Об экономическом идеале

Уводно предавање у предмет „Критички увод у политичку економију“. The emergence of scientific experience is determined by needs of two kinds: it either serves the interests of pure knowledge, is an end in itself, or is caused by extraneous human needs - no matter whether it is of a material or ideal order, and therefore has an external goal. In the first case we have science in the proper sense, in the second we have technology, of course understood in the broadest sense and including, along with technology, medicine, law, and scientific agronomy. Science is autonomous in its tasks and problems, technology is always heteronomous: it has a ready-made task to serve a given ideal from the outside, and therefore presupposes in advance the existence of a good that seems to it unconditional, absolute, and not subject to criticism within itself. Таква апсолутна корист за медицину је људско здравље, за технологију – повећање продуктивности људског рада итд. Међутим, идеал који даје садржај апсолутној обавези било које гране технологије је само релативно апсолутан, ма колико таква фраза изгледала контрадикторно; само по себи оно још увек може бити веома далеко од оне тачке људског знања где се директно наслања на апсолут и у њему налази ослонац; ван ове посебне дисциплине подлеже критичкој расправи, али је већ само њено постојање претпоставља као безусловни критеријум за разликовање добра и зла у својим границама. Политичка економија такође спада у област технологије у наведеном ширем смислу појма. Она је настала и постоји, поткрепљена практичним значајем који економска питања тренутно имају у животу културног човечанства. Настао је као плод потраге за савременом свешћу и савешћу за истином у економском животу. То није узроковано теоријским, већ етичким захтевима савременог човечанства. Политичка економија је, према овој прелиминарној дефиницији, примењена етика, односно етика економског живота. Према томе, политичка економија није аутономна, већ хетерономна по свом идеалу, који јој је дат или дат, представљајући за њу, такорећи, неку врсту аксиома. Међутим, све док не пређемо праг политичке економије, док се још увек заустављамо пред њеним вратима, имамо право и дужност да слободно критикујемо и расправљамо о овим њеним коначним идеалима, који су, као и у свакој техничкој дисциплини, само релативно апсолутни. Можемо их подвргнути критичком тесту тако што ћемо их довести у везу са оним што нам се чини да је заиста апсолутно и непроменљиво. Као резултат такве критичке дискусије, добићемо неке смернице за процену у којој мери актуелна политичка економија задовољава своје задатке, колико их правилно и јасно разуме. И са ове тачке гледишта, ми ћемо поново размотрити и главне проблеме и општи садржај модерне политичке економије. 204 Два велика проблема дају живот политичкој економији: проблем производње богатства и његове расподеле, економско и социјално питање. Задатак политичке економије је стога одређен двама идеалима: економским идеалом и друштвеним идеалом. Проучавање ових идеала, ова два поретка морала, апсолутна за политичку економију, требало би пре свега да буде предмет критичког увода у политичку економију. Овде ћемо се позабавити требалом прве врсте, или, што је исто, питањем идеала економске политике. Богатство је апсолутно добро за политичку економију. Ниједном економисти не би пало на памет да сумња у ово или да се о томе пита. Повећајте богатство - ово је закон и пророци политичке економије. А пошто је раст богатства у вези са развојем потреба, иста заповест, другачије изражена, гласи: умножите и оплемените потребе и тиме створите услове за раст богатства. Истина, са доследним развојем ове доктрине, економисти се сусрећу са непредвиђеном тешкоћом, луксузом. Луксуз је очигледно зло у очима економисте, јер доводи до смањења богатства, дакле, противречи се првој заповести економског катихизиса, иако свето следи другу. Стога су расправе о луксузу и његовом значењу од посебног интереса у економској литератури, при чему поједини економисти полазе од признавања корисности, па и неопходности луксуза, будући да он испуњава другу заповест (нпр. Малтус у својој одбрани раскошних земљопоседника, браниоци милитаризма како стварају потражњу за војним предметима, други позивају на штетност, луку, итд.). заповест (и са ове тачке гледишта осуђују и луксузне класе и милитаризам). Спор није довео ни до чега неспорног и остаје недовршен; и очигледно је да се антиномија овде не може отклонити, а питање се не може решити чисто економским критеријумима, дакле, у границама политичке економије, ма колико литературе за и против луксуза расла. Дозвољено је поставити питање како је у политичкој економији тако контроверзна доктрина као њена главна премиса о значају раста потреба добила тако неоспоран значај? Ова догма је првобитно уведена у политичку економију као методолошка конвенција, хипотетичка претпоставка. У Хелл. Према Смиту, човек се, као што је познато, појављује у два различита одељења са потпуно супротним особинама: у одељењу за етику обдарен је једним алтруизмом, а у одељењу политичке економије – једним егоизмом, тако да себе приказује као пословичног „економског човека” 205 политичке економије. И представио пакао. Смитова премиса је лаком руком добила снажно право грађанства у политичкој економији; Историјско-етичка школа је покушала да подигне слаб и теоријски бесплодан протест против етичког материјализма политичке економије, али је доктрина економског материјализма, уопште Марксова школа, ово учење још више заоштрила, претворивши га од методолошке премисе у главни став филозофије историје, у доктрину о економском процесу као истинској основи класне борбе. Осим Раскина, Толстоја и неких такозваних утопистичких социјалиста, питање богатства као универзалног и етичког проблема није постављано у политичкој економији. И то се, без сумње, објашњава не било каквим личним материјализмом економиста, међу којима познајемо велике представнике практичног идеализма, већ сиромаштвом њиховог општег погледа на свет, њиховим позитивизмом, који их не подстиче на критичко промишљање на прагу научне грађевине, већ их одмах води у њене кутке, одакле се више не отварају широке перспективе. Начелна питања се претварају у чињенице и, обрнуто сразмерно сиромаштву општих идеја, расту посебна истраживања. Међутим, после једног века развоја економске науке, мора доћи време за критичко промишљање, када се може поставити не само куестио фацти, већ и куестио иурис. Дакле, поставимо питање иурис о апсолутном добру политичке економије, њеном економском идеалу. Овде лежи читава филозофија и светско-историјски проблем: да ли су богатство и раст потреба добри у светлу не само политичке економије, већ и моралне филозофије? Да ли ово није само економски апсолутно добро, већ и добро уопште? Ако јесте, онда у ком смислу, ако не, зашто и како? У првом случају политичка економија има филозофско и етичко право на постојање, у другом се све то своди на неку врсту неспоразума или заблуде. Дакле, говоримо о моралном раисон д'етре 206 политичке економије. Таква екстерна економска процена богатства се очигледно одвија само на основу