Об экономическом идеале

Leksion hyrës në lëndën “Një hyrje kritike në ekonominë politike”. Shfaqja e përvojës shkencore përcaktohet nga nevoja të dy llojeve: ajo ose u shërben interesave të dijes së pastër, është një qëllim në vetvete, ose shkaktohet nga nevoja të jashtme njerëzore - pavarësisht nëse është e një rendi material apo ideal, dhe për këtë arsye ka një qëllim të jashtëm. Në rastin e parë kemi shkencën në kuptimin e duhur, në të dytin kemi teknologjinë, natyrisht të kuptuar në kuptimin më të gjerë dhe duke përfshirë, së bashku me teknologjinë, mjekësinë, ligjin dhe agronominë shkencore. Shkenca është autonome në detyrat dhe problemet e saj, teknologjia është gjithmonë heteronomike: ajo ka një detyrë të gatshme për t'i shërbyer një ideali të caktuar nga jashtë, dhe për këtë arsye supozon paraprakisht ekzistencën e një të mire që i duket e pakushtëzuar, absolute dhe që nuk i nënshtrohet kritikës brenda vetes. Një përfitim i tillë absolut për mjekësinë është shëndeti i njeriut, për teknologjinë - rritja e produktivitetit të punës njerëzore, etj. Megjithatë, ideali që i jep përmbajtje detyrimit absolut të çdo dege të teknologjisë është vetëm relativisht absolut, sado kontradiktore të duket një frazë e tillë; në vetvete mund të jetë ende shumë larg asaj pike të dijes njerëzore ku ajo përputhet drejtpërdrejt me absoluten dhe gjen mbështetje në të; jashtë kësaj disipline të veçantë i nënshtrohet diskutimit kritik, por vetë ekzistenca e tij tashmë e presupozon atë si një kriter të pakushtëzuar për të dalluar të mirën nga e keqja brenda kufijve të saj. Edhe ekonomia politike i përket fushës së teknologjisë në kuptimin e gjerë të specifikuar të konceptit. Ai lindi dhe ekziston, mbështetur nga rëndësia praktike që kanë aktualisht çështjet ekonomike në jetën e njerëzimit kulturor. Ajo lindi si fryt i kërkimit të vetëdijes dhe ndërgjegjes moderne për të vërtetën në jetën ekonomike. Ajo është shkaktuar jo nga kërkesat teorike, por nga kërkesat etike të njerëzimit modern. Ekonomia politike, sipas këtij përkufizimi paraprak, është etika e aplikuar, përkatësisht etika e jetës ekonomike. Për rrjedhojë, ekonomia politike nuk është autonome, por heteronomike në idealin e saj, i cili i jepet ose i jepet, duke përfaqësuar për të, si të thuash, një lloj aksiome. Gjithsesi, deri në momentin që kemi kaluar pragun e ekonomisë politike, ndërkohë që ende po ndalemi para dyerve të saj, kemi të drejtën dhe detyrën që lirisht të kritikojmë dhe diskutojmë këto ideale përfundimtare të saj, të cilat, si në çdo disiplinë teknike, janë vetëm relativisht absolute. Ne mund t'i nënshtrojmë ato në një provë kritike duke i sjellë në lidhje me atë që na duket vërtet absolute dhe e pandryshueshme. Si rezultat i një diskutimi kaq kritik, do të marrim disa parime udhëzuese për të gjykuar se në çfarë mase ekonomia aktuale politike i plotëson detyrat e saj, sa saktë dhe qartë i kupton ato. Dhe nga ky këndvështrim do të rishqyrtojmë si problemet kryesore ashtu edhe përmbajtjen e përgjithshme të ekonomisë politike moderne. 204 Dy probleme të mëdha i japin jetë ekonomisë politike: problemi i prodhimit të pasurisë dhe shpërndarjes së saj, çështja ekonomike dhe sociale. Prandaj, detyra e ekonomisë politike përcaktohet nga dy ideale: ideali ekonomik dhe ideali shoqëror. Studimi i këtyre idealeve, këtyre dy urdhrave të domosdoshmërisë, absolute për ekonominë politike, para së gjithash duhet të përbëjë temën e një hyrjeje kritike në ekonominë politike. Këtu do të merremi me domosdoshmërinë e llojit të parë, ose, çfarë është e njëjta, me çështjen e idealit të politikës ekonomike. Pasuria është një e mirë absolute për ekonominë politike. Asnjë ekonomisti nuk do t'i shkonte ndërmend të dyshonte apo të pyeste për të. Rritja e pasurisë - ky është ligji dhe profetët për ekonominë politike. Dhe duke qenë se rritja e pasurisë është e lidhur me zhvillimin e nevojave, i njëjti urdhër, i shprehur ndryshe, thotë si vijon: shumëzojini dhe rafinoni nevojat dhe në këtë mënyrë krijoni kushte për rritjen e pasurisë. Vërtet, me zhvillimin e vazhdueshëm të kësaj doktrine, ekonomistët hasin në një vështirësi të paparashikuar, një luks. Luksi është një e keqe e dukshme në sytë e një ekonomisti, sepse çon në një ulje të pasurisë, prandaj, bie në kundërshtim me urdhërimin e parë të katekizmit ekonomik, megjithëse në mënyrë të shenjtë ndjek të dytin. Prandaj, debatet për luksin dhe kuptimin e tij janë me interes të veçantë në literaturën ekonomike, ku disa ekonomistë nisin nga njohja e dobisë, qoftë edhe e domosdoshmërisë së luksit, pasi përmbush urdhërimin e dytë (për shembull, Malthus në mbrojtjen e pronarëve luksozë të tokave, mbrojtësit e militarizmit, thekson se krijon kërkesë për të tjerët, duke iu referuar së pari dëmit të komandës, etj.). këndvështrimi ata dënojnë si klasat luksoze ashtu edhe militarizmin). Mosmarrëveshja nuk çoi në asgjë të padiskutueshme dhe mbetet e papërfunduar; dhe është e qartë se antinomia këtu nuk mund të eliminohet dhe çështja nuk mund të zgjidhet me kritere thjesht ekonomike, pra, brenda kufijve të ekonomisë politike, sado që të rritet letërsia pro dhe kundër luksit. Lejohet të shtrohet pyetja se si në ekonominë politike një doktrinë kaq e diskutueshme si premisë e saj kryesore për rëndësinë e rritjes së nevojave fitoi një rëndësi kaq të pamohueshme? Kjo dogmë fillimisht u fut në ekonominë politike si një konventë metodologjike, një supozim hipotetik. U Ferr. Sipas Smith, një person, siç dihet, shfaqet në dy departamente të ndryshme me tipare krejtësisht të kundërta: në departamentin e etikës ai është i pajisur me një altruizëm, dhe në departamentin e ekonomisë politike - me një egoizëm, kështu që ai e portretizon veten si proverbial "njeri ekonomik" 205 i ekonomisë politike. Dhe