Об экономическом идеале

Вступна лекція у курс «Критичний вступ у політичну економію». Виникнення наукового досвіду визначається потребами двоякого роду: він служить або інтересам чистого знання, є самоціллю, або викликається сторонніми людськими потребами, – все одно, матеріального чи ідеального порядку, має, отже, зовнішню мету. У першому випадку ми маємо науку у власному розумінні, у другому – техніку, звичайно, що розуміється у найширшому сенсі і включає в себе поряд з технологією і медицину, і юриспруденцію, і наукову агрономію. Наука автономна у своїх завданнях і проблемах, техніка завжди гетерономна: вона має готове завдання служити ззовні даному ідеалу, заздалегідь передбачає, отже, існування такого блага, яке представляється йому безумовним, абсолютним, критиці у ній не підлягає. Таке абсолютне благо для медицини є здоров'я людини, для технології – збільшення продуктивності людської праці тощо. Однак ідеал, що дає зміст абсолютному зобов'язанню будь-якої галузі техніки, є лише відносно абсолютним, як не здається суперечливо таке словосполучення; сам по собі він може ще дуже далеко відстояти від того пункту людського знання, де воно безпосередньо впирається в абсолютне і знаходить в ньому опору; поза цієї спеціальної дисципліни він підлягає критичному обговоренню, але саме її існування вже передбачає його як безумовного критерію для розрізнення добра і зла в її межах. Політична економія також належить до галузі техніки у вказаному широкому значенні цього поняття. Вона виникла і існує, підтримувана тією практичною важливістю, яку нині мають економічні питання у житті культурного людства. Вона народилася як плід пошуків сучасної свідомості та совісті за правдою в економічному житті. Вона спричинена не теоретичними, а етичними запитами сучасного людства. Політична економія, за цим попереднім її визначенням, є прикладною етикою, саме етикою економічного життя. Отже, і політична економія не автономна, а гетерономна у своєму ідеалі, який їй дано або заданий, представляючи для неї ніби рід аксіоми. Однак до того моменту, поки ми не переступили за поріг політичної економії, поки ми ще зупиняємося біля її дверей, ми маємо право та обов'язок піддати вільній критиці та обговоренню ці кінцеві її ідеали, які, як і у будь-якій технічній дисципліні, лише відносно абсолютні. Ми можемо піддати їх критичному випробуванню, привівши їх у зв'язок з тим, що є для нас дійсно абсолютним і непорушним. В результаті такого критичного обговорення ми отримаємо деякі керівні засади для судження і про те, якою мірою задовольняє своїм завданням теперішня політична економія, наскільки правильно і ясно вона їх розуміє. І з цього погляду ми переглянемо як основні проблеми, так і загальний зміст сучасної політичної економії. 204 Дві великі проблеми дають життя політичної економії: проблема виробництва багатств та розподілу їх, питання економічне та соціальне. Завдання політичної економії визначають тому два ідеали: ідеал економічний та соціальний. Дослідження цих ідеалів, цих двох порядків повинності, абсолютного для політичної економії і має насамперед скласти предмет критичного запровадження політичну економію. Тут ми займемося обов'язком першого роду, або, що ж, питанням про ідеал економічної політики. Багатство є абсолютним благом для політичної економії. Нікому з економістів не спаде на думку в цьому сумніватися чи про це питати. Помножуй багатства – ось закон та пророки для політичної економії. Оскільки зростання багатств перебуває у зв'язку з розвитком потреб, інакше виражена ця сама заповідь свідчить так: множи і витончуй потреби і створюй цим умови зростання багатств. Щоправда, за послідовного розвитку цієї доктрини економісти наштовхуються на непередбачену складність, на розкіш. Розкіш є очевидне зло і в очах економіста, бо вона веде до зменшення багатств, отже, суперечить першій заповіді економічного катехизму, хоча свято слідує другий. Своєрідний інтерес в економічній літературі становлять тому суперечки про розкіш і про її значення, причому одні економісти виходять із визнання корисності, навіть необхідності розкоші, оскільки нею виконується друга заповідь (наприклад, Мальтус у своєму захисті розкошувальних землевласників, захисники мілітаризму, як створює попит на предмети військового). посилаючись на першу заповідь (і з цього погляду засуджують і класи, що розкошують, і мілітаризм). Суперечка не привела ні до чого безперечного і залишається незакінченою; та й очевидно, що антиномія тут непереборна, і питання суто економічними критеріями, отже, у межах політичної економії вирішено не може, хоч би як росла література за і проти розкоші. Чи можна запитати, яким чином у політичній економії набуло настільки безперечного значення настільки спірне вчення, як основна її передумова про значення зростання потреб? Догмат цей внесений був спочатку до політичної економії як методологічної умовності, гіпотетичного припущення. У Пекло. Сміта людина виступає, як відомо, за двома різними відомствами з цілком протилежними рисами: за відомством етики він наділений одним альтруїзмом, а за відомством політичної економії - одним егоїзмом, так що зображає собою політичної економії, що увійшов до прислів'я «economic man» 205 . І введена Пекло. Смітом передумова отримала, з його руки, міцне право громадянства у політичній економії; слабкий і теоретично безплідний протест намагалася підняти проти етичного матеріалізму політичної економіки історико-етична школа, натомість доктрина економічного матеріалізму, взагалі школа Маркса, ще більше загострила це вчення, перетворивши його з методологічної передумови на основне становище філософії історії, на вчення про економічну боротьбу класів як справжню основу. Якщо не рахувати Рескіна, Толстого та деяких з так званих утопічних соціалістів, питання про багатство як загальнолюдська та етична проблема і не порушувалося в політичній економії. І це, без сумніву, пояснюється не якимось особистим матеріалізмом економістів, між якими ми знаємо великих представників практичного ідеалізму, а убогістю їх загального світогляду, їх позитивізмом, який не спонукає їх до критичного роздуму на порозі наукової будівлі, а відразу вводить їх у вже закох. Принципові питання перетворюються на фактичні і, у зворотній пропорції до убогості загальних ідей, зростають спеціальні дослідження. Однак після вікового розвитку економічної науки має прийти час і критичного роздуму, коли може ставитися не тільки questio facti, а й questio iuris. Отже, поставимо questio iuris щодо абсолютного блага політичної економії, її економічного ідеалу. Тут полягає ціла філософія та всесвітньо-історична проблема: чи є багатство і зростання потреб благо при світлі не тільки політичної економії, а й моральної філософії? Чи це не тільки економічно абсолютне благо, а й добре взагалі? Якщо так, то в якому значенні, якщо ні, то чому і як? У першому випадку політична економія має філософське та етичне право на існування, у другому вся вона зводиться до якогось непорозуміння чи помилки. Отже, йдеться про моральний raison d'etre 206 політичної економії. Така зовнішньоекономічна оцінка багатства, очевидно, має місце лише на ґрунті загального філософського світогляду; питання це вирішується у вищій інстанції, ніж політична економія. Звернемося ж до цієї вищої інстанції. У питанні про багатство та