општег филозофског погледа на свет; О овом питању одлучује виши орган од политичке економије. Хајде да се обратимо овом вишем ауторитету. По питању богатства и умножавања потреба људска мисао се креће између два екстремна пола – епикурејства и аскетизма. Најпре морамо утврдити свој став према ова два међусобно противречна учења моралне филозофије. Почнимо са епикурејством. Филозофску страну овог учења одликује крајња једноставност и грубост – обично се комбинује са позитивизмом или материјализмом, уз порицање свих апсолутних принципа живота и сваког постојања осим чулног. Царпе дием 207 - не пропустите никакве пријатне сензације било које врсте - такав је неморални морал епикурејства. Епикурејство се постепено развија од грубог хедонизма до естетског: опсег физиолошких потреба је сувише ограничен, па их, да би се уз њихову помоћ извукла највећа количина задовољства, треба оплеменити и оплеменити. А то се највероватније постиже довођењем естетике у службу сензуалности. Сама ова фраза садржи монструозну противречност, јер је лепо по својој метафизичкој природи неодвојиво од добра, а естетика од етике, али за епикурејски естетицизам, који даје тон модерној декаденцији, управо је овај естетизам куанд меме карактеристичан, дакле, 208 према вишем делу без икакве везе са нижим духом. Дакле, епикурејски естетизам је последња реч у филозофији хедонизма која доминира нашим данима. Наивни хедонизам је одувек чинио свесну или несвесну филозофију политичке економије, будући да је потоња прихватала богатство и раст потреба као апсолутно добро, а то уједињује најсупротније економске токове. Потпуно свесну и веома одлучну формулацију хедонистичке доктрине даје познати проф. В. Сомбарт, који је један од најсјајнијих талената међу модерним економистима и комбинује у свом погледу на свет научне елементе и марксизма и историјске школе. У свом најновијем делу 209 Сомбарт износи своје ставове са потпуном искреношћу, тако да у њему имамо, такорећи, јасно огледало у које хедонизам може да се загледа. Будимо му захвални на његовој искрености и јасноћи и погледајмо се у ово огледало. Говоримо о уметничкој индустрији и развоју модерног укуса. Према Зомбарту, данашња Немачка је у том погледу постигла такав успех да се, у поређењу са тим, чини да је прва половина 19. века време страшне грубости и неукуса. Ову разлику Зомбарт објашњава посебном природом образовања у то време. Овако он карактерише доба Фихтеа и Шелинга, Хегела и Шопенхауера, Хајнеа и Гетеа: „Била је то искључиво естетско-филозофска, књижевна, идеалистичка, неосетљива и стога неуметничка (унсиннлицхе унд сомит инктинстлерисцхе) култура духа, која се сама по себи сматрала никаквим добрим материјалним окружењем. од сиромаштва направили врлину, саградили себи свет идеала, и одатле с презиром гледали на сву чулност и телесност били су у моди понизно клањали се пред невидљивим, тражили пољупце, сенке и мирисе плавог цвећа, уздржани и стењали. Мисао, идеја, учење седели су на престолу као неограничени владари; уметности, па чак и пластике, требало је да им буду потчињене“. „Ко би зачудио да је ова генерација писаца, филозофа и естетичара, сиромашна торбицом, али богата срцем, богата „сентиментима“, али страшно сиромашна „сензибилношћу“, 210 била, из принципа или због недостатка средстава, не карактерисана правим разумевањем материјалног благостања спољашњег живота, декорација. Чак је и Гете, који је припадао једном секуларнијем (велтвервандтере) доба, коме задовољство није било страно и коме није недостајало укуса за луксуз и сјај, чак је и Гете живео у кући чија се декорација по нашем модерном укусу чини јадном и просјачком, а чак је и Гете могао да изрази идеју да не постоји декорација само за елегантне и луксузне собе људи који имају поглед на луксуз. усвојио Шопенхауер. „Чак ни уметници нису познавали магични шарм окружења лепих ствари, нису разумели ништа о уметности живљења у лепоти: били су аскети и пуристи. Или су се облачили као назирејци у камиљу длаку и јели су скакавце и дивљи мед, или су водили живот школског учитеља или службеника.” Тренутно, „целокупно схватање живота пролази кроз промене“. Од претежно литерарног постаје претежно уметничко, од апстрактно-идеалистичког у чулно. Укус за видљиви свет овога света, прелепе форме чак и спољашњих предмета, буди се за радост живота и његових задовољстава. Уметничко осећање постаје опредељујући принцип целокупног начина живота, уметнички идеал који води у свим областима. Као што је раније уметност била под јармом мисли и књижевне фантазије, тако сада уметничка визија доминира књижевношћу и свим областима духа. Очигледно, приближава се ера културног процвата, која је увек била уметничка, а не етичка (културеллен Хоцхблиите, дие стетс кунстлерисцх унд унетисцх вар)“. За наредних 20 или 30 година, Сомбарт даје следеће предвиђање: „Предвиђам да ће надолазећа генерација, после много векова муке, коначно поново водити живот који ће бити прожет лепотом и задовољством. Појавиће се генерација која ће, од пуноће богатства која јој се прилива расипничким изобиљем, стварати жељу и лепу форму света задовољства. животна радост ће постати саморазумљиви сапутници земаљских лутања, људи са истанчаним осећањима, са естетским погледом на свет. То значи: квантитативно, потреба за елегантним поприма ни најмању представу о томе немерљиво расте до такве колосалности и раскоши, у поређењу са „илукеном“; Венеција, екстраваганција Версаја ће се претворити у ништа.” На другом месту, Зомбарт скреће пажњу на „вредније, вештије и погодније уређење ресторана и хотела, кафића и таверни, железничких возова и бродова, трговачких кућа, као и свих пословних просторија капиталистичких предузећа. Тренутно су продавнице парфема и кравата, продавнице доњег веша, фризерски салони, фризерски салони, фризерски салони и др. испред свих по естетском уређењу Пословни и комерцијални живот је прожет лепотом. Наравно, једини знак лепоте овде је техничка изводљивост: „научићемо да нађемо лепо оно што је технички савршено.” "Ауто садржи стил будућности." Наравно, са своје тачке гледишта, Сомбарт потпуно елиминише концепт и питање луксуза. „Нема тако расипничког трошења, тако рафинираних животних задовољстава, који не би нашли своју санкцију, а самим тим и оправдање у личности свог извођача. Драгоцени бисер, који је Клеопатра наредила да се смрви да би се прах сипао у чашу вина која се нуди госту, помиње се у свакој расправи о луксузу као илустрација „крајности“. Међутим, ко би од оних који чак донекле разумеју шарм изузетних људи желео да их тражи у лику ове сјајне супруге? Или у ноћним вожњама Лудвига ИИ? Или у раскоши и сјају Краља Сунца?