prezantoi Ferrin. Premisa e Smith-it mori, me dorën e tij të lehtë, një të drejtë të fortë qytetarie në ekonominë politike; Shkolla historiko-etike u përpoq të ngrinte një protestë të dobët dhe teorikisht të pafrytshme kundër materializmit etik të ekonomisë politike, por doktrina e materializmit ekonomik, në përgjithësi shkolla e Marksit, e mprehu edhe më shumë këtë mësim, duke e kthyer atë nga një premisë metodologjike në pozicionin kryesor të filozofisë së historisë, në doktrinën e luftës ekonomike të të gjithë procesit historik. Përveç Ruskinit, Tolstoit dhe disa prej të ashtuquajturve socialistë utopikë, çështja e pasurisë si një problem universal dhe etik nuk është ngritur në ekonominë politike. Dhe kjo, pa dyshim, shpjegohet jo me ndonjë materializëm personal të ekonomistëve, mes të cilëve njohim përfaqësuesit e mëdhenj të idealizmit praktik, por me varfërinë e botëkuptimit të tyre të përgjithshëm, me pozitivizmin e tyre, që nuk i nxit për reflektim kritik në pragun e një ndërtese shkencore, por i çon menjëherë në qoshet dhe të çarat e saj, nga ku perspektiva nuk do të hapet më. Pyetjet parimore kthehen në fakte dhe, në përpjesëtim të zhdrejtë me varfërinë e ideve të përgjithshme, kërkimet speciale rriten. Megjithatë, pas një shekulli zhvillimi të shkencës ekonomike, duhet të vijë koha e reflektimit kritik, kur mund të ngrihet jo vetëm questio fakti, por edhe questio iuris. Pra, le të shtrojmë një pyetje iuris lidhur me të mirën absolute të ekonomisë politike, idealin e saj ekonomik. Këtu qëndron një filozofi e tërë dhe një problem historik botëror: a është e mirë pasuria dhe rritja e nevojave në dritën e jo vetëm të ekonomisë politike, por edhe të filozofisë morale? A është kjo jo vetëm një e mirë ekonomikisht absolute, por edhe një e mirë në përgjithësi? Nëse po, atëherë në çfarë kuptimi, nëse jo, atëherë pse dhe si? Në rastin e parë, ekonomia politike ka të drejtën filozofike dhe etike për të ekzistuar, në të dytin, e gjithë kjo reduktohet në një lloj keqkuptimi apo lajthitjeje. Pra, flasim për arsyen morale të ekzistencës 206 të ekonomisë politike. Një vlerësim i tillë i jashtëm ekonomik i pasurisë bëhet padyshim vetëm në bazë të një botëkuptimi të përgjithshëm filozofik; Kjo pyetje vendoset në një autoritet më të lartë se ekonomia politike. Le t'i drejtohemi këtij autoriteti më të lartë. Përsa i përket çështjes së pasurisë dhe shumëfishimit të nevojave, mendimi njerëzor lëviz midis dy poleve ekstreme - epikurianizmit dhe asketizmit. Së pari duhet të përcaktojmë qëndrimin tonë ndaj këtyre dy mësimeve reciproke kontradiktore të filozofisë morale. Le të fillojmë me epikurianizmin. Ana filozofike e këtij mësimi dallohet nga thjeshtësia dhe vrazhdësia ekstreme - zakonisht kombinohet me pozitivizmin ose materializmin, me mohimin e të gjitha parimeve absolute të jetës dhe të gjithë ekzistencës përveç asaj shqisore. Carpe diem 207 - mos humbisni asnjë ndjesi të këndshme të asnjë lloji - i tillë është morali i pamoralshëm i epikurianizmit. Epikureanizmi gradualisht zhvillohet nga hedonizmi i papërpunuar në atë estetik: diapazoni i nevojave fiziologjike është shumë i kufizuar, prandaj, për të nxjerrë kënaqësinë më të madhe me ndihmën e tyre, ato duhet të rafinohen dhe rafinohen. Dhe kjo me shumë mundësi realizohet duke e vënë estetikën në shërbim të sensualitetit. Vetëm kjo frazë përmban një kontradiktë monstruoze, sepse e bukura, për nga natyra e saj metafizike, është e pandashme nga e mira dhe estetika nga etika, por për estetizmin epikurian, i cili i jep tonin dekadencës moderne, është pikërisht ky estetizëm dhe meme që është karakteristik, 208, pra pa asnjë lidhje me frymën më të ulët. Pra, estetizmi epikurian është fjala e fundit në filozofinë e hedonizmit që dominon ditët tona. Hedonizmi naiv ka përbërë gjithmonë filozofinë e vetëdijshme ose të pavetëdijshme të ekonomisë politike, pasi kjo e fundit e pranonte pasurinë dhe rritjen e nevojave si një të mirë absolute dhe kjo bashkon prirjet ekonomike më të kundërta. Një formulim krejtësisht i ndërgjegjshëm dhe shumë vendimtar i doktrinës hedonike jep prof. W. Sombart, i cili është një nga talentet më të ndritura midis ekonomistëve modernë dhe ndërthur në botëkuptimin e tij elementët shkencorë si të marksizmit ashtu edhe të shkollës historike. Në veprën e tij më të re 209 Sombart shpreh pikëpamjet e tij me sinqeritet të plotë, kështu që në të kemi, si të thuash, një pasqyrë të qartë në të cilën mund të shikohet hedonizmi. Le t'i jemi mirënjohës atij për sinqeritetin dhe qartësinë e tij dhe le të shikojmë në këtë pasqyrë. Po flasim për industrinë e artit dhe zhvillimin e shijes moderne. Sipas Sombart, Gjermania e sotme ka arritur një sukses të tillë në këtë drejtim, saqë, në krahasim, gjysma e parë e shekullit të 19-të duket të jetë një kohë e vrazhdësisë së tmerrshme dhe shije të keqe. Sombart e shpjegon këtë ndryshim me natyrën e veçantë të edukimit në atë kohë. Kështu e karakterizon ai epokën e Fichte dhe Schelling, Hegel dhe Schopenhauer, Heine dhe Goethe: “Ishte një kulturë ekskluzivisht estetiko-filozofike, letrare, idealiste, e pandjeshme dhe për këtë arsye joartistike (unsinnliche und somit inktinstlerische.) e një mjedisi të shpirtit, i cili konsiderohej vetëm një mjedis jo material, apo i mirë. ata bënë një virtyt nga varfëria, ndërtuan një botë idealesh për veten e tyre dhe prej andej dukeshin me përbuzje ndaj të gjithë sensualitetit dhe fizikut. Mendimi, ideja, mësimi u ulën në fron si sundimtarë të pakufizuar; artet dhe madje edhe artet plastike duhej t'u nënshtroheshin atyre.” “Kush do ta gjente çudi që ky brez shkrimtarësh, filozofësh dhe estetikësh, i varfër në çantë, por i pasur në zemër, i pasur në “ndjenja”, por tmerrësisht i varfër në “sensibilite”, 210, nuk karakterizohej nga një