستحيل الإجابة، على سبيل المثال، على سؤال ما هي عقوبة الإعدام الأفضل: من خلال الترقية أو المقصلة؛ السؤال أيهما أسوأ يجب الإجابة عليه هنا: كلا الاحتمالين أسوأ. وتشكل الحرية الاقتصادية والاجتماعية شرطا حيويا، وإن كان سلبيا، لتطور الشخصية الإنسانية. ولذلك فمن الأكثر عدلاً اعتبار كلا المثلين في الاقتصاد السياسي متساويين، في ظل الغياب التام لأي أسباب لتفضيل أحدهما على الآخر. ولذلك يجب الاعتراف بالسياسة الصحيحة باعتبارها السياسة التي تولي اهتمامًا متساويًا لمصالح التقدم الاجتماعي والاقتصادي. وهذه المتطلبات، على الأقل من الناحية النظرية، تلبيها السياسة الاجتماعية للماركسية، التي تسعى بوعي إلى التوفيق بين مصالح التقدم الاقتصادي ومتطلبات العدالة الاجتماعية.
مثال على الشغف الأحادي الجانب بالتقدم الاقتصادي قدمه المدافعون البرجوازيون الإنجليز وغير الإنجليز، الذين نظروا إلى الإنسان حصريًا كأداة لإنتاج الثروة وأخضعوا مطالبهم الاجتماعية والسياسية لهذا الجانب الأحادي الجانب. وقد ترافق ذلك مع اللامبالاة الأكثر إثارة للصدمة تجاه معاناة الطبقة العاملة، التي تحملت على عاتقها عبء مراكمة الثروة. مثال على النقيض المعاكس - الاعتراف بمتطلبات العدالة الاجتماعية وحدها، دون أي اهتمام بمتطلبات التقدم الاقتصادي، هو عقيدة التبسيط ل.ن. تولستوي. غاضبًا من الكوارث الحديثة وجميع المظالم الاجتماعية، يقترح تولستوي طريقة بسيطة وفورية لتدميرها من خلال تبسيط وإزالة تقسيم العمل بكل عواقبه.
بالإضافة إلى الاعتراضات المختلفة والمتعددة التي يسهل تقديمها ضد هذا التعليم، يجب ألا ننسى أن تحقيق خطبة تولستوي، وربما تدمير العبودية الاجتماعية، من المحتمل أن يغرق البشرية في العبودية الاقتصادية، أي في فقر ميؤوس منه، والذي، في ضوء الكثافة السكانية الحالية، يمكن أن يؤدي بسهولة إلى المجاعة. وهذا بالضبط ما يصفه الألمان بإلقاء الطفل من ماء الاستحمام. وعلى هذا فإن متطلبات السياسة الاقتصادية والاجتماعية لابد أن تكون متسقة مع بعضها البعض على الدوام، ومثل هذا التنسيق في كل حالة على حدة يشكل أمراً واقعاً، وفي بعض الأحيان يكون حله بالغ الصعوبة. ولكن يتم حل هذا السؤال على أساس البيانات التي يوفرها الاقتصاد السياسي التجريبي، ويتجاوز حدود الفلسفة الاجتماعية.
عند سبينوزا، كمثال على غياب الإرادة الحرة، ليست "الإبرة المغناطيسية" هي التي تظهر، بل حجر يُقذف. "تخيل"، كتب سبينوزا في رسالة إلى ج.ج. شولر في أكتوبر 1674 - أن الحجر، وهو يواصل حركته، يفكر ويدرك أنه يسعى بكل قوته حتى لا يوقف هذه الحركة. هذا الحجر، بما أنه لا يعي إلا رغبته الخاصة، وبما أنه ليس غير مبالٍ بأي حال من الأحوال، فإنه سيعتقد أنه حر تمامًا ويستمر في التحرك ليس لسبب سوى رغبته في ذلك. نفس الشيء هو الحرية الإنسانية، التي يتباهى الجميع بامتلاكها والتي تتمثل فقط في حقيقة أن الناس يدركون رغباتهم، لكنهم لا يعرفون الأسباب التي تحددها” (سبينوزا ب. أعمال مختارة: في مجلدين. م، 1957. المجلد 2. ص 592).
يشير هذا إلى المنطق التالي لـ I. Kant في "نقد العقل العملي": ". إذا كانت حرية إرادتنا مجرد إنسان آلي روحاني ("إنسان آلي روحي" - مصطلح لايبنيز من "Theodicy")، ففي جوهرها لن تكون أفضل من حرية جهاز لتدوير البصاق، الذي، بمجرد لفه، يؤدي حركاته تلقائيًا "(Kant I. Soch. M, 1965. المجلد 4. الجزء 1. ص 426).