множення потреб людська думка рухається між двома крайніми полюсами – епікуреїзмом та аскетизмом. Ми повинні насамперед визначити своє ставлення до цих двох взаємосуперечливих вчень моральної філософії. Почнемо з епікуреїзму. Філософська сторона цього вчення відрізняється крайньою простотою і грубістю - воно поєднується зазвичай з позитивізмом або матеріалізмом, з запереченням будь-яких абсолютних початків життя і будь-якого буття крім чуттєвого. Carpe diem 207 - не упускай ніяких приємних відчуттів будь-якого сорту, - така імморальна мораль епікуреїзму. Епікуреїзм поступово розвивається з грубого гедонізму в естетичний: скеля фізіологічних потреб занадто обмежена, тому, щоб видобувати за допомогою їх найбільшу кількість насолод, їх потрібно витончати, рафінувати. І це вірніше відбувається за допомогою залучення естетики на службу чуттєвості. Вже в одному цьому словосполученні полягає жахлива суперечність, бо прекрасне за своєю метафізичною природою невіддільне від доброго і естетика від етики, але для епікурейського естетизму, що задає тон сучасному декадентству, характерний саме цей естетизм quand meme, 208 поза всяким його зв'язком з вищими діями. Отже, епікурейський естетизм – ось останнє слово філософії гедонізму, що панує у наші дні. Наївний гедонізм завжди становив свідому чи несвідому філософію політичної економії, оскільки остання приймала багатство та зростання потреб за абсолютне благо, і цим поєднуються найпротилежніші економічні напрями. Цілком свідоме і дуже рішуче формулювання гедонічного вчення дає відомий проф. В. Зомбарт, який є одним із найяскравіших талантів серед сучасних економістів і об'єднує у своєму світогляді наукові елементи як марксизму, так і історичної школи. У новій своїй праці Зомбарт з повною відвертістю висловлює свої погляди, так що в ньому ми маємо ніби ясне дзеркало, в яке може виглядати гедонізм. Будемо вдячні йому за відвертість і ясність і подивимось у це дзеркало. Йдеться про художню промисловість та про розвиток сучасного смаку. На думку Зомбарта, теперішня Німеччина досягла в цьому відношенні таких успіхів, що в порівнянні з нею перша половина XIX століття представляється часом страшної грубості та несмаку. Цю різницю Зомбарт пояснює особливим характером тогочасної освіти. Ось як характеризує він вік Фіхте і Шеллінга, Гегеля і Шопенгауера, Гейне і Гете: «Це була винятково естетично-філософська, літературна, ідеалістична, непочуттєва і тому нехудожня (unsinnliche und somit inktinstlerische) культура духу, яка тільки вважалася благородною. Будучи бідними матеріальними благами, у злиднях, вони робили з бідності чесноту, будували собі світ ідеалів і звідти з презирством дивилися на будь-яку чуттєвість і тілесність. У ході були помірність і скромність; смиренно схилялися перед невидимим, шукали поцілунків, тіней та запахів блакитних квітів, утримувалися та стогнали. Думка, ідея, вченість сиділи на троні як необмежені володарі; їм мали підкорятися мистецтва і навіть пластичні мистецтва». «Кому здасться дивним, що цьому поколінню літераторів, філософів та естетиків, бідних гаманцем, але багатих серцем, багатих «sentiments», але страшенно бідних «sensibilite», 210 невластивим було з принципу чи браку коштів справжнє розуміння матеріального благополуччя, прикраси в. Навіть Гете, який належав до більш світської (weltverwandtere) епохи, який не чужий був насолод і у якого не було недоліку в смаку до розкоші і блиску, навіть Гете жив у будинку, оздоблення якого нашому теперішньому смаку представляється жалюгідним і злиденним, і навіть Гете міг висловити таку думку, що тільки кіт не міг висловити таку думку, що ніщо не було. мають думок, – думка, засвоєне Шопенгауэром". «Навіть художники не знали чарівної чарівності обстановки з гарних речей, вони нічого не розуміли в мистецтві жити в красі: вони були аскетами і пуристами. Вони або одягалися як назореї у верблюже волосся і харчувалися акридами та диким медом, або вели життя гімназичного вчителя чи чиновника». Нині «все життєрозуміння розуміється на змінах». Воно стає з переважно літературного переважно художнім, з абстрактно-ідеалістичного – чуттєвим. Прокидається смак до видимого тутешнього світу, гарної форми навіть зовнішніх предметів для радості життя та її насолод. Художнє відчуття стає визначальним початком всього способу життя, художній ідеал керуючим у всіх галузях. Як раніше мистецтво знаходилося під ярмом думки, літературної фантазії, так тепер художня думка панує над літературою та всіма областями духу. Очевидно, наближається епоха культурного розквіту, що завжди була художньою, а чи не етичною (kulturellen Hochbliite, die stets kunstlerisch und unetisch war)». Для найближчого 20-ї чи 30-річчя Зомбарт робить таке передбачення: «Я передбачаю, що майбутнє покоління після довгих століть поневірянь, нарешті, знову вестиме життя, яке буде просякнуте красою і достатком. З'явиться покоління, яке з повноти багатства, що припливає до нього з марнотратним достатком, створить цілий світ пожадань і красивих форм, покоління людей, для яких насолода, радість життя зробляться самі собою супутниками земних мандрівок, людей з витонченими почуттями, з естетичним світом. Це означає: кількісно потреба у витонченому приймає такі розміри, про які ми тепер не можемо скласти собі і найменшого уявлення, вона зростає безмірно, до таких колосальностей та пишноти, порівняно з якими «розкіш» імператорського Риму, блиск Венеції, марнотратство Версаля перетвориться на ніщо”. В іншому місці Зомбарт звертає увагу на «цінніший, майстерніший і зручніший устрій ресторанів і готелів, кафе і кабаків, залізничних поїздів і пароплавів, торгових будинків, а також всіх ділових приміщень капіталістичних підприємств. В даний час попереду всіх щодо естетичної обстановки йдуть магазини з парфумерними товарами і краватками, магазини білизни, салони для завивки дам, салони для стрижки та гоління, фотографічні майстерні і т.д. Ділове та торгове життя просочується красою». Натурально, єдиною ознакою краси тут є технічна доцільність: «ми навчимося знаходити прекрасне, що є технічно досконалим». "У машині лежить стиль майбутнього". Звісно, ​​зі свого погляду Зомбарт цілком усуває поняття і питання розкоші. «Не існує таких марнотратів, настільки витончених насолод життям, які б не могли знайти своєї санкції і тому виправдання в особистості свого виконавця. Дорогоцінна перлина, яку Клеопатра веліла потовкти для того, щоб висипати порошок у чашу з вином, запропоновану гостю, згадується у кожному трактаті про розкіш, як ілюстрація «крайностей». Однак хто з тих, кому хоча певною мірою зрозуміла чарівність незвичайних людей, захоче шукати їх в образі цієї великої дружини? Чи у нічних катаннях Людвіга II? Чи в розкоші та блиску короля-сонця?” На довершення властивості поглядів Зомбарта вкажемо ще, що він у тому самому творі встановлює таке становище: «Ми стали багаті оскільки цілі раси і племена померли нас, цілі частини світу обезлюдилися, цілі країни й культури спустошені» (Der moderne Kapitalismus. Erster Band. 3). Така ціна цього щастя теперішнього і майбутнього людства. Але досить цього міщанського марення, присмаченого модним ніцшеанством. Ось що показує дзеркало гедонізму. Історичний розвиток веде в уявленнях Зомбарта від звіролюдства (як висловлювався Соловйов) 211 до свинячого людства, і в кінці скорботного історичного шляху йому бачиться як його мета самозадоволений, «не етичний, а естетичний» філістер, з ідеалами модної пані! Де тут місце, в цій перукарській цивілізації, мученню думки, що народжується, зневірі сумління, подвигу любові і самовідданості, невпинній боротьбі з собою, куди в цьому всесвітньому ресторані поміститься наш бідний дух з його світовими питаннями? Дух зданий тут без бою задоволеної чуттєвості, його первородство продано за сочевичну юшку. Відсутність ідеалів замінюється тут «життям у красі». Потоплення духу у чуттєвості, житті без ідеалів, духовне міщанство – така неминуча логіка гедонізму. І ця риса не представляє особистої особливості поглядів Зомбарта, йому належить лише заслуга послідовності, відвертого розтину всього змісту ідеалів гедонізму, приведення його до морального абсурду. 