kuptim real i mirëqenies materiale, dekorimi i jetës së jashtme. Edhe Gëte, i cili i përkiste një epoke më laike (weltverwandtere), i cili nuk ishte i huaj për kënaqësinë dhe që nuk i mungonte shija për luksin dhe shkëlqimin, edhe Gëte jetonte në një shtëpi, dekorimi i së cilës për shijen tonë moderne duket për të ardhur keq dhe lypës, madje edhe Goethe mund të shprehte idenë se elegante dhe luksoze - një mendim për dekorimin e dhomave nuk kanë adoptuar vetëm njerëzit. Schopenhauer. “Edhe artistët nuk e njihnin hijeshinë magjike të një ambienti me gjëra të bukura, nuk kuptonin asgjë nga arti i të jetuarit në bukuri: ishin asketë dhe puristë. Ata ose visheshin si naziretë me lesh deveje dhe hanin karkaleca dhe mjaltë të egër, ose bënin jetën e një mësuesi ose zyrtari shkolle.» Aktualisht, "i gjithë kuptimi i jetës po pëson ndryshim". Ai bëhet nga kryesisht letrar në kryesisht artistik, nga abstrakt-idealist në sensual. Një shije për botën e dukshme të kësaj bote, forma e bukur edhe e objekteve të jashtme, zgjon gëzimin e jetës dhe kënaqësitë e saj. Ndjenja artistike bëhet parimi përcaktues i gjithë mënyrës së jetesës, ideali artistik orientues në të gjitha fushat. Ashtu si më parë arti ishte nën zgjedhën e mendimit dhe të fantazisë letrare, edhe tani vizioni artistik dominon letërsinë dhe të gjitha fushat e shpirtit. Me sa duket po afrohet një epokë e lulëzimit kulturor, e cila ka qenë gjithmonë artistike dhe jo etike (kulturellen Hochbliite, die stets kunstlerisch und unetisch war)”. Për 20 ose 30 vitet e ardhshme, Sombart bën parashikimin e mëposhtëm: "Unë parashikoj që brezi i ardhshëm, pas shumë shekujsh vështirësish, më në fund do të bëjë një jetë që do të jetë e mbushur me bukuri dhe kënaqësi. Do të shfaqet një brez i cili, nga plotësia e pasurisë që rrjedh në të me bollëkun e kotë, do të krijojë një botë të tërë të jetës, një brezi të bukur, dëshirash dhe njerëzish. shoqërues të vetëkuptueshëm të bredhjeve tokësore, njerëz me ndjenja të rafinuara, me një botëkuptim estetik, kjo do të thotë: nga ana sasiore, nevoja për elegante merr përmasa për të cilat tani nuk mund të krijojmë as edhe më të voglën idenë, deri në një kolosalitet dhe shkëlqim, në krahasim me "papagueshmërinë e ekstravadhësisë". të kthehet në asgjë.” Diku tjetër, Sombart tërheq vëmendjen për "rregullimin më të vlefshëm, të aftë dhe më të përshtatshëm të restoranteve dhe hoteleve, kafeneve dhe tavernave, trenave dhe anijeve hekurudhore, shtëpive tregtare, si dhe të gjitha ambienteve të biznesit të ndërmarrjeve kapitaliste. Aktualisht, dyqanet e parfumeve dhe kravata, dyqanet e të brendshmeve, sallonet e kaçurrelave të flokëve, sallonet e flokëve, sallonet e prerjes së flokëve, etj. e arredimit estetik jeta e biznesit dhe komerciale është e mbushur me bukuri.” Natyrisht, e vetmja shenjë e bukurisë këtu është fizibiliteti teknik: "ne do të mësojmë të gjejmë bukur atë që është teknikisht e përsosur". "Makina përmban stilin e së ardhmes." Sigurisht, nga këndvështrimi i tij, Sombart eliminon plotësisht konceptin dhe çështjen e luksit. “Nuk ka shpenzime kaq të kota, kënaqësi kaq të rafinuara të jetës, që të mos gjejë sanksionin dhe rrjedhimisht justifikimin në personalitetin e interpretuesit. Perla me çmim të madh, të cilën Kleopatra urdhëroi të shtypej për të derdhur pluhurin në një filxhan verë të ofruar për një mysafir, përmendet në çdo traktat mbi luksin si një ilustrim i "ekstremeve". Sidoqoftë, kush nga ata që madje deri diku e kupton sharmin e njerëzve të jashtëzakonshëm do të dëshironte t'i kërkonte ata në imazhin e kësaj gruaje të madhe? Apo në udhëtimet e natës të Ludwig II? Apo në luksin dhe shkëlqimin e Mbretit Diell?” Për të plotësuar karakterizimin e pikëpamjeve të Sombart, theksojmë gjithashtu se në të njëjtën vepër ai vendos qëndrimin vijues: “Ne u pasuruam sepse raca dhe fise të tëra vdiqën për ne, pjesë të tëra të botës u shpopulluan, vende dhe kultura të tëra u shkatërruan” (Der moderne Kapitalismus. Erster Band. 326–48). Ky, pra, është çmimi i kësaj lumturie për të tashmen dhe të ardhmen e njerëzimit. Por mjaft nga kjo marrëzi borgjeze, e aromatizuar me niçeanizmin në modë. Këtë e tregon pasqyra e hedonizmit. Zhvillimi historik në idetë e Sombart çon nga njerëzimi kafshëror (siç shprehej Solovyov) 211 në njerëzimin e derrit, dhe në fund të rrugës së hidhur historike ai e sheh si synimin e tij një filistine të vetëkënaqur, "jo etik, por estetik", me idealet e një zonje në modë! Ku është vendi këtu, në këtë qytetërim berberi, për mundimin e një mendimi të sapolindur, lëngimin e një ndërgjegjeje të shqetësuar, veprën e dashurisë dhe vetëflijimit, luftën e palodhshme me veten, ku në këtë botë restoranti do të përshtatet shpirti ynë i varfër me pyetjet e tij të kësaj bote? Shpirti është dorëzuar këtu pa luftë ndaj sensualitetit të kënaqur, e drejta e tij e parëbirnisë shitet për zierjen e thjerrëzave. Mungesa e idealeve zëvendësohet këtu nga "jeta në bukuri". Mbytja e shpirtit në sensualitet, jeta pa ideale, filistinizmi shpirtëror - kjo është logjika e pashmangshme e hedonizmit. Dhe kjo veçori nuk përfaqëson një veçori personale të pikëpamjeve të Sombart; ai ka vetëm meritën e qëndrueshmërisë, zbulimit të sinqertë të të gjithë përmbajtjes së idealeve të hedonizmit, duke e çuar atë në absurditet moral. 212 Por nëse hedonizmi dëshiron ta dorëzojë shpirtin në robërinë e materies, atëherë asketizmi përpiqet ta çlirojë plotësisht prej saj. Trupi dhe jeta e tij për një asket janë të këqija absolute. Plotini, përfaqësuesi më i madh i neoplatonizmit dhe një nga filozofët më të mëdhenj të të gjitha kohërave, sipas rrëfimeve të studentit dhe biografit të tij Porfiri, dukej se i vinte turp të jetonte në një trup dhe për këtë arsye refuzoi të jepte informacione biografike për veten e tij dhe nuk lejoi të vizatoheshin portrete për veten e tij ose të bëhej një statujë "për t'i thënë artistit të përjetshëm". 