“ Да бисмо употпунили карактеризацију Зомбартових ставова, истичемо и то да у истом делу он успоставља следећу позицију: „Обогатили смо се јер су читаве расе и племена умрла за нас, читави делови света су опустошени, читаве земље и културе су опустошене“ (Дер модерне Капиталисмус. Ерстер Банд. 326–48). То је, дакле, цена ове среће за садашњост и будућност човечанства. Али доста ове буржоаске глупости, зачињене модерним ничеанизмом. То показује огледало хедонизма. Историјски развој у Зомбартовим идејама води од зверског човечанства (како је Соловјев рекао) 211 до свињског човечанства, а на крају жалосног историјског пута он као свој циљ види самозадовољног, „не етичког, већ естетског“ филистерца, са идеалима помодне даме! Где је овде, у овој берберској цивилизацији, место мукама надолазеће мисли, клонулости немирне савести, подвигу љубави и самопожртвовања, неуморној борби са самим собом, где ће се у овом светском ресторану наш јадни дух уклопити са својим светским питањима? Дух се овде без борбе предаје задовољеној чулности, његово првородство се продаје за паприкаш од сочива. Одсуство идеала је овде замењено „животом у лепоти“. Утапање духа у чулност, живот без идеала, духовно филистарство - то је неизбежна логика хедонизма. И ова особина не представља личну особину Зомбартових погледа; он има само заслугу доследности, отвореног откривања целокупног садржаја идеала хедонизма, доводећи га до моралног апсурда. 212 Али ако хедонизам жели да преда дух у ропство материје, онда аскетизам тежи да га потпуно ослободи. Тело и његов живот за подвижника су апсолутно зло. Плотин, највећи представник неоплатонизма и један од највећих филозофа свих времена, према причама његовог ученика и биографа Порфирија, као да се стидео живота у телу, па је због тога одбијао да да биографске податке о себи и није дозволио да се нацртају портрети себе или да се направи статуа као што је рекао „госту уметнику” Амелиус. 213 Свако задовољство је заточеништво духа. Живот је фатаморгана, зла обмана, мара. Потисните своје потребе тако да умрете живи, ослободите се светског зла и уђете у стање нирване. Најдоследнији и најодлучнији израз аскетског схватања света је религија будизма. Призовимо из таме времена, из дубина тајанственог Истока, велику сенку Буде и послушајмо његово мишљење о животу након што смо управо чули мишљење савременог западноевропског научника. У Сутта Нипата, канонској књизи будизма, 214 читамо: „Ко овде не узима ништа за себе, ма шта му се дало – било дуго или кратко, велико или мало, лоше или добро, ја ћу га звати браманом.” „Кога не привлачи себи ни овај ни онај свет, ко не подлеже никаквој жељи, назваћу га браманом. „Ко је заборавио сва телесна задовољства, ко је уништио само њихово семе у себи и долази по свету, немајући овде уточишта, назваћу га брахманом. „Ако онај ко чезне за њима успе да постигне телесне радости, он се радује, пронашавши смртницима нешто драго; ако те радости не постигне, пати као стрелом прободен. Ко избегава телесне радости, као да се плаши да змији стане на главу босом ногом, увек ће отерати ову радост. жеђ за тим радостима, жеђ за пољима и добрима, слугама, вољенима и женама, савладан је од несрећа и велика патња тече у његово срце, као вода кроз пукотине у шатлу воду из твог чамца, и она ће лако и весело одјурити на другу обалу“. „Човек везан за тело, прекривен кором греха, преварен, не радује се самоћи, није очишћен од плотских наслада. Ко се овамо води страстима и пожудама, ко је поучен жељама за радостима, тешко се ослобађа, хватајући се за прошлост и будућност, сањајући о новом свету радости, слатко се сећам у прошлости, слатко се сећам у славу. жеђ за животом - то су несрећни људи, који жуде у чељустима смрти, увучени у ток препорода: као што риба дрхти у сувом потоку, тако и они дрхте у сталној бризи и бризи за себе: „Ти ходиш у понизности, не гајећи никакву страст. Дакле, главни став песимистичке филозофије аскетизма је да је живот и свака животна радост зли, подложни потискивању и порицању. Аскетски поглед на свет налази се у разним философским и религиозним сектама. Усвојено је и то аскетско схватање хришћанства које је ближе Будином учењу него Христовом. Заснован на једностраном и стога погрешном тумачењу јеванђељског учења о богатству, овај поглед на свет често претвара Божји свет у искључиво царство сатане, у које не продире ни један зрак божанске светлости. Очигледно је какви могу бити практични закључци аскетског погледа на свет за историју и политичку економију. Пре свега, ако је живот зао, а његова радост је безусловни грех, онда се за уплашену машту подвижника чини да је једини излаз потискивање овог живота у себи, постепено самоумртвљивање. Убијте своје тело, смањите своје потребе, одричите се богатства као искушења и највећег зла – то је заповест подвижништва. 215 Дакле, основна заповест је супротна главној премиси политичке економије која се заснива на признавању легитимности и пожељности раста потреба. Аскеза негира политичку економију, негира економски развој, негира материјалну културу. Али ствар није ограничена на ово. За аскетски поглед на свет не постоји историја као плански развој целокупног људског рода, као разуман и сврсисходан процес. За њега историјски живот није задатак који може да реши колективно човечанство и придаје самосталну вредност и смисао историји, већ само бројно и разноврсно понављање исте тужне приче – индивидуалног људског живота. За човечанство, дакле, постоји само један задатак – индивидуално спасавање душе, индивидуално ослобођење од светског зла (у овим границама Будино учење се одликује високим алтруизмом), али ван овога не постоје историјски задаци који преживљавају живот појединца. Дакле, доктрина аскетизма, која је свој најчистији израз нашла у будизму, нужно је неисторијска и даје простора само моралном индивидуализму, негирајући колективне моралне или друштвене задатке. Ове особине будизма – порицање политичке економије и материјалне културе, историје и јавног морала – васкрсавају у наше време у учењима која су у највећој мери усвојила појединачне црте будизма. Све ове особине могу се видети, на пример, у филозофији Л.Н. Толстој; порицање историје типично је за Шопенхауерову филозофију која је снажно обојена будизмом. Аскетски поглед на свет није ништа толико страно модерној свести као њено порицање историје у јавном моралу. Савремена особа не може усвојити ову тачку гледишта, а да не изврши морално насиље над собом или се не повуче од људи. У овим тачкама, будизам је, упркос изолованим случајевима оживљавања (који ће у блиској будућности, по свему судећи, брзо расти у западној Европи), фаза у развоју мисли коју је коначно прешло европско човечанство и повратак којој је немогућ као астрономији пре Коперника. Савремени морал се заснива на признавању вредности историје и обавези историјских задатака, који се не уклапају у лични морал и нужно захтевају од човека да препозна своју идеалну везу са целим човечанством, прошлошћу, садашњошћу и будућношћу; најскромнија личност у овом смислу треба да види у себи не само моралну личност, већ и историјску личност: мало ко заслужује право да се тако зове, али историјске дужности постоје за свакога. Дакле, по питању богатства имамо два међусобно противречна и међусобно уништавајућа погледа. Хоћемо ли стајати беспомоћни пред овом контрадикцијом и придружити се једном или другом, повинујући се само личном хиру или укусу? Али то би значило потпуни морални банкрот политичке економије, пошто је прихваћено да она почива само на хиру и да се може уништити само хиром. Недостатак оба гледишта је етички материјализам који деле, иако је чудно чути да се овај прекор примењује на аскетизам заједно са хедонизмом. Оба ова гледишта сматрају