212 Але якщо гедонізм хоче віддати дух у полон матерії, то аскетизм прагне його зовсім її звільнити. Тіло та його життя для аскета є абсолютним злом. Плотін, найбільший представник неоплатонізму і один з найбільших філософів усіх часів, за розповідями його учня і біографа Порфирія, ніби соромився того, що живе в тілі, і тому відмовлявся давати про себе біографічні відомості і не дозволяв малювати з себе портрети або ліпити статую, як увічнював. 213 Будь-яка насолода є полон духу. Життя є міраж, злий обман, мара. Пригнічуй у собі потреби так, щоб живцем померти, звільнитися від світового зла, перейти в стан нірвани. Найпослідовнішим і рішучим виразом аскетичного розуміння світу є релігія буддизму. Викличемо ж із темряви часів, із глибини загадкового сходу велику тінь Будди і вислухаємо його думку про життя після того, як ми тільки-но чули думку сучасного західноєвропейського вченого. У Сутті-Ніпаті, канонічній книзі буддизму, 214 ми читаємо: «Хто тут нічого не бере собі, що б не було дано йому – чи то довге чи коротке, велике чи мале, погане чи добре, того назву я брахманою». «Кого не тягне до себе ні цей світ, ні наступний, хто не підвладний жодному бажанню, того назву я брахманою». «Хто забув усі тілесні насолоди, хто зруйнував у собі саме їхнє насіння і прийде світом, не маючи тут ніякого притулку, того назву я брахманою». «Якщо вдасться досягти тілесних радостей тому, хто прагне їх, він стає радісним, знайшовши люб'язне смертним; якщо ж не вдасться досягти йому тих радостей, він мучиться, як пронизаний стрілою. Хто уникає тілесних радостей, як на головку змії боїться наступити босою ступнею, той роздумом завжди віджене від себе цю спрагу радощів. Хто прагне тих радощів, прагне полів і добра, коней і корів, слуг, близьких і дружин, того перемагає гріх, того руйнують нещастя і в його серці увіллються великі страждання, як вода крізь щілини в човні. Отже, роздумом виганяйте тілесні радощі; звільнившись від них, легко перепливти це море; вичерпайте всю воду з човна свого, - легко і весело до іншого берега вона понесеться». «Людина, прив'язана до тіла, вкрита корою гріха, спокушена, не радіє на самоті, не очищається від плотських насолод. Кого водять тут пристрасті і пожадливості, кого навчають бажання радощів, - важко звільнитися тому, приліпленому до колишнього і майбутнього, що мріє про нові радощі, солодко згадує минулі... Бачу я в цьому світі боязку породу, поневолену жагою життя, - це нещасні люди відродження. Поглянь на цих людей: як рибка тремтить у сухому струмку, так і вони тремтять у постійному занепокоєнні та турботі про себе; ти ж іди в смиренні, не маючи пристрасті до життя». Отже, основним становищем песимістичної філософії аскетизму є те, що життя та всяка радість життя є зло, яке підлягає придушенню та запереченню. Аскетичне світорозуміння зустрічається у різних філософських та релігійних сектах. Його засвоїло і те аскетичне розуміння християнства, яке ближче до вчення Будди, ніж Христа. Засноване на односторонньому і тому неправильному тлумаченні євангельського вчення про багатство, це світорозуміння нерідко перетворює Божий світ на виняткове царство сатани, яке не проникає жодного променя божественного світла. Очевидно, якими можуть бути практичні висновки аскетичного світорозуміння для історії та політичної економії. Насамперед, якщо життя є зло, а його радість – безумовний гріх, то для наляканої уяви аскета єдиним виходом є придушення у собі цього життя, поступове самоумертвіння. Вбивай свою плоть, скорочуй свої потреби, заперечуй багатство як спокусу і величезне зло – така заповідь аскетизму. 215 Отже, основна заповідь протилежна головній передумові політичної економії, яка ґрунтується на визнанні законності та бажаності зростання потреб. Аскетизм заперечує політичну економію, заперечує економічний розвиток, заперечує матеріальну культуру. Але справа не обмежується ще й цим. Для аскетичного світорозуміння немає й історії як планомірного розвитку всього людського роду, як розумного та доцільного процесу. Для нього історичне життя не є завданням, що розв'язується сукупним людством і повідомляє історії про самостійну цінність і зміст, а лише чисельне і різноманітне повторення однієї й тієї ж сумної історії – індивідуального людського життя. Для людства існує тому лише одне завдання – індивідуального душпастовництва, індивідуального звільнення від світового зла (у цих межах вчення Будди відрізняється і високим альтруїзмом), але поза цим жодних історичних завдань, що переживають життя окремої особистості, не існує. Таким чином, доктрина аскетизму, своє найчистіший вираз, що знайшла в буддизмі, необхідно антиісторична і дає місце лише моральному індивідуалізму, заперечуючи колективно-моральні чи суспільні завдання. Ці особливості буддизму - заперечення політичної економії та матеріальної культури, історії та суспільної моралі - воскресають і в наш час у навчаннях, які найбільше засвоїли собі окремі риси буддизму. Всі ці риси можна побачити, наприклад, у філософії Л.М. Толстого; заперечення історії характерне для філософії Шопенгауера, сильно забарвленої кольорами буддизму. Аскетичне світогляд нічим не чуже настільки сучасному свідомості, як цим своїм запереченням історії у суспільній моралі. На цю думку не може стати сучасна людина, не роблячи над собою морального насильства або не замикаючись людей. У цих пунктах буддизм, незважаючи на окремі випадки відродження (яким у найближчому майбутньому, мабуть, має бути в Західній Європі швидке збільшення), є ступенем розвитку думки, яка остаточно перейдена європейським людством і повернення до якої так само неможливе, як до астрономії до Коперника. Сучасна мораль ґрунтується на визнанні цінності історії та обов'язковості історичних завдань, що не вміщаються в особистій моралі і необхідно вимагають від людини визнання її ідеального зв'язку з усім людством минулого, сьогодення та майбутнього; найскромніша людина в цьому сенсі повинна бачити в собі не тільки моральну особистість, а й історичного діяча: мало хто заслуговує на права так називатися, але історичні обов'язки існують для всіх. Отже, ми маємо у питанні про багатство два взаємно суперечать і один одного знищують погляди. Чи зупинимося ми в безпорадності перед цим протиріччям і приєднаємося до того чи іншого з них, підкоряючись лише особистому забаганку чи смаку? Але це означало б повне моральне банкрутство політичної економії, якщо приймається, що вона тримається тільки на примхах і може бути знищена теж тільки примхою. Недоліком обох