في مقالتي القديمة عن كتاب ستاملر ("في قانون الظواهر الاجتماعية"، Vopr. Philos. and Psychol., 1896, V)، اعترضت على هذا الموقف الأساسي منه. بالتفكير في هذا السؤال مرة أخرى، توصلت أخيرًا إلى استنتاج مفاده أن اعتراضاتي تتحايل على السؤال، وفي الواقع لا تدمر حجة ستاملر على الإطلاق.
لتجنب سوء الفهم، أشير إلى أن الصياغة المعرفية الحصرية لمسألة الإرادة الحرة، والتي نجدها فيها عند ستاملر، وكذلك في العرض الحالي، رغم أنها كافية تمامًا لأغراض العلوم الاجتماعية، فهي بالطبع ليست شاملة ونهائية بأي حال من الأحوال. على العكس من ذلك، لم يتم التطرق هنا إلى المشكلة الرئيسية المتمثلة في حرية (أو عدم حرية) الإرادة بالمعنى الميتافيزيقي، على الرغم من أن مسألة الإرادة الحرة بالمعنى المعرفي تؤدي بالضرورة إلى هذه المشكلة الميتافيزيقية.
وفي بعض الأحيان يكون الدافع وراء ذلك هو أن شروط التقدم الاقتصادي مرتبطة بمصالح الطبقة العاملة. ومع ذلك، ليس من الصعب أن نرى أن معيار السياسة في هذه الحالة لم يعد هو المصلحة الطبقية، بل التقدم الاقتصادي؛ وبالتالي يتم استبدال المعيار الأصلي بآخر.
تعني كلمة Strikebreaker حرفيًا "كاسر الإضراب" باللغة الألمانية.
"Benthamism" هو التعاليم الأخلاقية لـ I. Bentham، والتي بموجبها تستند الأخلاق إلى مفهوم "المنفعة"، الذي يُفهم على أنه أعظم سعادة لأكبر عدد من الناس. ومن هذه العقيدة نشأت النفعية. في عام 1861، تم نشر مقال من قبل J. St. "النفعية" لميل، والتي، بالإضافة إلى الدافع الخارجي (مثل بنثام)، يتم صياغة مبدأ الإملاء الداخلي للضمير.
في المنطق، يعني "الانحدار" إثباتًا ينتقل فيه مسار الاستدلال من العواقب إلى الأسباب.
دع من يفعل ما يريد (فرنسي) هو مبدأ “عدم التدخل” من قبل اقتصاديي التجارة الحرة وأنصار التجارة الحرة وعدم تدخل الحكومة في مجال الحياة الاقتصادية والعلاقات الاقتصادية.
كان الحرمان من "الضمانات القانونية" سمة مميزة لأغلبية السلافوفيين (في المقام الأول جيل الشباب و "الصفويين")، ولكن ك. أصبحت مشهورة بشكل خاص في هذا "المجال". أكساكوف، الذي زعم أنه "بينما تحركت الإنسانية الغربية" في "طريق الحقيقة الخارجية، طريق الدولة"، اتبع الشعب الروسي طريق "الحقيقة الداخلية". لذلك، فإن العلاقة بين الشعب والسيادة في روسيا، وخاصة روسيا ما قبل البطرسية، كانت مبنية على الثقة المتبادلة وعلى الرغبة الصادقة المتبادلة في المنفعة. "ومع ذلك، افترض أنهم سيقولون لنا: إما أن يخون الشعب أو الحكومة بعضهما البعض. نحن بحاجة إلى ضمان! - فأجاب: "ليست هناك حاجة إلى ضمان! الضمان شر. حيثما تكون هناك حاجة إليه، لا يوجد خير؛ فليكن لحياة لا يوجد فيها خير يتم تدميرها، أفضل من الوقوف بمساعدة الشر" (مقتبس من: Vekhi. من الأعماق. م، 1991. ص 127؛ انظر أيضًا: Aksakov K.S. Pol. sobr. soch. M.، 1889. T. 1. P. 9).