213 Çdo kënaqësi është robëri e shpirtit. Jeta është një mirazh, një mashtrim i keq, një mara. Shtypni nevojat tuaja në mënyrë që të vdisni të gjallë, të çliroheni nga e keqja e botës dhe të hyni në gjendjen e nirvanës. Shprehja më e qëndrueshme dhe vendimtare e të kuptuarit asketik të botës është feja e Budizmit. Le të thërrasim nga errësira e kohës, nga thellësitë e Lindjes misterioze, hijen e madhe të Budës dhe të dëgjojmë mendimin e tij për jetën pasi sapo kemi dëgjuar mendimin e një shkencëtari modern të Evropës Perëndimore. Në Sutta Nipata, libri kanonik i Budizmit, 214 lexojmë: "Kushdo që këtu nuk merr asgjë për vete, pavarësisht se çfarë i jepet - qoftë e gjatë apo e shkurtër, e madhe apo e vogël, e keqe apo e mirë, unë do ta quaj atë një Brahmana." “Kush nuk tërhiqet nga vetja as nga kjo botë, as nga tjetra, që nuk i nënshtrohet asnjë dëshire, unë do ta quaj Brahmana.” "Kushdo që ka harruar të gjitha kënaqësitë trupore, që ka shkatërruar farën e tyre në vetvete dhe po vjen nëpër botë pa pasur strehim këtu, unë do ta quaj brahmana." "Nëse ai që dëshiron për to arrin të arrijë gëzimet trupore, ai gëzohet, pasi ka gjetur diçka të dashur për të vdekshmit; nëse nuk arrin t'i arrijë ato gëzime, ai vuan si i shpuar nga një shigjetë. Ai që i shmang gëzimet trupore, sikur të kishte frikë të shkelte mbi kokën e një gjarpri me lëvizjet e tij të zhveshura përgjithmonë me këtë këmbë, do të reflektojë përgjithmonë me këmbë të zbathur. ato gëzime, etje për fusha dhe mallra, kuaj dhe lopë, shërbëtorë, të dashur dhe gra, ai është i mposhtur nga fatkeqësitë dhe vuajtjet e mëdha derdhen në zemrën e tij, si uji nëpër të çarat në një anije, pra, me meditim, largoni gëzimet e mishit nga të gjitha varkë dhe ajo do të nxitojë lehtësisht dhe e gëzuar në bregun tjetër.” “Njeriu i lidhur me trup, i mbuluar me lëvoren e mëkatit, i mashtruar, nuk i gëzohet vetmisë, nuk pastrohet nga kënaqësitë mishore, kush udhëhiqet këtu nga pasionet dhe epshet, që mësohet nga dëshirat për gëzime, është i vështirë të çlirohet, duke u kapur pas së shkuarës dhe të ardhmes, duke ëndërruar gëzime të reja, një lavdi e kujton ëmbël këtë botë, kujton ëmbël këtë botë. etja për jetë - këta janë njerëz fatkeq, të etur në nofullat e vdekjes, të zhytur në rrymën e rilindjes. Pra, qëndrimi kryesor i filozofisë pesimiste të asketizmit është se jeta dhe gjithë gëzimi i jetës është i keq, i nënshtruar shtypjes dhe mohimit. Botëkuptimi asketik gjendet në sekte të ndryshme filozofike dhe fetare. Ai u përvetësua gjithashtu nga ai kuptim asketik i krishterimit, i cili është më afër mësimeve të Budës sesa të Krishtit. Bazuar në një interpretim të njëanshëm dhe rrjedhimisht të pasaktë të mësimit të Ungjillit mbi pasurinë, ky botëkuptim shpesh e kthen botën e Zotit në mbretërinë ekskluzive të Satanait, në të cilën nuk depërton asnjë rreze e vetme drite hyjnore. Është e qartë se cilat mund të jenë përfundimet praktike të botëkuptimit asketik për historinë dhe ekonominë politike. Para së gjithash, nëse jeta është e keqe dhe gëzimi i saj është një mëkat i pakushtëzuar, atëherë për imagjinatën e frikësuar të asketit, e vetmja rrugëdalje duket se është shtypja e kësaj jete në vetvete, vetëvdekja gradual. Vriteni mishin tuaj, pakësoni nevojat tuaja, mohoni pasurinë si tundim dhe të keqen më të madhe - ky është urdhërimi i asketizmit. 215 Pra, urdhërimi bazë është e kundërta e premisës kryesore të ekonomisë politike, e cila bazohet në njohjen e legjitimitetit dhe dëshirueshmërisë së rritjes së nevojave. Asketizmi mohon ekonominë politike, mohon zhvillimin ekonomik, mohon kulturën materiale. Por çështja nuk kufizohet vetëm me kaq. Për një botëkuptim asketik, nuk ekziston historia si një zhvillim i planifikuar i mbarë racës njerëzore, si një proces i arsyeshëm dhe i qëllimshëm. Për të, jeta historike nuk është një detyrë që mund të zgjidhet nga njerëzimi kolektiv dhe që i jep historisë vlerë dhe kuptim të pavarur, por vetëm një përsëritje e shumtë dhe e larmishme e së njëjtës histori trishtuese - jetë individuale njerëzore. Për njerëzimin, pra, ekziston vetëm një detyrë - shpëtimi i shpirtit individual, çlirimi individual nga e keqja botërore (brenda këtyre kufijve, mësimet e Budës dallohen nga altruizmi i lartë), por jashtë kësaj, nuk ekzistojnë detyra historike që i mbijetojnë jetës së një individi. Kështu, doktrina e asketizmit, e cila gjeti shprehjen e saj më të pastër në budizëm, është domosdoshmërisht ahistorike dhe i jep vend vetëm individualizmit moral, duke mohuar detyrat kolektive morale ose shoqërore. Këto tipare të budizmit - mohimi i ekonomisë politike dhe kulturës materiale, historisë dhe moralit publik - janë ringjallur në kohën tonë në mësimet që kanë përvetësuar në masën më të madhe tiparet individuale të Budizmit. Të gjitha këto veçori mund të shihen, për shembull, në filozofinë e L.N. Tolstoi; mohimi i historisë është tipik për filozofinë e Schopenhauer-it, e cila është e ngjyrosur fort nga budizmi. Botëkuptimi asketik nuk është asgjë aq e huaj për vetëdijen moderne sa në mohimin e historisë në moralin publik. Një person modern nuk mund ta përvetësojë këtë këndvështrim pa ushtruar dhunë morale ndaj vetes ose pa u tërhequr nga njerëzit. Në këto pika, Budizmi, pavarësisht rasteve të izoluara të ringjalljes (që në të ardhmen e afërt, me sa duket, do të rritet me shpejtësi në Evropën Perëndimore), është një fazë në zhvillimin e mendimit që më në fund është kaluar nga njerëzimi evropian dhe një kthim tek i cili është po aq i pamundur sa astronomia para Kopernikut. Morali modern bazohet në njohjen e vlerës së historisë dhe detyrimin e detyrave historike, të cilat nuk përshtaten me moralin