материјалне потребе и материјални живот, па чак и живот уопште, као самосталан циљ или вредност и разликују се само по томе што један поглед препознаје овај циљ, а други га пориче, иако је ограничен само на ово порицање. И једнима и другима је подједнако страно становиште по којем богатство и материјални живот нису сами себи циљ, већ само средство за служење вишем, апсолутном циљу, па их стога не треба процењивати сами по себи, већ на основу односа у којем стоје према овом највишем циљу. Која је сврха и смисао људског живота уопште? То је питање које човеку неизбежно диктира његово људско достојанство; Без једног или оног решења овог питања, он не може да започне никакву активност, било да је то политичка економија, било технологија, или медицина. Јер оно што даје општи смисао живота обухвата и сваку активност која га испуњава. Али очигледно је да се ово питање не може решити у оквиру политичке економије или било које друштвене науке; напротив, већ се претпоставља да је одређено решење овог питања дато или доступно у њему. Дакле, сваки човек је неминовно филозоф, у смислу да, био добар или лош, он сам решава ове филозофске проблеме. Очигледно је да се у зависности од једног или другог начина решавања неког филозофског проблема, политичко-економски проблем поставља и решава различито, али је такође очигледно да се то решавање одвија ван политичке економије и политичко-економски аргументи овде не играју никакву улогу. Да ли је човек, па човечанство, а потом и његова историја, само чињеница, непредвиђени резултат каузалних низова, који немају никакву унутрашњу нужност, већ само спољашњу нужност, или човек и историјско човечанство носе у себи апсолутну идеју, обављају апсолутни задатак, постоје не као резултат случајног споја узрока, већ у име моралног циља? То је основна дилема чије решење одређује филозофију политичке економије. Очигледно је да из првог погледа постоји само један пут – ка Зомбартовом епикурејству, један морал – „души, једи, пиј и весели се“, 216 један идеал – фризерска цивилизација, дамски будоар. Други поглед омогућава различите излазе. Једно од таквих решења може бити филозофија аскетизма у њеним различитим нијансама. Али она води, као што смо видели, у ћорсокак због скучености свог принципа. Филозофија аскетизма заснива се на апсолутно исправној идеји да се животињски, чулни живот сматра само чињеницом коју треба порицати, али она то порицање претвара у деструкцију, уместо да ту чињеницу подреди вишем, идеалном принципу, уместо, укратко, њеном идеализовању или продуховљењу. Људски живот има апсолутни смисао и вредност не по себи, већ изван себе и изнад себе; прима га не као емпиријску или биолошку чињеницу, већ као службу вишем, идеалном принципу, суштини добра. Његов идеални садржај дакле чини делатност људског духа, морално самоопредељујућег, бирајући слободним моралним чином један или други правац воље, духовни рад. Духовни рад је циљ људског живота, а за тај циљ све остало треба посматрати само као средство. Ово дело се, наравно, изражава у разним духовним благодетима, а њихова свеукупност чини оно што се назива културом или културним стицајем дате историјске епохе. Живот и појединца и њихов тоталитет, или историјско човечанство, има исти идеални садржај, тачније исти задатак. Али ако јесте, шта је онда посебан садржај историје? На ово питање најлакше се може одговорити поређењем са развојем појединца. Наша свест у различитим годинама нашег живота и у различитим тренуцима духовног развоја суочава се са суштински истим питањима о доброти, о истини, о нашем односу према свету и људима, о људском животу и његовој сврси, итд., истим питањима, али колико су различито постављена и решена. Детиња свест се с њима носи наивном једноставношћу, младост их сече лакомисленом одлучношћу, али ће се опет вратити смиреном духу зрелог доба и продубљеној свести старости. Није ли то оно што имамо у историји? Није ли то исти апсолутни садржај људског живота и идеалне потребе људског духа које репродукује историјско човечанство, али у ширим размерама, са све већом дубином и сложеношћу? Ако је садржај духовног живота непромењен и апсолутан, одређен истим захтевима духа, онда су услови овог живота, а самим тим и облици задовољења истих захтева, променљиви и подложни историјском развоју. Духовни живот захтева један, додуше негативан, али непроцењив и незаменљив услов за себе – слободу; морално самоопредељење може бити само слободно, и обрнуто, само слободно самоопредељење може имати моралну вредност. Бескорисно је доказивати ову самоочигледну истину. Али само чист дух, слободан од свих спољашњих утицаја и отворен само према унутрашњем, има савршену слободу. Човек постоји у телу, дакле, повезан је са спољашњим, материјалним светом, у коме влада механичка нужност. Слобода људског духа је стога нужно подложна спољним (да не помињемо унутрашњим) ограничењима; потпуна, духовна слобода представља недостижан идеал за емпиријског човека. А опет идеално! Ипак, што је човек ближи идеалу, што је његов морални живот аутономнији, то потпуније може да изрази своје духовно ја. Шта се у том смислу може оспорити формули Хегела, који садржај историје види у развоју људског духа ка слободи, а тиме и ка самосвести! 217 Спољашња неслобода људске личности има два главна облика: зависност личности од личности, односно политичку или друштвену, и зависност човека од природе – односно економску. Овде ћемо се фокусирати на ово последње. 218 Човек зависи од природе — да ли може постојати ишта тривијалније од ове ситуације? Па ипак, ако размислите о томе, какво централно место заузима у људској историји. Повезани смо са природом и својим телима зависимо од ње. Нашем телу је потребна храна, одећа, промена места, комуникација са другим телима, осветљење, грејање итд. итд. А природа уопште не задовољава те потребе. Земља проклетства рађа чичак и трње, и само у зноју лица човек има свој хлеб. 219 Природа је за нас туђ и непријатељски елемент, са којим се морамо борити, бранећи само своје постојање. Телесност, материјалност нашег постојања препознајемо као окови, као терет, у име којег морамо да носимо терет националне и приватне привреде. Материја нам је позната управо као материја са стране непробојности, отуђења људским циљевима. И напротив, свака победа над њим, свако економско освајање састоји се у томе да се оно потчини циљевима људског духа. Иста сила топлоте делује и у земљотресу у Андијану, који нам се чини тако злим чином бесмислене стихије, и у парној машини. Иста сила електрицитета је разорна као муња, али нам служи у телефону и телеграфу. Материја за нас престаје да буде материја чим силе природе почну да служе нашој идеји. Победе технологије стога нису ништа друго до продуховљење материје, њено уништење као такве. Раст националног богатства, успех технике и индустрије изражавају постепено продуховљење материје. Није ли непробојност материје, коју заправо доживљавамо као простор који нас раздваја, уништена, макар делимично, када је савладана транспортом паре, пресечена духовном муњом телефона или телеграфа! Да ли у хемијској индустрији сада отимамо од природе њене чари и дарове које је скривала од нас, терајући нас да робујемо