قبل الميلاد كتب سولوفيوف ما يلي عن هذا: "بشكل عام، هذا التمجيد للشخص الروسي، الذي يرتفع فوق الشرعية، ويهدد المبدأ القانوني لدرجة أنه يهمل حتى صدق السند الإذني، هو مجرد ترجمة إلى النثر ونشر القصائد البارعة لـ B. N. ألمازوف، والتي وضعها في فم أحد السلافوفيليين الرئيسيين (K.S. Aksakov):
الحس القانوني المشترك،
(Solovyev V. S. Works: في مجلدين. م، 1989. ت. 1. ص 596).
القانون الطبيعي بمحتوى متغير (ألماني).
يشير هذا إلى "إعادة تقييم كل القيم" بقلم ف. نيتشه، وهو أحد تكملة لكتابه "إنسان، إنساني للغاية". في الترجمة الروسية، نُشر تحت عنوان غير دقيق تمامًا "إعادة تقييم كل شيء ذي قيمة" (انظر: Nietzsche F. Collectedworks. M.، نشره بائع الكتب V.K. Klyukin، b/g، المجلد. V). فيما يلي بعض الأمثال النموذجية من كتاب "إعادة تقييم جميع القيم":
"تمامًا كما أن العدالة غالبًا ما تكون بمثابة غطاء للضعف، فإن الأمر على العكس من ذلك: فالأشخاص العادلون، ولكن الضعفاء، غالبًا ما يلجأون إلى التظاهر بدافع الغرور، ويتصرفون عمدًا بقسوة وغير عادلة من أجل إعطاء أنفسهم مظهر الحزم."
"جميع الأخلاقيين خجولون، لأنهم يعلمون أنه سيتم الخلط بينهم وبين الجواسيس والخونة بمجرد ملاحظة ميولهم، علاوة على ذلك، فإنهم يدركون بشكل عام عجزهم في الأمور؛ بعد كل شيء، بعد أن بدأوا بعض الأعمال، فإنهم يركزون كل اهتمامهم ليس عليها، بل على دوافع نشاطهم."
"هناك طريق بطيء وتدريجي يؤدي إلى الرذيلة وإلى كل أنواع الخسة. في نهاية هذا الطريق، لم يعد الأشخاص الذين يسيرون على طوله يشعرون حتى بارتعاشة الندم، ومثل هذا الشخص، بعد أن أصبح وغدًا كاملاً، يمشي في براءة كاملة" (نيتشه ف. مرجع سابق، ص 40، 42، 45).
وبحسب تعريف أرسطو الشهير، فإن "العبد أداة متحركة". وبشكل عام "بعض الناس أحرار بطبيعتهم، والبعض الآخر عبيد، ومن المفيد والعادل أن يكون هؤلاء عبيدًا" (أرسطو! الأعمال: في 4 مجلدات. م، 1984. المجلد 4. ص 236، 384).
عند أفلاطون يتم التعبير عن هذه الفكرة بشكل ضمني فقط. في حوار "الدولة" لا يتم تصور طبقة العبيد على الإطلاق كواحدة من الطبقات الرئيسية للدولة المثالية (وكلمة "العبد" نفسها تظهر ست مرات فقط)، لأن إنكار الملكية الشخصية للحكام والفلاسفة والحراس يستبعد إمكانية امتلاك العبيد. لكن حوار أفلاطون الأخير «القوانين» يحتوي على فكرة أصبحت فيما بعد نقطة البداية لنظرية «امتلاك العبيد» لأرسطو. ". يقول أفلاطون، الأثيني، إن العبيد لن يصبحوا أبدًا أصدقاء لأسيادهم، تمامًا كما لن يصبح الأشخاص الذين لا قيمة لهم أبدًا أصدقاء للأشخاص المحترمين، حتى لو كانوا يشغلون مناصب متساوية في الشرف. بالنسبة لأولئك الذين هم غير متساوين، فإن ما هو متساو سيصبح غير متساو إذا لم يتم مراعاة المقياس المناسب. المثل القديم صحيح أن المساواة تخلق الصداقة." وبعد بضع صفحات، يعلّمنا أفلاطون نفسه في كتابه "الأثيني": "يجب علينا معاقبة العبيد بشكل عادل وعدم تدليلهم، مثل الأحرار، بالتحذيرات. وتقريباً كل خطاب موجه إلى العبد يجب أن يكون بمثابة أمر.
لا ينبغي بأي حال من الأحوال أن تمزح مع العبيد - لا النساء ولا الرجال. كثير من العبيد يدللون بتهور شديد؛ ومن خلال القيام بذلك فإنهم يجعلون حياتهم التابعة أكثر صعوبة، كما يجعلون من الصعب على أنفسهم إدارتها” (أفلاطون. الأعمال المجمعة: في 4 مجلدات. م، 1994. المجلد 4. ص 207، 229).