personal dhe domosdoshmërisht kërkojnë që njeriu të njohë lidhjen e tij ideale me gjithë njerëzimin, të shkuarën, të tashmen dhe të ardhmen; njeriu më modest në këtë kuptim duhet të shohë në vetvete jo vetëm një person moral, por edhe një figurë historike: pakkush e meriton të drejtën të quhet kështu, por detyrat historike ekzistojnë për të gjithë. Pra, për çështjen e pasurisë, ne kemi dy pikëpamje reciproke kontradiktore dhe reciprokisht shkatërruese. A do të qëndrojmë të pafuqishëm përballë kësaj kontradikte dhe do t'i bashkohemi njërës apo tjetrës, duke iu bindur vetëm tekave apo shijeve personale? Por kjo do të nënkuptonte falimentimin e plotë moral të ekonomisë politike, pasi pranohet se ajo mbështetet vetëm në kapriço dhe mund të shkatërrohet vetëm nga kapriço. Disavantazhi i të dy këndvështrimeve është materializmi etik që ata ndajnë, megjithëse është e çuditshme të dëgjosh këtë qortim të aplikuar ndaj asketizmit së bashku me hedonizmin. Të dyja këto pikëpamje i konsiderojnë nevojat materiale dhe jetën materiale, apo edhe jetën në përgjithësi, si synim apo vlerë të pavarur dhe ndryshojnë vetëm në faktin se njëra pikëpamje e njeh këtë synim, dhe tjetra e mohon atë, megjithëse kufizohet vetëm në këtë mohim. Ata të dy janë njësoj të huaj ndaj këndvështrimit sipas të cilit pasuria dhe jeta materiale nuk janë qëllim në vetvete, por vetëm një mjet për t'i shërbyer një qëllimi më të lartë, absolut, dhe për këtë arsye nuk duhet të vlerësohen në vetvete, por në bazë të marrëdhënies në të cilën ata i qëndrojnë këtij qëllimi më të lartë. Cili është qëllimi dhe kuptimi i jetës së njeriut në përgjithësi? Kjo është një pyetje që i diktohet në mënyrë të pashmangshme një personi nga dinjiteti i tij njerëzor; Pa një zgjidhje apo një tjetër për këtë çështje, ai nuk mund të fillojë asnjë veprimtari, qoftë ekonomi politike, teknologji apo mjekësi. Sepse ajo që i jep kuptimin e përgjithshëm të jetës, kupton edhe çdo veprimtari që e plotëson atë. Por është e qartë se kjo çështje nuk mund të zgjidhet as në kuadrin e ekonomisë politike dhe as të ndonjë shkence shoqërore; përkundrazi, një zgjidhje e caktuar për këtë çështje supozohet se tashmë është dhënë ose e disponueshme në të. Prandaj, çdo njeri është në mënyrë të pashmangshme një filozof, në kuptimin që qoftë i mirë apo i keq, ai i zgjidh vetë këto probleme filozofike. Është e qartë se në varësi të një ose një tjetër metode të zgjidhjes së një problemi filozofik, problemi politiko-ekonomik shtrohet dhe zgjidhet ndryshe, por është gjithashtu e qartë se kjo zgjidhje ndodh jashtë ekonomisë politike dhe argumentet politiko-ekonomike këtu nuk luajnë asnjë rol. A është njeriu, pastaj njerëzimi dhe më pas historia e tij, vetëm një fakt, një rezultat i paparashikuar i serive shkakësore, që nuk ka nevojë të brendshme, por vetëm një domosdoshmëri të jashtme, apo njeriu dhe njerëzimi historik mbajnë brenda vetes një ide absolute, kryejnë një detyrë absolute, nuk ekzistojnë si rezultat i një kombinimi të rastësishëm shkaqesh, por në emër të një qëllimi moral? Kjo është dilema bazë, zgjidhja e së cilës përcakton edhe filozofinë e ekonomisë politike. Është e qartë se nga këndvështrimi i parë ka vetëm një rrugë - drejt epikureanizmit të Sombart, një moral - "shpirt, ha, pi dhe gëzuar", 216 një ideal - qytetërimi i parukierisë, boudoir zonjash. Pamja e dytë lejon dalje të ndryshme. Një nga zgjidhjet e tilla mund të jetë filozofia e asketizmit në nuancat e saj të ndryshme. Por ajo çon, siç e pamë, në një rrugë pa krye për shkak të ngushtësisë së parimit të saj. Filozofia e asketizmit bazohet në idenë absolutisht të saktë se jeta shtazore, shqisore konsiderohet vetëm si një fakt për t'u mohuar, por ai e kthen këtë mohim në shkatërrim, në vend që t'ia nënshtrojë këtë fakt një parimi më të lartë, ideal, përkundrazi, me pak fjalë, idealizimit ose shpirtërimit të tij. Jeta e njeriut ka kuptim dhe vlerë absolute jo në vetvete, por jashtë vetvetes dhe mbi vetveten; e merr atë jo si një fakt empirik ose biologjik, por si shërbim ndaj një parimi më të lartë, ideal, thelbit të së mirës. Prandaj, përmbajtja e tij ideale konsiston në veprimtarinë e shpirtit njerëzor, vetëvendosës moralisht, duke zgjedhur me një akt moral të lirë një ose një drejtim tjetër vullneti, punë shpirtërore. Puna shpirtërore është qëllimi i jetës së njeriut dhe për këtë qëllim çdo gjë tjetër duhet konsideruar vetëm si mjet. Kjo vepër shprehet, natyrisht, në përfitime të ndryshme shpirtërore dhe tërësia e tyre përbën atë që quhet kulturë ose përvetësime kulturore të një epoke të caktuar historike. Jeta e një individi dhe tërësia e tyre, apo njerëzimi historik, ka të njëjtën përmbajtje ideale, ose më saktë të njëjtën detyrë. Por nëse po, atëherë cila është përmbajtja e veçantë e historisë? Kjo pyetje mund të përgjigjet më lehtë duke krahasuar me zhvillimin e një individi. Vetëdija jonë në mosha të ndryshme të jetës sonë dhe në momente të ndryshme të zhvillimit shpirtëror përballet në thelb me të njëjtat pyetje për të mirën, për të vërtetën, për marrëdhëniet tona me botën dhe njerëzit, për jetën e njeriut dhe qëllimin e saj, etj., të njëjtat pyetje, por sa ndryshe shtrohen dhe zgjidhen ato. Vetëdija e fëmijërisë i përballon me thjeshtësi naive, rinia i pret me vendosmëri joserioze, por ata do t'i kthehen sërish frymës së qetë të moshës së pjekur dhe vetëdijes së thelluar të pleqërisë. A nuk është kjo ajo që kemi në histori? A nuk është e njëjta përmbajtje absolute e jetës njerëzore dhe nevojat ideale të shpirtit njerëzor që riprodhohen nga njerëzimi historik, por në një shkallë më të gjerë, me thellësi dhe kompleksitet në rritje? Nëse përmbajtja e jetës shpirtërore është e pandryshuar dhe absolute, e përcaktuar nga të njëjtat kërkesa të shpirtit, atëherë kushtet e kësaj