точок зору є загальний їм етичний матеріалізм, хоч і дивно чути цей закид щодо аскетизму поряд з гедонізмом. Обидві ці погляди вважають матеріальні потреби і матеріальне життя або навіть взагалі життя самостійною метою чи цінністю і розходяться тільки в тому, що одна думка цю мету визнає, а інша заперечує, хоча одним цим запереченням і обмежується. Їм обом однаково чужа та точка зору, згідно з якою багатство і матеріальне життя є не самоціль, а лише засіб для служіння вищої, абсолютної мети, і тому повинні оцінюватися не власними силами, а на підставі того ставлення, в якому вони знаходяться до цієї вищої мети. Яка мета та сенс людського життя взагалі? Ось питання, яке неминуче диктується людині її людською гідністю; без того чи іншого вирішення цього питання він не може приступити до жодного заняття, чи це буде політична економія, чи технологія, чи медицина. Бо те, що дає загальний сенс життя, осмислює і будь-яке заняття, яке наповнює. Але очевидно, що це питання не вирішується в межах ні політичної економії, ні будь-якої соціальної науки, навпаки, відоме вирішення цього питання передбачається в ній даним або наявним. Тому кожна людина мимоволі є філософом, у тому сенсі, що добре чи погано, але вирішує ці філософські проблеми. Очевидно, що в залежності від того чи іншого способу вирішення проблеми філософської по-різному ставиться і вирішується і політико-економічна проблема, але очевидно також, що цей дозвіл здійснюється за межами політичної економії і політико-економічні аргументи не відіграють тут жодної ролі. Чи є людина, а потім людство, а потім його історія тільки фактом, непередбаченим результатом причинних рядів, що не має ніякої внутрішньої необхідності, а лише необхідність зовнішню, або ж людина та історичне людство несе в собі абсолютну ідею, виконує абсолютне завдання, існує не внаслідок випадкової комбінації причин? Ось основна дилема, вирішення якої визначає філософію політичної економії. Очевидно, що з першої думки тільки одна дорога - в зомбартовський епікуреїзм, одна мораль - «душа, їж, пий і веселись», один ідеал - перукарська цивілізація, жіночий будуар. Друга думка допускає різні виходи. Одним із таких виходів може бути і філософія аскетизму в різних її відтінках. Але він приводить, як ми бачили, у глухий кут внаслідок вузькості свого принципу. В основі філософії аскетизму лежить цілком правильна думка, що тваринне, чуттєве життя розглядається тільки як факт, що підлягає запереченню, але вона це заперечення перетворює на знищення, замість підпорядкування цього факту вищому, ідеальному принципу, замість коротко кажучи, його ідеалізації або одухотворення. Людське життя має абсолютний зміст і цінність не в собі самій, а поза собою і вище себе, отримує її не як емпіричний або біологічний факт, а як служіння вищому, ідеальному початку, сущому добру. Її ідеальний зміст становить тому діяльність людського духу, що морально самовизначається, обирає вільним моральним актом той чи інший напрямок волі, роботи духовної. У роботі духовної і полягає мета людського життя, і для цієї мети решта має розглядатися тільки як засіб. Ця робота виражається, звісно, ​​у різних духовних благах, та його сукупність і становить те, що називається культурою чи культурними придбаннями цієї історичної епохи. Один і той самий ідеальний зміст, чи, вірніше, однакову завдання, має життя як окремого індивіда, і сукупності їх, чи історичного людства. Але якщо так, то в чому тоді особливий зміст історії? На це питання найлегше можна відповісти порівнянням з розвитком окремого індивіда. Перед нашою свідомістю в різні віки нашого життя і в різні моменти духовного розвитку ставляться по суті ті самі питання про добро, про істину, про наше ставлення до світу і людей, про людське життя та її мету і т.д., одні й ті самі питання, але як по-різному вони ставляться і вирішуються. З наївною простотою справляється з ними дитяча свідомість, з легковажною рішучістю їх розрубує юність, але вони знову повернуться у спокійний дух зрілого віку та поглиблену свідомість старості. Чи не те ми маємо в історії? Чи не один і той же абсолютний зміст людського життя і ідеальні запити людського духу відтворюються історичним людством, але все в більш широкому масштабі, з глибиною і складністю, що збільшується? Якщо незмінний і абсолютно зміст духовного життя, визначаючись одними й тими самими запитами духу, то мінливі і підлягають історичному розвитку умови цього життя, тому форми задоволення тих самих запитів. Духовне життя вимагає одного, хоч і негативного, але безцінного та незамінного, для себе умови, – свободи; моральне самовизначення може лише вільно, і навпаки, лише вільне самовизначення може мати моральну ціну. Марно доводити цю самоочевидну істину. Але досконалу свободу має лише чистий дух, вільний від будь-яких зовнішніх впливів і відкритий лише внутрішнім. Людина ж існує в тілі, отже, вона пов'язана із зовнішнім, матеріальним світом, у якому панує механічна необхідність. Свобода людського духу тому необхідно підлягати зовнішнім (не кажучи вже про внутрішні) обмеження; повна, духовна свобода представляє для емпіричного людини недосяжний ідеал. І все ж таки ідеал! Проте чим ближче людина до ідеалу, чим автономніше його моральне життя, тим повніше він може висловити своє духовне я. Що можна заперечити у цьому сенсі проти формули Гегеля, який зміст історії бачить у розвитку людського духу до свободи і тим самим до самосвідомості! 217 Зовнішня несвобода людської особистості має дві основні форми: залежності від людини, – тобто. політичної чи соціальної, та залежність людини від природи, – тобто. економічної. Ми зупинимося тут на цій останній. 218 Людина залежить від природи, – чи може бути щось тривіальніше цього положення. І тим часом, якщо вдуматись у нього, яке центральне місце посідає воно в людській історії. Ми пов'язані з природою і залежимо від неї своїм тілом. Наше тіло потребує їжі, одягу, зміни місця, спілкування з іншими тілами, освітлення, опалення тощо. і т.д. І природа зовсім не йде назустріч цим потребам. Земля прокляття вирощує дзиги і терня, і тільки в поті чола людина має хліб свій. 219 Природа є для нас чужою і ворожою стихією, з якою нам доводиться боротися, обстоюючи саме існування. Тілесність, матеріальність нашого існування пізнається нами як пута, як тягар, в ім'я якого ми повинні нести тягар народного та приватного господарства. Матерія пізнається нами саме як матерія з боку непроникності, відчуженості цілям людини. І навпаки, будь-яка перемога над нею, всяке господарське завоювання полягає у підпорядкуванні її цілям людського духу. Одна і та ж сила тепла діє в Андижанському землетрусі, який видається нам таким злісним актом безглуздої стихії, і в паровій машині. Одна і та ж сила електрики руйнівна як блискавка, але служить нам у телефоні, у телеграфі. Матерія перестає бути для нас матерією, як тільки сили природи починають служити нашій ідеї. Перемоги техніки є тому не що інше, як одухотворення матерії, знищення її як такої. Зростання народного багатства, успіхи техніки та промисловості виражають поступову спіритуалізацію матерії. Хіба не знищується, хоча частково, непроникність матерії, яка реально відчувається нами як простір, що розділяє нас, коли він долається паровим транспортом, прорізається духовною блискавкою телефону або телеграфу! Чи не вириваємо ми