њеним спонтаним и ирационалним процесима? Покушавајући да замени природно вештачко, тј. ирационално – рационално, зар не намећемо свој сопствени рационализам природи, као на силу, и зар је заправо не правимо „другим бићем духа“? Савремена технологија претвара природу својим силама у материјал за уметничко стваралаштво, за отелотворење идеја у сензуалним сликама. У том смислу можемо говорити о естетској природи технологије и индустрије. Није ли модерни аутомобил, као оличење идеје, својеврсно уметничко дело! Као што се испод вајарског длета блок мермера, грубе материје, туђ свакој идеалној садржини, претвара у чудо уметности и постепено губи своју материјалност, мртвило и непромишљеност све док га потпуно не проникне идеја, тако у машини силе природе губе своју материјалност, односно туђе идеји, и постају њен послушни инструмент. Није ли у овом уметничком карактеру модерне машине разлог неодољивог и јединственог поетског шарма који за нас има слика воза који јури пуном паром или радне машине! Савремена технологија у својим тенденцијама показује да постојећи однос човека и природе, стање међусобног отуђења и непробојности, није једини могућ и нормалан, да је природа способна да буде прожета диктатом људског духа, и да између ње и човека можемо замислити још једну, блиску, интимну и хармоничну заједницу, у којој електрицитет, светлост и топлота могу бити разлучени између електрицитета, светлости и топлоте, у којој се може разликовати свако спољашње, духовна основа за сваку спољашњу основу. унутрашње, или наше, биће успостављене. Могућа победа над материјом и продуховљење сила природе велики је задатак који историјско човечанство поставља и који у данашње време решава са невиђеним успехом. Истовремено се уништава та срамна и понижавајућа зависност која оптерећује такозване некултурне народе, која се зове сиромаштво. Гладном је потребна пре свега храна, хладном одећа, а бескућнику склониште. Сиромаштво ствара патњу која човека понижава и искључује могућност истински људског, духовног живота. Стога је борба против сиромаштва борба за права људског духа. Идеал у погледу ових нижих потреба је исти као и у погледу здравља: ​​своди се на то да их не осећа, као што здрав човек не осећа своје тело; и обрнуто, њихово незадовољство, попут болести тела, тежи да испуни свест и тиме потисне слободну активност духа. Али задовољење ових хитних потреба је само минимум, апсолутно обавезан, иако далеко од тога да се свуда постиже, али никако коначно. Ослободивши се гвоздених окова, људски геније окреће се разрешењу свих других веза, да се даље бори са материјом у име слободе духа. Постоји негативна слобода и позитивна слобода. Можете бити слободни од материјалних потреба, немати их уопште или их задовољавати. Тако се дивљак ослобађа потребе за одевањем тако што остаје гол, а културан човек тиме што је обучен. Исто тако, дете и светац су ослобођени греха порока, али прво зато што не може имати греха због ниског степена развоја своје свести, у извесном смислу је ниже од греха, а друго зато што је победио грех, дакле, изнад њега. По жељи, у карактеризацији негативне слободе може се ићи још даље и тврдити, на пример, да је мртав чак и слободнији од дивљака, јер више нема потребе. Очигледно, та слобода празнине није оно на шта се мисли када говоримо о развоју људског духа ка слободи. Слобода је овде схваћена као позитивна моћ, као растуће поседовање богатства, и као резултат тога, раст потенцијала за настанак и самопотврђивање људског духа. Богатство се у овом смислу може дефинисати као неопходан услов за светску историју, иако оно још није сама историја. Дивљи и сиромашни народи, заробљени у природи, немају историју, стоје изван ње, а ослобођење од примитивног сиромаштва је почетак историје. Преокрет виших потреба долази тек када се задовоље ниже. Није случајно што се културни процват историјских народа, историјски процват поклапа са епохом највећег материјалног благостања, и обрнуто: културни пад прати и економски пад. Пошто смо, из ових или оних разлога, раст националног богатства препознали као благослов, морамо препознати и неопходне услове за тај раст. Међу тим неопходним условима је и раст потреба, што представља, такорећи, обрнуту страну раста националног богатства. Да бисте извршили ово или оно освајање природе, прво морате осетити потребу за тим: морате имати потребу да комуницирате са људима да бисте користили телеграф или пошту, морате познавати звездано небо да бисте користили телескоп, морате имати потребу за духовном слободом, позитивном моћи да бисте тежили доминацији над природом. Раст потреба је закон не само материјалног постојања, већ и духа, а развој духа се састоји управо у порасту његових захтева, у томе да види проблеме и задатке тамо где није видео. Дакле, достигли смо економски идеал и основну заповест политичке економије: увећај своје богатство и повећај своје потребе. Питање је решено у позитивном смислу, у корист признавања политичке економије и њених постулата. Али у исто време постало је јасно да овај апсолутно-релативни идеал (у наведеном смислу) није самосталан, није апсолутан сам по себи, како га политичка економија прихвата, већ добија своју санкцију споља, сија рефлектованом светлошћу, дозвољен је само као средство за постизање одређеног циља. Сходно томе, она није аутономна, већ хетерономна, и у свим одлучујућим случајевима економске политике могућ је апел на виши, неекономски ауторитет, јер политичка економија није самодовољна; Наравно, то не искључује чињеницу да је у свакодневном, да тако кажем, економском животу овај идеал сасвим довољан и, у одређеним границама, аутономан. 220 Сада смо дошли до тачке са које можемо да се осврнемо на оба међусобно контрадикторна учења, аскетизам и хедонизам, и да покажемо истинитост и лаж оба учења. Ова учења су пример онога што је Вл. Соловјев је назвао апстрактним принципима. И једни и други заузимају једну страну истине, одвлаче је од њене повезаности са целином, а затим, уз помоћ овог апстрактног принципа, почињу да мере ову целину. И једни и други, дакле, нису у праву у ономе што потврђују, већ у ономе што поричу; греше управо због својих ограничења и апстракције. Очигледно, само такво учење може да их помири, са тачке гледишта у којој ће њихово да и не изгледати релативно и условно, што ће ове тезе и антитезе ујединити у вишу синтезу. Главни грех и прелест подвижништва је у томе што одгони људску радост. У својој изузетној и, у сваком случају, нехришћанској суморности, он је свет жигосао као зло, живот је за њега нека грешка, тело је сасуд ђавола, свако задовољство овог тела је грех. Човек мора бити прожет овим песимизмом метафизичке или религиозне природе да би се заузело такво гледиште. После ренесансе и свих духовних освајања савременог доба, не можемо се вратити овом средњовековном становишту. Наравно, обожење људског тела и света уопште ради лепоте његових облика, како то чини антички и савремени хеленизам, или ради могућности уживања у њему, као што епикурејство чини свих времена, мора се безусловно одбацити као идолопоклонство недостојно човека. Али апсолутно је немогуће пронаћи било какав убедљив аргумент зашто треба прогонити сву људску