jete, pra edhe format e përmbushjes së të njëjtave kërkesa, janë të ndryshueshme dhe i nënshtrohen zhvillimit historik. Jeta shpirtërore kërkon një kusht, ndonëse negativ, por të paçmuar dhe të pazëvendësueshëm për vete - lirinë; Vetëvendosja morale mund të jetë vetëm e lirë, dhe anasjelltas, vetëm vetëvendosja e lirë mund të ketë vlerë morale. Është e kotë të provosh këtë të vërtetë të vetëkuptueshme. Por vetëm një shpirt i pastër, i lirë nga çdo ndikim i jashtëm dhe i hapur vetëm për të brendshmen, ka liri të përsosur. Njeriu ekziston në trup, prandaj është i lidhur me botën e jashtme, materiale, në të cilën mbretëron domosdoshmëria mekanike. Prandaj, liria e shpirtit njerëzor i nënshtrohet detyrimisht kufizimeve të jashtme (për të mos përmendur të brendshme); liria e plotë, shpirtërore përfaqëson një ideal të paarritshëm për njeriun empirik. E megjithatë ideale! Megjithatë, sa më afër idealit të jetë njeriu, aq më autonome është jeta e tij morale, aq më plotësisht ai mund të shprehë vetveten e tij shpirtërore. Çfarë mund të argumentohet në këtë kuptim kundër formulës së Hegelit, i cili e sheh përmbajtjen e historisë në zhvillimin e shpirtit njerëzor drejt lirisë dhe rrjedhimisht drejt vetëdijes! 217 Mungesa e jashtme e lirisë së personit njerëzor ka dy forma kryesore: varësia e një personi nga një person, d.m.th., politike ose sociale, dhe varësia e njeriut nga natyra - d.m.th. ekonomike. Këtu do të fokusohemi në këtë të fundit. 218 Njeriu varet nga natyra - a mund të ketë diçka më të parëndësishme se kjo situatë? E megjithatë, nëse mendoni për këtë, çfarë vendi qendror zë në historinë njerëzore. Ne jemi të lidhur me natyrën dhe varemi prej saj me trupat tanë. Trupi ynë ka nevojë për ushqim, veshje, ndryshim vendi, komunikim me trupa të tjerë, ndriçim, ngrohje etj etj. Dhe natyra nuk i plotëson aspak këto nevoja. Vendi i mallkimeve prodhon gjemba e gjemba dhe vetëm me djersën e ballit njeriu ka bukën e tij. 219 Natyra është një element i huaj dhe armiqësor për ne, me të cilin duhet të luftojmë, duke mbrojtur ekzistencën tonë. Korporaliteti, materialiteti i ekzistencës sonë njihet nga ne si pranga, si një barrë, në emër të së cilës duhet të mbajmë barrën e ekonomisë kombëtare dhe private. Materia është e njohur tek ne pikërisht si materie nga ana e padepërtueshmërisë, tjetërsimit ndaj qëllimeve njerëzore. Dhe përkundrazi, çdo fitore mbi të, çdo pushtim ekonomik konsiston në nënshtrimin e tij ndaj qëllimeve të shpirtit njerëzor. E njëjta forcë nxehtësie vepron edhe në tërmetin e Andijanit, i cili na duket një veprim kaq i keq i një elementi të pakuptimtë, dhe në një motor me avull. E njëjta forcë e energjisë elektrike është shkatërruese si rrufeja, por na shërben në telefon dhe telegraf. Lënda pushon së qeni materie për ne sapo forcat e natyrës fillojnë t'i shërbejnë idesë sonë. Prandaj, fitoret e teknologjisë nuk janë gjë tjetër veçse shpirtërimi i materies, shkatërrimi i saj si i tillë. Rritja e pasurisë kombëtare, suksesi i teknologjisë dhe industrisë shprehin spiritualizimin gradual të materies. A nuk shkatërrohet, të paktën pjesërisht, padepërtueshmëria e materies, të cilën ne e përjetojmë si hapësira që na ndan, kur e kapërcen transporti me avull, e këputet nga rrufeja shpirtërore e telefonit ose e telegrafit! Në industrinë kimike, a po i heqim natyrës hijeshitë dhe dhuratat e saj që ajo na fshehu, duke na detyruar të jemi skllevër të proceseve të saj spontane dhe irracionale? Përpjekja për të zëvendësuar natyroren me artificialen, d.m.th. irracionale - racionale, a nuk po ia imponojmë natyrës racionalizmin tonë, sikur me forcë, dhe a nuk po e bëjmë vërtet "një qenie tjetër e shpirtit"? Teknologjia moderne e kthen natyrën me forcat e saj në një material për krijimtarinë artistike, për mishërimin e ideve në imazhe sensuale. Në këtë kuptim, mund të flasim për natyrën estetike të teknologjisë dhe industrisë. A nuk është një makinë moderne, të qenit mishërim i një ideje, një lloj vepre arti! Ashtu si nën daltën e skulptorit një bllok prej mermeri, lëndë e ashpër, e huaj për çdo përmbajtje ideale, kthehet në një mrekulli arti dhe gradualisht humbet materialitetin, vdekjen dhe pamendueshmërinë e tij derisa të depërtohet plotësisht nga një ide, kështu në një makinë forcat e natyrës humbasin materialitetin e tyre, d.m.th. të huaja ndaj idesë, dhe bëhen të bindura të saj. A nuk është ky karakteri artistik i makinës moderne që qëndron arsyeja e sharmit poetik të papërmbajtshëm dhe unik që ka për ne tabloja e një treni që ecën me avull të plotë apo e një makinerie pune! Teknologjia moderne në tendencat e saj tregon se marrëdhënia ekzistuese midis njeriut dhe natyrës, gjendja e tjetërsimit të ndërsjellë dhe e padepërtueshmërisë, nuk është e vetmja e mundshme dhe normale, se natyra është e aftë të jetë e mbushur me diktatet e shpirtit njerëzor dhe se midis saj dhe njeriut mund të imagjinojmë një bashkim tjetër, të ngushtë, intim dhe harmonik, në të cilin energjia elektrike, drita dhe nxehtësia mund të jenë çdo bazë e jashtme dhe shpirtërore. e brendshme, ose e jona, do të krijohet. Fitorja e mundshme mbi materien dhe shpirtërimi i forcave të natyrës është një detyrë e madhe që njerëzimi historik i vendos vetes dhe që po e zgjidh me sukses të paparë në ditët tona. Në të njëjtën kohë, shkatërrohet ajo varësi e turpshme dhe poshtëruese që rëndon mbi të ashtuquajturit popuj të pakulturuar, që quhet varfëri. Një person i uritur ka nevojë para së gjithash për ushqim, një person i ftohtë ka nevojë për veshje dhe një person i pastrehë ka nevojë për strehim. Varfëria krijon vuajtje që poshtëron një person dhe përjashton mundësinë e një jete vërtet njerëzore, shpirtërore. Prandaj, lufta kundër varfërisë është një luftë për të drejtat e shpirtit njerëzor. Ideali në