тепер у хімічній промисловості у природи її чарів та дарів, які вона приховала від нас, змусивши нас бути рабами її стихійних та нераціональних процесів? Прагнучи замінити природне – штучним, тобто. нераціональне – раціональним, чи не нав'язуємо ми природі як би насильно наш власний раціоналізм і чи не робимо її справді «інобуттям духу»? Природу з її силами сучасна техніка перетворює як би на матеріал для художньої творчості, для втілення ідеї у чуттєвих образах. У цьому сенсі можна говорити про естетичний характер техніки та промисловості. Хіба сучасна машина, являючи собою втілення ідеї, не є своєрідним художнім твіром! Як під різцем скульптора мармурова брила, груба матерія, чужа всякого ідеального змісту, перетворюється на диво мистецтва і поступово втрачає свою матеріальність, мертвість, неосмисленість до проникнення ідеєю, і у машині сили природи втрачають свою матеріальність, тобто. чужість ідеї, і стають слухняним її знаряддям. Чи не в цьому художньому характері сучасної машини лежить причина тієї непереборної і своєрідної поетичної чарівності, яку має для нас картина поїзда чи працюючої машини, що йде на всіх парах! Сучасна техніка в своїх тенденціях показує, що існуюче відношення між людиною і природою, стан взаємної відчуженості і непроникності не є єдино можливим і нормальним, що природа здатна перейматися веліннями людського духу і що між нею і людиною мислимо інший, тісний, інтимний і гармонійний союз, силами, у якому утвердиться будь-який грунт розрізнення зовнішнього, чи чужого, і внутрішнього, чи свого. Можлива перемога над матерією та одухотворення сил природи є велике завдання, яке ставить собі історичне людство і яке з небувалими успіхами воно дозволяє в наші дні. Разом з цим знищується та ганебна та принизлива залежність, що тяжіє над так званими некультурними народами, яка називається бідністю. Голодний потребує насамперед їжі, холодний – в одязі, а безпритульний – у крові. Злидні створює страждання, що принижують людину, і виключає можливість власне людського, духовного життя. Тому боротьба зі злиднями є боротьба за права людського духу. Ідеал щодо цих нижчих потреб той самий, що й щодо здоров'я: він зводиться до того, щоб не відчувати їх, подібного до того, як здорова людина не відчуває свого тіла; і навпаки, їхня незадоволеність, як і хвороба тіла, має тенденцію заповнити собою свідомість і тим самим припинити вільну діяльність духу. Але задоволення цих насущних потреб є тільки minimum, безумовно обов'язковий, хоч і далеко не скрізь досягнутий, але аж ніяк не остаточний. Звільнивши себе від кайданів залізних, людський геній звертається і до вирішення будь-яких інших кайданів, до подальшої боротьби з матерією в ім'я свободи духу. Є свобода негативна та свобода позитивна. Можна бути вільним від матеріальних потреб, їх зовсім не маючи або їх задовольнивши. Так, від потреб в одязі дикун вільний, залишаючись голим, а культурна людина, одягнена. Подібним чином вільні від гріха пороку дитина і святий, але перший тому, що він не може мати гріха внаслідок низького рівня розвитку своєї свідомості, у певному сенсі він нижче гріха, а другий тому, що він переміг гріх, отже, вище його. За бажання, у характеристиці негативної свободи можна піти ще далі і стверджувати, наприклад, що мертвий ще вільніший за дикуна, бо він не має вже жодних потреб. Очевидно, не ця свобода порожнечі має на увазі, коли йдеться про розвиток людського духу до свободи. Свобода розуміється тут як позитивна міць, як зростання багатства, і внаслідок цього зростання потенційної можливості появи і самоствердження людського духу. Багатство можна визначити в цьому сенсі як необхідну умову всесвітньої історії, хоча воно й не є ще сама історія. Дикі та злиденні народи, що перебувають у полоні у природи, не мають історії, стоять поза нею, і звільнення від первісної бідності є початок історії. Черга найвищих потреб приходить лише тоді, коли задоволені нижчі. Невипадковість, що культурний розквіт історичних народів, історичне цвітіння збігається з епохою і найбільшого матеріального розквіту, і навпаки: культурний занепад супроводжується і економічним занепадом. Раз ми з тих чи інших міркувань визнали благом зростання народного багатства, ми маємо визнати й необхідні умови цього зростання. До цих необхідних умов належить зростання потреб, що представляє ніби зворотний бік зростання народного багатства. Для того, щоб зробити те чи інше завоювання у природи, потрібно раніше відчути в цьому потребу: потрібно мати потребу у спілкуванні з людьми, щоб користуватися телеграфом чи поштою, потрібно мати потребу у знанні зоряного неба, щоб користуватися телескопом, потрібно мати потребу духовної свободи, позитивної сили, щоб прагнути панування. Зростання потреб є закон як матеріального існування, а й духу, і розвиток духу саме полягає у зростанні його запитів, у цьому, що він бачить проблеми та завдання там, де раніше не бачив. Отже, ми дійшли економічного ідеалу і до основної заповіді політичної економії: збільшуй багатства і множи свої потреби. Питання вирішено у позитивному сенсі, на користь визнання політичної економії та її постулатів. Але при цьому з'ясувалося, однак, що цей абсолютно-відносний ідеал (у вищезгаданому сенсі) не самостійний, не абсолютний сам по собі, як його приймає політична економія, а отримує свою санкцію ззовні, світить відбитим світлом, допускається лише як засіб для певної мети. Отже, він не автономен, а гетерономен, і в усіх рішучих випадках економічної політики можлива апеляція до вищої, позаекономічної інстанції, бо політична економія не сама собі задовольняє; Звичайно, це не виключає того, що в повсякденному, так би мовити, економічному житті цей ідеал є цілком достатнім і у відомих межах автономним. 220 Ми досягли тепер такого пункту, з якого можемо озирнутися на обидва взаємини, що взаємосуперечать, аскетизм і гедонізм, і показати правду і брехню обох навчань. Ці вчення є прикладом те, що Вл. Соловйов називав абстрактними початками. Обидва вони беруть одну сторону істини, відволікають її від зв'язку з цілим і потім за допомогою цього абстрактного початку починають міряти це ціле. Обидва вони тому неправі не в тому, що вони стверджують, а в тому, що вони заперечують, неправі саме своєю обмеженістю та абстрактністю. Очевидно, помирити їх може тільки таке вчення, з погляду, якого їх та й ні здадуться відносними та умовними, яке ці теза та антитеза поєднає у вищому синтезі. Головний гріх і помилка аскетизму полягає в тому, що він жене людську радість. У своїй винятковій і вже, принаймні, нехристиянській похмурості він таврував світ, як зло, життя є для нього якась помилка, тіло – посуд диявола, всяке задоволення цього тіла – гріх. Потрібно перейнятися цим песимізмом метафізичного чи релігійного характеру, щоб стати на подібну точку зору. Після ренесансу та всіх духовних завоювань нового часу ми не можемо повернутися до цієї середньовічної точки зору. Зрозуміло, те обожнювання людського тіла і взагалі світу заради краси його форм, як це робить античний і сучасний еллінізм, або заради можливості насолод їм, як це робить усіх часів епікуреїзм, має бути безумовно відкинуто як негідну людину ідолопоклонство. Але зовсім не можна знайти хоч скільки-небудь переконливого аргументу, чому має бути гнана всяка людська радість. Звичайно, прагнення до радості чи щастя, що