радост. Наравно, жеља за радошћу или срећом, која произилази из саме чињенице живота, не може се сматрати дужношћу, али, не представљајући моралну дужност, не противречи јој у одређеним границама; напротив, то је природно и законско право сваког живог бића. Сходно томе, у тој мери хедонизам може представљати легитиман подстицај за економски развој, за раст националног богатства, удобности, естетских потреба и уметничке индустрије која је тако драга срцу Зомбарта (искривљавајући овде Раскина). Али ако је хедонизам позитивне природе, са моралне тачке гледишта, само подношљив, онда негативни хедонизам или алтруистички хедонизам одређује прве и најсветије дужности наше ере. Овде мислимо на борбу против народног сиромаштва, беспомоћности и пропасти. Упуштати се у хладну и бездушну расправу о спасоносној аскези и поквареном значењу хедонизма с обзиром на гладно и хладно сељаштво, у виду деце и мајки које раде до смрти у фабрикама, пред милионима људи који живе без радости и безнадежности као чопор, било би злочиначко, крвожедно и лицемерно. Подизање постојећег нивоа маса, усађивање укуса и потреба културног живота и у том смислу њихово освајање за хедонизам је најсветија дужност нашег века. Уосталом, аскетизам, одрицање од задовољстава, има вредност само када је слободан, а слобода претпоставља претходно поседовање. Буда је био краљев син пре него што је постао аскета; Фрањо Асишки је био син богатог трговца. Али шта рећи о оним невољним постницима и вегетаријанцима који виде месо два-три пута годишње, о оним подвижницима који се не перу јер немају сапун, шетају пругом јер немају карту итд? О њима треба рећи само једно: наша је дужност да промовишемо њихово ослобођење од овог невољног подвига, да им дамо оно што смо поставили као основни услов моралног живота, постепено оствареног у историји: ослобођење од сиромаштва, то је основни, иако негативан, услов слободе моралног самоопредељења. Одговорност према земљи и сиромашном народу, заповести негативног хедонизма постојани су у савременој руској свести, и можда се зато лако може склонити да се у хедонизму уопште види највиши морални принцип, позитивни принцип морала. Али већ смо видели до чега води доследни хедонизам. Иако аскетизам као философски поглед на свет треба одбацити, аскетско начело морала остаје неоспорно. Ако смисао живота није у задовољствима, већ у благодатима духа, онда унутрашњи живот човека и људског друштва представља сталну борбу духа и чулности за поседовање човека. Економски напредак, слабећи човекову зависност од природе, доживљаван као спољно ограничење, не ослобађа га унутрашње зависности од свог тела. Богатство постаје духовна сила, утичући на људски дух изнутра; претвара се из ограничења у искушење. Не можете служити Богу и мамону у исто време; ова реч заувек задржава своје значење. Неко начело побеђује у човеку, идеалном или ниском, телесном, а ово друго увек мора бити под контролом духа. Исправан однос између различитих потреба духа и тела даје се кроз духовну борбу, дефинисану грчком речју аскетизам (што значи, у ствари, вежба у борби), или аскетизам. Наравно, облици аскетизма и његови степени се мењају кроз историју. Време када се међу дивљим варварима проповедало духовно начело живота захтевало је оне јунаке телесног подвига који би у наше време били потпуно незамисливи, са другачијим нивоом телесних потреба и општег развоја. Али наше време познаје и подвижнике, чији је живот стални подвиг духа, непрестано жртвовање и самопрегор, иако се ти подвижници у данашње време често могу наћи у свету, а не у манастиру или у пустињи. Лепота аскетског или моралног достигнућа остаје доступна нашем времену у истој мери као и вековима монашког подвига. Да ли је могуће да ни сада слика Фрање Асишког, апостола добровољног сиромаштва, не остане задивљујућа за здраво морално осећање, или ће више волети покварену Клеопатру или Краља Сунца, у којима изопачени укус налази неку врсту естетске привлачности? Контрола духа над чулношћу, победа Бога над мамоном је, наравно, унутрашњи, морални чин, који није нужно ограничен на исте спољашње манифестације. Ове последње одређују како појединачна својства тако и епоха. Дакле, аскетско начело морала само по себи не противречи основној економској заповести о умножавању потреба, будући да оно значи ослобађање историјског човечанства од власти природе у виду стварања шире основе за духовну културу. Тај аскетизам који би нас позивао да се одрекнемо тековина културе, од железнице, штампарије, поштанских служби, науке и књижевности, био би реакционарни мрачњаштво, залагање не за слободу духа, већ за његово поробљавање. И напротив, успон људског достојанства, духовни раст појединца нужно се изражава у порасту материјалних потреба, чији пример нам даје савремени демократски покрет. Дакле, овде је, као и другде у области моралног живота, од одлучујућег значаја духовна страна човека, усмереност његове воље. Повећајте своје потребе све док то захтевају живот духа и људско достојанство, али и умејте да их смањите, јер и то захтева - то је формула ослобођена крајности и хедонизма и аскетизма. Са ове тачке гледишта, можемо дати и дефиницију луксуза, коју Зомбарт одбија, с правом истичући да за луксузну робу не постоје спољашњи знаци разликовања и да је њен концепт променљив и релативан. Нема спољашњих знакова луксуза, дакле, могу постојати само унутрашњи, иако се, међутим, за одређено доба лако може указати на његове спољашње манифестације. Луксуз је победа чулности над духом, мамона над Богом у идеалној души и у целом друштву; пошто култ задовољства, естетског или неестетског, постаје водећи принцип, имамо посла са луксузом. Луксуз је негативна страна и стална опасност за богатство. Као што се у сиромаштву слобода духа укида спољашњим ограничењем, тако се у богатству укида унутрашњим искушењем. Луксуз и сиромаштво су подједнако антикултурни, а исто духовно сиромаштво може да влада у колиби просјака и у одајама племића. Духовни пад повезан са луксузом пре или касније доводи до економског пропадања, па економски луксуз носи и своју осуду. Ово или оно духовно стање народа далеко је од равнодушног према њиховом економском животу. Нико неће тврдити да је неумереност боља од уздржања, скромност потреба гора од њиховог сувишка, а ипак је у сликама будућности овај тренутак унутрашње борбе између Бога и мамона у људској души потпуно елиминисан. Савремена свест, претерано механизујући живот, посебно је жељна да замисли такав идеалан друштвени систем у коме ће људи бити врли, као аутоматски, без икакве борбе са самим собом. Не, врлина се увек даје и ствара само моралном борбом, а ако нам судбина пада првенствено на борбу против сиромаштва и свих врста деспотизма, онда судбина будућности човечанства, поред других видова борбе, остаје борба против богатства или луксуза. Богатство ствара само зидове за цивилизацију, али унутар ових зидова подједнако се могу изградити и светли храм духа и блуд. Чини нам се да управо такав однос према богатству учи Јеванђеље. Она не одгони људску радост и не жигоше никакво чулно задовољство. Али упозорава на заробљеност духа у бригама о богатству и сутрашњици, осуђује „оне који се надају богатству“ 222 и наређује да направе одлучујући избор између служења Богу или мамону, сматрајући обоје неспојивима. Проповедајући живот у духу и истини, окрећући се духовној личности, Јеванђеље се подједнако удаљава и од апстрактног подвижништва, а још више од чулног хедонизма, али не осуђује културу и за њу неопходан економски напредак; човечанство не сме да закопа свој таленат у земљу, како га учи аскетизам, већ да га умножава у историји. 