lidhje me këto nevoja më të ulëta është i njëjtë me atë të shëndetit: përmbyset në mosndjesinë e tyre, ashtu si një person i shëndetshëm nuk e ndjen trupin e tij; dhe anasjelltas, pakënaqësia e tyre, si sëmundja e trupit, tenton të mbushë vetëdijen dhe në këtë mënyrë të shtypë veprimtarinë e lirë të shpirtit. Por plotësimi i këtyre nevojave urgjente është vetëm një minimum, absolutisht i detyrueshëm, edhe pse larg të qenit i arritur kudo, por në asnjë mënyrë përfundimtare. Duke u çliruar nga lidhjet e hekurta, gjeniu njerëzor kthehet në zgjidhjen e të gjitha lidhjeve të tjera, për të luftuar më tej me materien në emër të lirisë së shpirtit. Ka liri negative dhe liri pozitive. Ju mund të jeni të lirë nga nevojat materiale, duke mos pasur fare ose duke i kënaqur ato. Kështu, një i egër është i lirë nga nevoja për veshje duke qëndruar lakuriq, dhe një person i kulturuar duke u veshur. Në të njëjtën mënyrë, fëmija dhe shenjtori janë të lirë nga mëkati i vesit, por i pari sepse nuk mund të ketë mëkat për shkak të nivelit të ulët të zhvillimit të vetëdijes së tij, në njëfarë kuptimi është më i ulët se mëkati, dhe i dyti sepse e ka mposhtur mëkatin, pra, mbi të. Nëse dëshirohet, në karakterizimin e lirisë negative mund të shkohet edhe më tej dhe të pohohet, për shembull, se një i vdekur është edhe më i lirë se një i egër, sepse nuk ka më nevojë. Natyrisht, kjo liri zbrazëtie nuk është ajo që nënkuptohet kur flasim për zhvillimin e shpirtit njerëzor drejt lirisë. Liria këtu kuptohet si fuqi pozitive, si zotërim në rritje i pasurisë dhe si rrjedhojë, rritje e potencialit për shfaqjen dhe vetëpohimin e shpirtit njerëzor. Pasuria mund të përkufizohet në këtë kuptim si një kusht i domosdoshëm për historinë botërore, megjithëse nuk është ende vetë historia. Popujt e egër dhe të varfër, robër të natyrës, nuk kanë histori, qëndrojnë jashtë saj dhe çlirimi nga varfëria primitive është fillimi i historisë. Radha e nevojave më të larta vjen vetëm kur ato më të ulëtat janë të kënaqura. Nuk është rastësi që lulëzimi kulturor i popujve historikë, lulëzimi historik përkon me epokën e prosperitetit më të madh material dhe anasjelltas: rënia kulturore shoqërohet me rënie ekonomike. Meqenëse, për një arsye apo një tjetër, ne e kemi njohur si bekim rritjen e pasurisë kombëtare, duhet të njohim edhe kushtet e nevojshme për këtë rritje. Ndër këto kushte të nevojshme është rritja e nevojave, e cila përfaqëson, si të thuash, anën e kundërt të rritjes së pasurisë kombëtare. Për të bërë këtë apo atë pushtim të natyrës, së pari duhet të ndjeni nevojën për të: duhet të keni nevojë për të komunikuar me njerëzit për të përdorur telegrafin ose postën, duhet të njihni qiellin me yje për të përdorur një teleskop, duhet të keni nevojë për liri shpirtërore, fuqi pozitive në mënyrë që të përpiqeni për dominim mbi natyrën. Rritja e nevojave është ligj jo vetëm i ekzistencës materiale, por edhe i shpirtit, dhe zhvillimi i shpirtit konsiston pikërisht në rritjen e kërkesave të tij, në faktin se ai sheh probleme dhe detyra aty ku nuk i kishte parë më parë. Pra, ne kemi arritur idealin ekonomik dhe urdhërimin bazë të ekonomisë politike: rriteni pasurinë tuaj dhe rritni nevojat tuaja. Çështja zgjidhet në një kuptim pozitiv, në favor të njohjes së ekonomisë politike dhe postulateve të saj. Por në të njëjtën kohë, u bë e qartë se ky ideal absolut-relativ (në kuptimin e mësipërm) nuk është i pavarur, jo absolut në vetvete, pasi ekonomia politike e pranon atë, por e merr sanksionin e saj nga jashtë, shkëlqen me dritën e reflektuar, lejohet vetëm si mjet për një qëllim të caktuar. Rrjedhimisht, ajo nuk është autonome, por heteronomike, dhe në të gjitha rastet vendimtare të politikës ekonomike është e mundur një apel për një autoritet më të lartë, joekonomik, sepse ekonomia politike nuk është e vetë-mjaftueshme; Natyrisht, kjo nuk përjashton faktin që në jetën e përditshme, si të thuash, ekonomike, ky ideal është plotësisht i mjaftueshëm dhe, brenda kufijve të caktuar, autonom. 220 Tani kemi arritur në një pikë nga e cila mund të shikojmë prapa në mësimet reciproke kontradiktore, asketizmin dhe hedonizmin, dhe të tregojmë të vërtetën dhe gënjeshtrën e të dy mësimeve. Këto mësime janë një shembull i asaj që Vl. Soloviev i quajti parime abstrakte. Që të dy marrin njërën anë të së vërtetës, e shpërqendrojnë atë nga lidhja e saj me të tërën dhe më pas, me ndihmën e këtij parimi abstrakt, fillojnë ta matin këtë të tërën. Prandaj, të dy nuk janë të gabuar në atë që pohojnë, por në atë që mohojnë; e kanë gabim pikërisht për kufizimet dhe abstraksionin e tyre. Natyrisht, vetëm një mësim i tillë mund t'i pajtojë ata, nga pikëpamja në të cilën po-ja dhe jo-ja e tyre duken relative dhe të kushtëzuara, gjë që do t'i bashkojë këto teza dhe antiteza në një sintezë më të lartë. Mëkati dhe mashtrimi kryesor i asketizmit është se ai largon gëzimin njerëzor. Në zymtësinë e tij të jashtëzakonshme dhe, në çdo rast, jo të krishterë, ai e quajti botën si të keqe, jeta është për të një lloj gabimi, trupi është një enë e djallit, çdo kënaqësi e këtij trupi është mëkat. Njeriu duhet të jetë i mbushur me këtë pesimizëm të natyrës metafizike ose fetare për të marrë një këndvështrim të tillë. Pas Rilindjes dhe të gjitha pushtimeve shpirtërore të kohëve moderne, nuk mund të kthehemi në këtë këndvështrim mesjetar. Natyrisht, hyjnizimi i trupit të njeriut dhe i botës në përgjithësi për hir të bukurisë së formave të tij, siç bën helenizmi i lashtë dhe modern, ose për hir të mundësisë për ta shijuar atë, siç bën epikureanizmi i të gjitha kohërave, duhet të refuzohet pa kushte si idhujtari e padenjë për njeriun. Por është absolutisht e pamundur të gjesh ndonjë argument bindës se përse duhet persekutuar gjithë gëzimi njerëzor. Natyrisht, dëshira