випливає із самого факту життя, не може бути зобов'язане, але, не представляючи морального обов'язку, воно їй у відомих межах і не суперечить, навпаки, є природним і законним правом будь-якої живої істоти. Отже, такою мірою і гедонізм може скласти законний стимул для економічного розвитку, для зростання народного багатства, комфорту, естетичних потреб і такої люб'язної серцю Зомбарта (перекриває тут Рескіна) 221 художньої промисловості. Але якщо гедонізм позитивного характеру є з погляду моралі лише терпимим, то негативний гедонізм або гедонізм альтруїстичний визначає найперші і священні обов'язки нашої епохи. Ми розуміємо тут боротьбу з народним злиднями, безпорадністю, руйнуванням. Вдаватися до холодного і безсердечного обговорення рятівного аскетизму і розтління значення гедонізму через голодне і холодне селянство, зважаючи на зароблені на смерть на фабриках дітей і матерів, зважаючи на мільйони людей, що володіють існування в'ючної худоби, безрадісне, безпросвітне, було б злочинно, кровно. Підняття існуючого рівня народних мас, прищеплення смаків і потреб культурного життя і в цьому сенсі завоювання їх для гедонізму є священним обов'язком нашого століття. Адже аскетизм, відмова від насолод, має ціну лише тоді, коли він вільний, а свобода передбачає попереднє володіння. Будда був царським сином, перш ніж стати аскетом; Франциск Ассизький був сином багатого купця. А що ж можна сказати про тих мимовільних постників та вегетаріанців, які два-три рази на рік бачать м'ясо, про ті аскети, які не миються, бо не мають мила, йдуть пішки вздовж залізничної колії, бо не мають квитка, тощо? Про них має сказати лише одне: на нашому обов'язку лежить сприяти їхньому звільненню від цього мимовільного аскетизму, дати їм те, що ми виставили як основну умову морального життя, що поступово здійснюється в історії: свободу від злиднів, це основна, хоч і негативна умова свободи морального самовизначення. Обов'язки перед країною і жебраком народом, заповіді негативного гедонізму стоять невідступно в сучасній російській свідомості, і, можливо, тому вона здатна надто легко схилитися до того, щоб бачити в гедонізмі взагалі вищий моральний принцип, позитивний початок моральності. Але ми вже бачили, до чого призводить послідовний гедонізм. Хоча й слід відкинути аскетизм як філософське світогляд, зате аскетичний початок моральності залишається безперечним. Якщо сенс життя над насолодах, а благах духу, то внутрішнє життя людини і людського суспільства представляє постійну боротьбу духу і чуттєвості за володіння людиною. Економічний прогрес, послаблюючи залежність людини від природи, яка відчувається як зовнішнє обмеження, не звільняє його від внутрішньої залежності від свого тіла. Багатство стає духовною силою, що зсередини впливає на дух людини, з обмеження перетворюється на спокусу. Не можна служити водночас Богові та мамоні, це слово зберігає своє значення назавжди. Якийсь початок перемагає в людині, ідеальний або низовинний, тілесний, і останній повинен завжди перебувати під контролем духу. Правильне співвідношення між різними потребами духу і плоті дається шляхом духовної боротьби, яка визначається грецьким словом аскеза (що означає, власне, вправа у боротьбі), або аскетизм. Звичайно, форми аскетизму та його ступеня змінюються в історії. Той час, коли духовний початок життя проповідувався серед диких варварів, вимагав тих героїв фізичного аскетизму, які були б абсолютно немислимі в наш час, за іншого рівня фізичних потреб та загального розвитку. Але й наш час знає аскетів, життя яких є постійний подвиг духу, постійне жертвопринесення і самовідданість, хоча нині цих аскетів частіше можна зустріти у світі, а чи не в монастирі чи пустелі. Краса аскетичного чи морального подвигу залишається доступна нашому часу так само, як і століттям чернечого аскетизму. Невже й тепер для здорового морального почуття не залишається чарівним образ Франциска Ассизького, апостола добровільної злиднів, чи воно віддасть перевагу йому розпусній Клеопатрі чи королю-сонцю, в яких збочений смак знаходить якусь естетичну привабливість? Контроль духу над чуттєвістю, перемога Бога над мамою є, звичайно, внутрішнім, моральним актом, що не приурочується з необхідністю до одних і тих самих зовнішніх проявів. Останні визначаються як індивідуальними властивостями, і епохою. Тому аскетичне початок моральності саме собою суперечить основний економічної заповіді про множенні потреб, оскільки він має на увазі звільнення історичного людства від влади природи у вигляді створення ширшого базису для духовної культури. Той аскетизм, який кликав би нас відмовитися від завоювань культури, від залізниць, друкарського верстата, пошти, науки та літератури, був би реакційним обскурантизмом, який бореться в ім'я не свободи духу, а його поневолення. І навпаки, піднесення людської гідності, духовне зростання особистості необхідно виявляється у зростанні матеріальних потреб, приклад чого дає нам сучасний демократичний рух. Отже, тут, як і скрізь у сфері морального життя, визначальне значення має духовна сторона людини, спрямування її волі. Помножуй свої потреби, поки цього потребує життя духу та людська гідність, але й умій скорочувати їх, оскільки вона ж цього вимагає – така формула, вільна від крайнощів як гедонізму, так і аскетизму. Ми можемо з цього погляду дати і визначення розкоші, від якої відмовляється Зомбарт, справедливо вказуючи, що немає зовнішніх ознак відмінності для предметів розкоші та поняття її мінливе та відносно. Немає зовнішніх ознак розкоші, отже, можуть бути лише внутрішні, хоча, втім, для певної епохи можна легко вказати і зовнішні її прояви. Розкіш є перемога чуттєвості над духом, мамони над Богом в ідеальній душі та в цілому суспільстві; раз керівним початком стає культ насолоди, естетичної чи неестетичної, ми маємо справу з розкішшю. Розкіш є зворотний бік і постійна небезпека багатства. Як при злиднях свобода духу скасовується зовнішнім обмеженням, так при багатстві – внутрішньою спокусою. Розкіш і злидні однаково антикультурні, і однакова духовна бідність може панувати в халупі жебрака і палатах вельможі. Духовний занепад, пов'язаний з розкішшю, рано чи пізно призводить і до господарського занепаду, отже й економічна розкіш несе у собі осуд. Той чи інший духовний стан народу є далеко не байдужим і для його господарського життя. Ніхто не стане стверджувати, що нестримність краща за утримання, скромність потреб гірша за їхню надмірність, проте в картинах майбутнього цей момент внутрішньої боротьби Бога і мамони в людській душі зовсім усувається. Сучасна свідомість, надмірно механізуючи життя, з особливим бажанням малює собі такий ідеальний суспільний устрій, при якому люди будуть доброчесні як би автоматично, без будь-якої боротьби з собою. Ні, чеснота завжди дається і створюється лише моральною боротьбою, і якщо на нашу частку дістається переважно боротьба зі злиднями і всякого роду деспотизмом, то на частку майбутнього людства, крім інших видів боротьби, залишається боротьба з багатством або розкішшю. Багатство створює тільки стіни для цивілізації, але в цих стінах може бути однаково влаштований світлий храм духу і блудилище. Нам здається, що саме таке ставлення до багатства навчає євангелії. Воно не жене людської радості і не таврує всякого чуттєвого задоволення. Але воно застерігає від полону духу в турботах про багатство і завтрашній день, засуджує «надії на багатство», 222 і наказує зробити рішучий вибір між служінням Богу або мамоні, вважаючи несумісним те й інше. Проповідуючи життя в дусі та істині, звертаючись до духовної людини, Євангеліє однаково віддаляється як від абстрактного аскетизму, так і ще більше від чуттєвого гедонізму, але воно не засуджує культуру та необхідний для неї економічний прогрес; людство має не закопати свій талант у землю, як вчить його аскетизм, а примножити його в історії. 