223 Дакле, антитеза хедонизма и аскетизма, извесна врста моралног дуализма који поставља темељ за сталну унутрашњу борбу, не може се елиминисати из људске свести и људске историје. Контрола аскетског принципа над хедонизмом, проналажење исправног односа између њих је задатак који се непрестано изнова поставља и решава како у животу појединца тако иу људској историји, а исправност његовог разрешења одређује стварање истинске цивилизације, која се подједнако укида једностраним аскетизмом, који уништава, а не решава свој проблем (пример за који смо навели у учењу Л.Н.). то до моралне дегенерације, до филистерства. Луксуз, или духовно филистерство, био је један од најјачих отрова који је кварио древну цивилизацију. Њени наследници су се испоставили као потпуно некултурни варвари, чија је цела предност била у томе што су били слободни од духовног филистерства, њихова срца су била отворена за добро и зло. Током средњег века, њихов морални идеал, или норма, није био хедонизам, већ аскетизам. Напротив, модерна западна култура је порасла и још увек стоји у знаку ренесансе, чувајући свој једнострани хедонистички карактер, дефинисан као супротност средњовековном аскетизму. Можда ће ми се чинити претерано смело ако изнесем констатацију да права, односно духовна, цивилизација која би била подједнако слободна од апстрактног спиритуализма, или аскетизма, и од буржоаског хедонизма, још није пронађена и још увек чини светско-историјски тражени, иако се појединачне историјске епохе мање-више приближавају идеалу. То се, у сваком случају, не може рећи за садашње стање западне цивилизације, која се са својим све већим нагибом ка хедонизму више удаљава од идеалног склада него му се приближава. Људски дух као да је запањен богатством које је створио, а ово стање затупљености и неког духовног поробљавања, које се дефинитивно чује у Зомбартовим говорима, још није стање потпуног и стога слободног поседовања богатства. А оно што се Зомбарту чини идеалом је једноставно кашњење у духовном развоју, са којим се историја још увек може носити. Или је можда народима у свом историјском животу дато само у одређеним историјским тренуцима или епохама да открију сву истину свог духовног постојања, као што је то својствено појединој личности; Можда овде, коначно, постоји историјска подела рада и различити народи у различитим историјским епохама су предодређени да са највећом оштрином изразе било који аспект или стање историјског развоја. У овом случају, последња реч историје још није изговорена, а тек предстоји нормална или идеална цивилизација, синтеза средњег века и ренесансе, права духа и права тела. Коме од историјских народа је суђено да изврши ову синтезу? М.г.! Схватате да овде улазимо у област у којој престају докази и почиње област жеља и веровања. Али поглед се нехотице задржава на судбини нашег народа, чија је историјска будућност тек пред нама, који још није рекао своју реч, није испунио своју историјску судбину. Наравно, нема разлога да такав задатак свом народу приписујете као право или привилегију, као што је то чинило старо словенофилство, и представљало би грех уображености. Али високо или чак преувеличано разумевање нечијих задатака мора бити праћено одговарајућим разумевањем нечијих одговорности. Само у том смислу можемо говорити о историјским задацима. Није на нама да кријемо или затварамо очи пред свим недаћама нашег живота, о којима је оснивач словенофилства, Хомјаков, са свим жаром свог родољубља, писао: „Видимо модерну Русију: она нам и прија и тишти, о томе можемо са поносом причати странцима, а понекад се стидимо да причамо чак и са својима“; 224 али уз све ове чиреве сиромаштва, мрака и бесправности, једној духовној болести још увек није место на руском тлу – духовном филистерству, хедонизму какве сте данас чули од Зомбарта. А како се могао појавити! Наша интелигенција, одрасла под тешким историјским чекићем, који ломи стакло, али кује дамаст челик, 225 хедонизам, или „филистичку срећу“, сматра неком врстом моралног пада и све њене симпатије припадају етичком аскетизму, идеолошком самопрегору, иако је, наравно, у свом модерном смислу А ближи него средњем смислу. Нећу то потврђивати доказима и примерима из околног живота; то је већ добро познато мојим слушаоцима. Али ја ћу се осврнути на главни предмет нашег националног поноса, сву нашу фикцију, која је већ у личности Пушкина уочила и ценила духовну слику Рускиње и која је у својим најбољим представницима непрекидни протест против филистерства, апотеоза духовности и... моралног аскетизма. Навешћу нашег великог Херцена, који је борбу против филистерства учинио посебношћу своје књижевне делатности; Да вас подсетим на велика имена В. Соловјева, Достојевског и Толстоја, која обележавају морални живот нашег друштва у последњој четвртини 19. века, управо на оно доба када је епикурејски естетизам највише уздигао главу на Западу. Већих писаца супротног смера готово да нисмо имали (осим младалачких хобија Писарева, који је, међутим, био управо савременик аскете Доброљубова). И не знам у том смислу поучнији пример од Чернишевског са романом Шта да се ради, где, уз систематско проповедање утилитаризма и еудаимонизма (а његови јунаци су оправдани у својим алтруистичким осећањима и марљиво их изводе из егоистичких побуда), главни лик Никитушка из егоистичких побуда не претвара у укус а не укуса Силина. Сомбарт, али... аскета. Дакле, Валам, позван да проклиње Израел, против његове воље, изрече му благослов. 226 Таква је наша књижевност и интелигенција. Наша буржоазија је још преслаба да би извршила одлучујући утицај на духовни живот народа, а бирократија је, по својој суштини, лишена духовне снаге и може само споља привремено да паралише народни развој. Што се тиче народа, за њих је његово историјско постојање тек предстоји и у својој садашњој ситуацији они су лишени главних, иако негативних, услова за своје морално самоопредељење и историјско постојање. Присилни аскетизам и понизност, сиромаштво и бесправност и даље стоје на путу његовом развоју. Ослободити га, створити услове не за зоолошко, већ за људско постојање, хитна је историјска неопходност. Наш историјски тренутак стоји у знаку науке о праву и народној економији. Светло царство духа, права цивилизација може се изградити само на чврстом и материјалном темељу. Али постављањем темеља већ градимо зграду. Зато се, негирајући хедонизам као моралну филозофију, заправо у друштвеним односима морамо бавити пре свега заповестима хедонизма, не улазећи ни у најмању противречност са самим собом. Концепт појединца, њених права, потреба и имовинског благостања, једном речју, наша руска ренесанса, то остаје слоган нашег времена, наш историјски задатак, наша грађанска дужност. За више информација погледајте чланак „Проблеми политичке економије“. Економски човек (енглески) је једна од основних премиса класичне политичке економије. „Бентамова идеја интереса као главног покретача људске психологије“, написао је С.