ويشير هذا إلى ما يسمى بـ "الرواقيين المتأخرين (أو الرومان)، ومن بينهم ماركوس أوريليوس، وسينيكا، والعبد السابق إبكتيتوس". تتوافق العديد من الأفكار الأخلاقية للرواقيين مع المسيحية اللاحقة. لدى سينيكا بشكل خاص العديد من هذه الأفكار، والتي تتطابق نصوصها أحيانًا تقريبًا كلمة بكلمة مع كتابات العهد الجديد. أدى هذا بالفعل في العصور القديمة إلى ظهور أسطورة مسيحية سينيكا وأدى إلى تجميع مراسلات زائفة أسطورية بين سينيكا والرسول بولس. في إحدى رسائله إلى لوسيليوس، يستشهد سينيكا بالمثل الشعبي في روما "كم من العبيد، الكثير من الأعداء" ويصفه بأنه "غير أخلاقي"، ويضيف: "إنهم (العبيد) ليسوا أعداء. نحن أنفسنا نجعلهم أعداء لنا. أليس هو، الذي تسميه عبدك، مولود من نفس البذرة، يسير تحت نفس السماء، يتنفس مثلك، يعيش مثلك، يموت مثلك؟ بنفس الطريقة، يمكنك رؤيته كحر، وهو كعبد ". (سينيكا. رسائل أخلاقية إلى لوسيليوس. م.، 1977. الرسالة السابعة والأربعون، 5. ص 77).
فكرة المساواة المسيحية صاغها الرسول بولس: “ليس بعد يهودي ولا أممي، ليس عبد ولا حر، ليس ذكر وأنثى، لأنكم جميعاً واحد في المسيح يسوع” (غل 3: 28).
فل. سولوفييف. القانون والأخلاق. مجموعة سيتي.، المجلد. السابع، ص. 499.
انظر كتابي "الرأسمالية والزراعة" مجلدين. سانت بطرسبرغ 1900
"الواحد وملكيته" (الألمانية) هو عنوان كتاب السيد شتيرنر، الذي يبدأ وينتهي بعبارة: "لقد أسست عملي على لا شيء". استعار شتيرنر هذا التعبير من قصيدة جوته "Vanitas! Vanitatum vanitasi": "أنا لا أراهن على شيء". (Goethe IV الأعمال المجمعة: في 10 مجلدات. م، 1975. المجلد. 1. ص 273)، والذي بدوره كرر بداية القول من مجموعة مايكل نياندر (1585).
يشير ستاملر، الذي أوضح بشكل ممتاز الطبيعة التنظيمية للمثال الاجتماعي، بحق إلى أن مثل هذا المثل الأعلى لا يمكن اعتباره قد تحقق، والحركة نحوه لا نهاية لها، وبالتالي، بهذا المعنى، لا يمكن حل المسألة الاجتماعية ضمن حدود التاريخ بشكل نهائي.
كتب كانط في "أسس ميتافيزيقا الأخلاق": ". أنا أؤكد: الإنسان، وبشكل عام، كل كائن عاقل موجود كغاية في حد ذاته". "من هنا،" يواصل في "نقد العقل العملي"، "إن الاستنتاج يشير بشكل طبيعي إلى أنه في سلسلة من الأهداف، يكون الإنسان (ومعه كل كائن عاقل) غاية في حد ذاته، أي أنه لا يمكن لأي شخص (حتى الله) أن يستخدمه إلا كوسيلة، دون أن يكون في نفس الوقت غاية". (كانط الأول. نقد السبب العملي. سانت بطرسبرغ، 1995. ص 89، 234).
انظر: ماركس ك.، إنجلز ف. سوش. الطبعة الثانية. ت 19.
بضمير حي، ببراءة (lat.).
وغني عن القول أن هناك حاجة إلى حد أدنى أخلاقي معين هنا أيضًا، ولكنه يتكون بشكل أساسي من مطالب ذات طبيعة سلبية وليست إيجابية.
في مقدمة الطبعة الأولى من كتاب نقد العقل الخالص، كتب كانط: "في الوقت الحاضر، عندما (وفقًا لقناعة الكثيرين) تمت تجربة جميع المسارات دون جدوى، يسود الاشمئزاز واللامبالاة الكاملة في العلم - أم الفوضى والليل". (كانط الأول. نقد العقل الخالص. م، 1994. ص 8).
تزوج. المقالة السابقة “حول المثالية الاقتصادية”.