223 Отже, антитеза гедонізму та аскетизму, відомого роду моральний дуалізм, що вважає основу постійної внутрішньої боротьби, не усуваємо з людської свідомості та людської історії. Контроль аскетичного початку над гедонізмом, знаходження правильного співвідношення між ними є завдання, що постійно знову ставиться і дозволяється як в індивідуальному житті, так і в людській історії, і правильністю її вирішення обумовлюється створення істинної цивілізації, яка скасовується однаково і одностороннім аскетизмом, що нищить в Л.Н. Толстого), та одностороннім гедонізмом, що веде її до морального виродження, до міщанства. Розкіш, або духовне міщанство, була однією з найсильніших отрут, що розкладали античну цивілізацію. Її спадкоємцями виявилися зовсім некультурні варвари, вся перевага яких полягала в тому, що вони були вільні від духовного міщанства, їхнє серце було відкрито добру та злу. Протягом усього середньовіччя їх моральним ідеалом, чи нормою, був гедонізм, а аскетизм. Навпаки, сучасна західна культура зросла і досі стоїть під знаком ренесансу, зберігаючи його однобічно гедоністичний характер, що визначився як протилежність до середньовічного аскетизму. Можливо, здасться надмірною сміливістю, якщо виставлю твердження, що істинна, тобто. духовна, цивілізація, яка була б однаково вільна від абстрактного спіритуалізму, або аскетизму, і від міщанського гедонізму, ще не була знайдена і, як і раніше, становить всесвітньо-історичне шукане, хоча окремі історичні епохи більш-менш наближаються до ідеалу. Цього не можна, принаймні, сказати про теперішній стан західної цивілізації, яка своїм дедалі більшим нахилом у бік гедонізму швидше віддаляється від ідеальної гармонії, ніж наближається до неї. Людський дух ніби приголомшений тим багатством, яке ним створено, і цей стан приголомшеності і деякого духовного поневолення, яке виразно чується в промовах Зомбарта, ще не є станом повного і тому вільного володіння багатством. І те, що Зомбарту здається ідеалом, є проста затримка у духовному розвитку, з якою ще може впоратися історія. А може, народам у їхньому історичному житті дано лише в окремі історичні моменти чи епохи виявляти всю правду свого духовного існування, подібно до того, як це властиво й окремій людині; можливо, тут, нарешті, існує історичний поділ праці та різним народам у різні історичні епохи судилося з найбільшою різкістю висловити якусь одну сторону чи умову історичного розвитку. У такому разі останнє слово історії ще не сказано, і нормальна, чи ідеальна, цивілізація, синтез середніх віків та ренесансу, прав духу та прав плоті, ще попереду. Кому ж із історичних народів судилося зробити цей синтез? М.Р.! Ви розумієте, що ми вступаємо тут у таку область, де докази припиняються і починається область побажань та вірувань. Але погляд мимоволі зупиняється на долях нашого народу, історичне майбутнє якого ще попереду, який ще не сказав свого слова, не виконав свого історичного призначення. Звичайно, приписати таке завдання своєму народу як право або привілей, як робило це старе слов'янофільство, немає жодних підстав і склало б гріх зарозумілості. Але ж високе чи навіть перебільшене розуміння своїх завдань має супроводжуватись і відповідним розумінням своїх обов'язків. Тільки в цьому сенсі можна говорити про історичні завдання. Не нам приховувати чи заплющувати очі на всі виразки нашого життя, про які ще засновник слов'янофільства Хом'яков, за всієї полум'я свого патріотизму, писав: «сучасну Росію ми бачимо: вона нас і тішить, і тіснить, про неї ми можемо говорити з гордістю іноземцям, а іноді поговоримо навіть зі своїми; Але при всіх цих виразках злиднів, темряви та безправ'я однієї духовної хвороби поки що немає місця на російському ґрунті – духовному міщанству, гедонізму такого роду, як той, про який ви чули сьогодні від Зомбарта. Та й як було йому з'явитись! Наша інтелігенція, що виросла під важким історичним молотом, який дробить скло, але кує булат, вважає гедонізм, або «міщанське щастя», родом морального падіння і всіма своїми симпатіями належить етичному аскетизму, ідейному самовідданості, хоча, звичайно, століттям, ніж до ренесансу. Не підтверджуватиму це доказами та прикладами з навколишнього життя, вона і так добре відома моїм слухачам. Але пошлюся на головний предмет нашої національної гордості, всю нашу художню літературу, яка вже в особі Пушкіна помітила та оцінила духовний образ російської жінки і яка у найкращих своїх представниках є суцільний протест проти міщанства, апофеоз духовності та... морального аскетизму. Назву нашого великого Герцена, який боротьбу з міщанством зробив хіба що фахом своєї літературної діяльності; нагадаю великі імена В. Соловйова, Достоєвського та Толстого, які знаменують собою моральне життя нашого суспільства за останню чверть XIX століття, саме ту епоху, коли епікурейський естетизм найбільше підняв голову на Заході. Великих письменників протилежного напряму і в нас майже не було (якщо не брати до уваги юнацьких захоплень Писарєва, який був, однак, якраз сучасником аскету Добролюбова). І я не знаю в цьому сенсі більш повчального прикладу, ніж Чернишевський, зі своїм романом Що робити, де, поряд з систематичною проповіддю утилітаризму і евдемонізму (причому герої його виправдовуються у своїх альтруїстичних почуттях і старанно виводять їх з егоїстичних мотивів), головний евдемоністом на смак Зомбарта, а... аскетом. Так, Валаам, покликаний проклинати Ізраїля, проти волі прорік йому благословення. 226 Такі наша література та інтелігенція. Буржуазія наша ще надто слабка, щоб визначальний вплив на духовне життя народу, а бюрократія, по суті, позбавлена ​​духовних сил і може лише зовнішнім чином тимчасово паралізувати народний розвиток. Що ж до народу, то йому історичне існування ще попереду й у теперішньому становищі він позбавлений головних, хоч і негативних умов свого морального самовизначення, історичного буття. Вимушений аскетизм і смирення, злидні і безправ'я ще стоять на шляху його розвитку. Звільнення його, створення умов не зоологічного, а існування є насущна історична необхідність. Історичний момент наш стоїть під знаком науки права та народного господарства. Світле царство духу, справжня цивілізація може бути побудована лише на міцному та матеріальному фундаменті. Але, закладаючи фундамент, ми вже будуємо будинок. Ось чому, заперечуючи гедонізм як моральну філософію, фактично у соціальних відносинах ми повинні мати справу насамперед із заповідями гедонізму, не входячи ні в найменшу суперечність із собою. Поняття особистості, її прав, потреб та майнового добробуту, словом, наш російський ренесанс, таким залишається гасло нашого часу, наше історичне завдання, наш громадянський обов'язок. Про це див. статтю «Завдання політичної економії». Економічна людина (англ.) – одна з основних передумов класичної політекономії. «Бентамівську ідею про інтерес як основний двигун людської психології, – писав С.