Н. Булгаков је у „Филозофији економије“ превео политичку економију слободног трговца са Рикардом на челу на свој језик. Појавила се фикција о „економском човеку“, бентамисту у области економије, а пошто је политичка економија посматрала живот само кроз наочаре свог посебног научног интереса, заборављајући или игноришући све остало, понекад је одавала утисак да је за њу економски човек уопште човек, или да је по природи само економски егоиста. А. Смит је изоловао симпатичну, или алтруистичку, страну човека од егоистичне, или економске. Прву је подвргнуо детаљном проучавању у Теорији моралних осећања, другу у Тхе Веалтх оф Натионс. Његови наследници су потпуно заборавили на ову поделу (наравно, такође веома контроверзну) и уз помоћ Бентама претворили методолошку премису „Богатства народа“ у општу доктрину о човеку“ (Булгаков С.Н. Филозофија економије. М., 1990. П. 237). Види такође: П. Веисе. Хомо ецономицус и Хомо социологицус: чудовишта друштвених наука//ТЕЗА. 1993. Т. 1. Бр. 3. стр. 115–150. Разумна основа, значење (франц.). Лит.: искористити дан, искористити дан (лат.). Израз припада Хорацију (Оде, И, 11, 8): „Искористите дан (садашњост), а најмање верујте будућности. Свакако; без обзира на све (француски). Дер модерне Капиталисмус, 2-тер Банд, Лајпциг. 1902. године. Осећај, осетљивост (француски). Израз из „Оправдања добра“: „Историјски процес је дуг и тежак прелаз од зверског човечанства ка божанском човечанству. (Соловјев В.С. Дела: У 2 тома. М., 1988. Т. 1. П. 257). Професор Антон Менгер у свом најновијем делу „Неуе Стаатслехре“, 1903. (који заслужује пуну симпатију за своје демократске тенденције, али не и од велике научне вредности) поставља, између осталог, следеће питање: „Немогуће је не признати“, каже он, „да модерност, осим ако се не развију нови темељи (Орднунген моралност) њени религиозни морал (Орднунген) претио истим моралом пропадање које је задесило античку цивилизацију након уништења народних религија паганства“ (74). Те нове темеље Менгер види у... новинској штампи, која је, уз одређене мере предострожности у изради редакције могућег у будућој народној држави, „право средство за промовисање морала, независно од било каквог веровања у догму“ (75). „Наравно, уз ове институције, могло би постојати и морално васпитање омладине, у којем би се врлина препоручивала ради ње саме, али народна радна држава не може очекивати много успеха од моралних прописа, који су, као и Кантов категорички императив, лишени сваке санкције“ (76). Ова Менгерова идеја је сасвим вредна укључивања у изградњу будућности коју је створио Сомбарт. Порфирије у „Животу Плотиновог” каже: „Плотин, филозоф нашег времена, као да се увек стидео што живи у телесном облику, и због тог расположења је увек избегавао да говори о свом пореклу, својим родитељима и домовини. А позирање сликару или вајару било му је толико одвратно да му је Амелиа одвратио да му је једном рекао да му скине своју порту: „Зар ти није довољно овај лик у који ме је природа обукла, да још желиш да направиш лик од лика и да га оставиш много година, као да се у њему има шта гледати?“ Па је одбио, не желећи да из таквог разлога седне пред уметника; али Амелије је имао пријатеља Картерија, најбољег сликара нашег времена, и Амелије га је замолио да чешће похађа њихове часове (где је било коме дозвољено) како би пажљиво провирио и запамтио све најизразитије ствари које је видео. А према слици која му је остала у сећању, Картерије је насликао лик Плотина, а сам Амелије је направио последње измене ради сличности: тако је Картеријева уметност створила веома сличан портрет Плотина без икаквог његовог знања“ (Диоген Лаертиус. О животу, учењу и изрекама славних филозофа. 7 М., П.2 19). Превео Н.В. Герасимова (са енглеског). Ево неколико примера хришћанске аскезе. „Бл Јероним се шишао само на Васкрс и постио док му се очи нису замутиле и кожа му отврднула као кремен; Свети Макарије је спавао у мочвари 6 месеци и борио се са страстима дозвољавајући инсектима да му уједу тело; Свети Пахомије није спавао лежећи 15 година; Свети Авраам је мислио да Евраам није умивао лице годинама; купања, а свети Симеон је стајао на стубу 30 година, прикован за њега, и стално се клањао до земље, покушавао је да утврди њихов број, избројао их је 1240 и изгубио се број. (М.С. Корелин. Најважнији моменти у историји средњовековног папства. Санкт Петербург, 1901. стр. 27–28). ОК. 12, 19–20: „И рећи ћу души својој: душо! Много тога добра лежиш много година: одмори се, једи, пиј, весели се. Али Бог му рече: лудо! ове ноћи ће ти се душа узети; ко ће добити оно што си припремио? (Парбола о богаташу). Према Хегеловој формули, „светска историја је напредак у свести о слободи“. (Хегел Г.В.Ф. Предавања о филозофији историје. Санкт Петербург, 1993. стр. 72). О социјалној зависности, погледајте следећи чланак. Живот 3, 17-19: „И рече Адаму: ...у тузи ћеш јести од ње (са земље) све дане живота свога. Она ће ти родити трње и чичак.“ Моје виђење по овом питању не разликује се битно од мишљења Зомбарта, које је он развио у чланку „Идеали социјалне политике“ (руски превод Теплова – Санкт Петербург, 1900), ако само узмемо озбиљно Зомбартову тврдњу да економски идеал за њега „не представља апсолутни коначни циљ, а његово спровођење само средство за остваривање највиших циљева који никада не могу дати за остварење виших циљева. задовољство божанству које обитава у нашим недрима“ (73). Тешко је, међутим, помирити ову изјаву са каснијим аргументима у Дер модерне Капиталисмус који је горе цитиран. Посебан чланак С.Н. посвећен је Раскину. Булгаковљев „Друштвени поглед на свет Џона Раскина“, у коме је, као специфичност „Раскина, Карлајла, Толстоја и других мислилаца овог типа“, истакнута „жеља да се политичка економија етичи, да она постане не само техничка наука, истражујући посебна питања и технологију средстава, већ и да је примора да узме у обзир потребе политичке економије и етичке свести ове науке. уопште, ако иде даље него што би требало, ако не доведе до уништења самих темеља науке, може бити само корисна, јер заиста политичка економија, у својим задацима и основама, може бити етичка наука, као да је примењена етика“ (Питања филозофије и психологије. 1909. књига В (100), стр. Мк. 10:24: „А Исус им опет одговори: Децо, како је тешко онима који се надају богатству да уђу у Царство Божије! Харнацк је ову страну Јеванђеља одлично објаснио у својим предавањима о Весен дес Цхристентумс. ср. такође проф. Францис Пеабоби лесус Цхристус унд дие социале Фраге. Ауто-рисиерте. Уберсетзунг. Циессен. 1903. Глава ИВ и даље. Цитат из чланка А.С. Хомјаков „О старом и новом” (Хомјаков А.С. О старом и новом. М., 1988. стр. 44). Парафраза цитата из „Полтаве“ А.С. Пушкин: Русија је ојачала. Тако тешко копиле (Пушкин А.С. Сабрана дела: У 10 томова. М., 1981. Т. 3. П. 175). Валама је послао моавски краљ да проклиње Израелце, али је он, у име Бога, изговорио три пророчанства која садрже благослов Израелу уместо клетве. Видети: Број 22, 7–34.