Н. Булгаков у «Філософії господарства», – переклала своєю мовою фритредерська політична економія з Рікардо на чолі. З'явилася фікція «економічної людини», бентаміста в галузі господарства, і оскільки політична економія розглядала життя лише через очки свого спеціального наукового інтересу, забуваючи чи ігноруючи все інше, то й виходило іноді враження, що економічна людина для неї взагалі є людина або що за природою є тільки господарський егоїст. А. Сміт ізолював симпатичну, чи альтруїстичну, бік людини від егоїстичної, чи економічної. Першу він піддав ґрунтовному вивченню в «Теорії моральних почуттів», другу – у «Багатстві народів». Його продовжувачі зовсім забули про це поділ (звичайно, теж дуже спірне) і методологічну передумову "Багатства народів" за допомогою Бентама перетворили на загальне вчення про людину” (Булгаков С. Н. Філософія господарства. М., 1990. С. 237). також: Вайзе П. Homo economicus і Homo sociologicus: монстри соціальних наук//THESIS. 1993. Т. 1. Вип. 3. С. 115-150. Розумна основа, смисл (фр.). Букв.: лови день, користуйся днем (лат.). Вираз належить Горацію («Оди», I, 11, 8): «Користуйся днем (сьогоденням), найменше довіряй майбутньому». Будь-що; попри все (фр.). Der moderne Kapitalismus, 2-ter Band, Leipzig. 1902. Почуття, чутливість (фр.). Вислів із «Виправдання добра»: «Історичний процес є довгий і важкий переход від звіролюдства до боголюдства.» (Соловйов B.C. Соч.: У 2-х томах. М., 1988. Т. 1. С. 257). Професор Антон Менгер у своїй новітній праці «Neue Staatslehre», 1903 (що заслуговує на повну симпатію за його демократичні тенденції, але не представляє великої наукової цінності) задається, між іншим, наступним питанням: «Не можна не визнати, – каже він, – що сучасності, якщо не будуть вироблені що втрачає свою силу релігійної моралі), загрожує той самий моральний занепад, який спіткав античну цивілізацію після руйнування народних релігій язичництва» (74). Ці нові підвалини Менгер бачить у... газетної пресі, що є, за дотримання відомих застережень під час складання редакції, можливих у майбутньому народному державі, «дійсний, незалежний від будь-якої віри в догмати засіб заохочення моральності» (75). «Звичайно, поряд із цими встановленнями могло б відбуватися і моральне навчання молоді, при якому чеснота рекомендуватиметься заради її самої, проте народна трудова держава не може очікувати великого успіху від моральних приписів, які подібно до категоричного імперативу у Канта позбавлені будь-якої санкції» (76). Ця ідея Менгера цілком гідна включення у побудову майбутнього, створене Зомбартом. Порфирій у «Житті Гребля» розповідає: «Плотин, філософ нашого часу, здавалося, завжди відчував сором від того, що жив у тілесному вигляді, і через такий свій настрій завжди уникав розповідати і про своє походження, і про батьків, і про батьківщину. А позувати живописцю чи скульптору було йому так огидно, що якось він сказав Амелію, коли той попросив його дати зняти з себе портрет: «Хіба мало тобі цієї подоби, в яку одягла мене природа, що ти ще хочеш зробити подобу подоби і залишити її на довгі роки, ніби в ній є на що дивитися? Так він і відмовився, не побажавши з такої причини сидіти перед художником; Однак у Амелія був друг Картерій, найкращий художник нашого часу, і Амелій попросив його частіше бувати в них на заняттях (де бувати дозволялося кожному бажаючому), щоб уважно вдивлятися і запам'ятовувати все найвиразніше, що він бачив. І за образом, що залишився у нього в пам'яті, Картерій написав зображення Гребля, а сам Амелій вніс до нього останні поправки для подібності: ось як мистецтвом Картерія створений був дуже схожий портрет Гребля без будь-якого його відома” (Діоген Лаертський. Про життя, вчення і вислови знаменитих філософів.7). У перекладі Н.В. Герасимова (з англійської). Ось кілька прикладів християнського аскетизму. «Бл. Ієронім стриг волосся тільки в Великдень і постив до того, що очі його ставали каламутними, а шкіра затверділа, як кремінь; св. Макарій 6 місяців спав у болоті і боровся із пристрастями тим, що давав кусати своє тіло комахою; св. Пахомій протягом 15 років не спав лежачи; св. Авраамій 50 років не вмивався; св. Євпраксія тремтіла при думці про купання, а св. Симеон 30 років стояв на стовпі, прикувавши до нього ланцюгом, і постійно робив земні поклони. Один з тих, хто відвідав його, намагався визначити їх кількість, нарахував 1240 поспіль і збився з рахунку. Це були справжні герої у суто варварському смаку, і найкращих праведників релігії духу серед чуттєвих напівдикунів не можна собі й уявити» (М.С. Корелін. Найважливіші моменти в історії середньовічного папства. СПб., 1901. Стор. 27-28). Лк. 12, 19–20: «І скажу душі моїй: душа! багато добра лежить у тебе на багато років: спочивай, їж, пий, веселись. Але Бог сказав йому: божевільний! Цієї ночі душу твою візьмуть у тебе; кому ж дістанеться те, що ти заготовив?» (Притча про багатого). Згідно з формулою Гегеля, «всесвітня історія є прогресом у свідомості свободи.» (Гегель Г.В.Ф. Лекції з філософії історії. СПб., 1993. С. 72). Про соціальну залежність див. наступну статтю. Побут. 3, 17–19 : «Адамові ж сказав: …з скорботи харчуватимешся від неї (від землі) у всі дні життя твого. Терні і дзиги виростить вона тобі. Моя думка в цьому пункті істотно не відрізняється від думок Зомбарта, розвинених ним у статті «Ідеали соціальної політики» (рос. пров. Теплова. - СПб., 1900), якщо тільки прийняти всерйоз заяву Зомбарта, що економічний ідеал для нього «не представляє абсолютну кінцеву мету, а його кінцеву мету. Забезпечення необхідних потреб нашого існування ніколи не може доставити найвищого задоволення божеству, яке живе у наших грудях» (73). Важко, однак, узгодити цю заяву з пізнішими міркуваннями у Der moderne Kapitalismus, наведеними вище. Рєскіну присвячена спеціальна стаття С.М. Булгакова «Соціальна думка Джона Рескіна», у якій як специфічної особливості «Рєскіна, Карлейля, Толстого та інших мислителів цього складу», відзначено «прагнення етизувати політичну економію, зробити її наукою не тільки технічної, що досліджує спеціальні питання і техніку засобів, але і за увагу. Це прагнення до етизування політичної економії і взагалі соціальної науки, якщо воно ж заходить далі, ніж слід, якщо воно не призводить до руйнування самих основ науки, буває тільки корисним, тому що дійсно політична економія за своїми завданнями та підставами може бути наукою етичною, як прикладною етикою» (Питання Філософії та Психології. 190). Мк. 10, 24 : «Але Ісус знову каже їм у відповідь: діти! як важко сподіваються на багатство увійти в Царство Боже!» Ця сторона Євангелія чудово роз'яснена Гарнаком у його лекціях про Wesen des Christentums. Порівн. також Prof. Francis Peaboby lesus Christus und die sociale Frage. Auto-risierte. Ubersetzung. Ciessen. 1903. Глава IV і сл. Цитата із статті А.С. Хомякова «Про старе і нове» (Хомяков А.С. Про старе і нове. М., 1988. С. 44). Парафраз цитати із «Полтави» А.С. Пушкіна: Зміцніла Русь. Так тяжка немовля, (Пушкін А.С. Зібр. тв.: У 10-ти томах. М., 1981. Т. 3. С. 175). Валаам був посланий царем моавітян проклясть ізраїльтян, але він за дорученням Бога вимовив три оракульські пророцтва, що містять замість прокляття благословення Ізраїлю. Див: Чис. 22, 7–34 .