për gëzim ose lumturi, që lind nga vetë fakti i jetës, nuk mund të konsiderohet detyrë, por, pa përfaqësuar një detyrë morale, nuk e kundërshton atë brenda kufijve të caktuar; përkundrazi, është e drejtë natyrore dhe ligjore e çdo gjallese. Rrjedhimisht, në këtë masë, hedonizmi mund të përbëjë një nxitje legjitime për zhvillimin ekonomik, për rritjen e pasurisë kombëtare, rehatisë, nevojave estetike dhe industrisë artistike kaq të dashur për zemrën e Sombart (duke shtrembëruar Ruskin këtu). Por nëse hedonizmi i një natyre pozitive, nga pikëpamja morale, është vetëm i tolerueshëm, atëherë hedonizmi negativ ose hedonizmi altruist përcakton detyrat e para dhe më të shenjta të epokës sonë. Këtu nënkuptojmë luftën kundër varfërisë popullore, pafuqisë dhe rrënimit. Të kënaqesh me një diskutim të ftohtë dhe të pashpirt të asketizmit shpëtimtar dhe kuptimit korruptues të hedonizmit në këndvështrimin e fshatarësisë së uritur dhe të ftohtë, në funksion të fëmijëve dhe nënave që punojnë deri në vdekje në fabrika, në funksion të miliona njerëzve që nxjerrin një ekzistencë pa gëzim dhe shpresë si kafshë bare, do të ishte kriminale, gjakatare dhe hipokrite. Ngritja e nivelit ekzistues të masave, futja e shijeve dhe nevojave të jetës kulturore dhe në këtë kuptim pushtimi i tyre për hedonizëm është detyra më e shenjtë e shekullit tonë. Në fund të fundit, asketizmi, heqja dorë nga kënaqësitë, ka vlerë vetëm kur është i lirë dhe liria presupozon zotërimin paraprak. Buda ishte bir i një mbreti përpara se të bëhej asket; Françesku i Asizit ishte djali i një tregtari të pasur. Por çfarë mund të thuhet për ata agjërues të pavullnetshëm dhe vegjetarianë që shohin mish dy-tri herë në vit, për ata asketë që nuk lahen se nuk kanë sapun, ecin nëpër hekurudhë se nuk kanë biletë etj.? Për ta duhet thënë vetëm një gjë: është detyra jonë të promovojmë çlirimin e tyre nga ky asketizëm i pavullnetshëm, t'u japim atë që kemi parashtruar si kusht themelor të jetës morale, të realizuar gradualisht në histori: lirinë nga varfëria, ky është kushti themelor, ndonëse negativ, i lirisë së vetëvendosjes morale. Përgjegjësitë ndaj vendit dhe njerëzve të varfër, urdhërimet e hedonizmit negativ janë të vazhdueshme në vetëdijen moderne ruse, dhe ndoshta kjo është arsyeja pse mund të priret shumë lehtë të shihet në hedonizëm në përgjithësi parimi më i lartë moral, parimi pozitiv i moralit. Por ne kemi parë tashmë se në çfarë çon hedonizmi i qëndrueshëm. Edhe pse asketizmi si botëkuptim filozofik duhet të refuzohet, parimi asket i moralit mbetet i padiskutueshëm. Nëse kuptimi i jetës nuk është në kënaqësitë, por në bekimet e shpirtit, atëherë jeta e brendshme e njeriut dhe e shoqërisë njerëzore përfaqëson një luftë të vazhdueshme shpirtërore dhe sensualiteti për zotërimin e njeriut. Progresi ekonomik, ndërkohë që dobëson varësinë e njeriut nga natyra, e përjetuar si një kufizim i jashtëm, nuk e çliron atë nga varësia e brendshme ndaj trupit të tij. Pasuria bëhet një forcë shpirtërore, duke ndikuar në shpirtin e njeriut nga brenda; ai kthehet nga një kufizim në një tundim. Ju nuk mund t'i shërbeni Perëndisë dhe mamonit në të njëjtën kohë; kjo fjalë e ruan kuptimin e saj përgjithmonë. Te njeriu fiton ndonjë parim, ideal apo bazë, mishor dhe ky i fundit duhet të jetë gjithmonë nën kontrollin e shpirtit. Marrëdhënia e saktë midis nevojave të ndryshme të shpirtit dhe mishit jepet përmes luftës shpirtërore, e përcaktuar nga fjala greke asketizëm (që do të thotë, në fakt, një ushtrim në luftë) ose asketizëm. Sigurisht, format e asketizmit dhe shkallët e tij ndryshojnë gjatë historisë. Koha kur parimi shpirtëror i jetës predikohej midis barbarëve të egër, kërkonte ata heronj të asketizmit fizik që do të ishin krejtësisht të pamendueshëm në kohën tonë, me një nivel tjetër nevojash fizike dhe zhvillimi të përgjithshëm. Por koha jonë njeh edhe asketët, jeta e të cilëve është një vepër e vazhdueshme shpirtërore, sakrifice e vetëflijimi të vazhdueshëm, ndonëse në ditët e sotme këta asketë mund të gjenden shpesh në botë, e jo në manastir apo në shkretëtirë. Bukuria e arritjeve asketike ose morale mbetet e arritshme për kohën tonë në të njëjtën masë si në asketizmin monastik shekullor. A është e mundur që edhe tani imazhi i Françeskut të Asizit, apostullit të varfërisë vullnetare, të mos mbetet magjepsës për një ndjenjë morale të shëndoshë, apo do të preferojë Kleopatrën e shthurur apo Mbretin Diell, tek i cili shija e çoroditur gjen një lloj tërheqjeje estetike? Kontrolli i shpirtit mbi sensualitetin, fitorja e Zotit mbi mamonin është, natyrisht, një akt i brendshëm moral, jo domosdoshmërisht i kufizuar në të njëjtat manifestime të jashtme. Këto të fundit përcaktohen si nga vetitë individuale ashtu edhe nga epoka. Prandaj, parimi asketik i moralit në vetvete nuk bie ndesh me urdhërimin bazë ekonomik për të shumëfishuar nevojat, pasi nënkupton çlirimin e njerëzimit historik nga fuqia e natyrës në formën e krijimit të një baze më të gjerë për kulturën shpirtërore. Ai asketizëm që do të na thërriste të heqim dorë nga përfitimet e kulturës, nga hekurudhat, shtypshkronja, shërbimet postare, shkenca dhe letërsia, do të ishte obskurantizëm reaksionar, që do të avokonte jo për lirinë e shpirtit, por për skllavërimin e tij. Dhe përkundrazi, ngritja e dinjitetit njerëzor, rritja shpirtërore e individit shprehet domosdoshmërisht në rritjen e nevojave materiale, shembullin e të cilave na e jep lëvizja moderne demokratike. Pra, këtu, si kudo në fushën e jetës morale, rëndësi vendimtare ka ana shpirtërore e një personi, drejtimi i vullnetit të tij. Rritini nevojat tuaja për aq kohë sa e kërkon jeta e shpirtit dhe dinjiteti njerëzor, por dijeni edhe t'i zvogëloni, pasi edhe ajo e kërkon - kjo është një formulë e lirë nga ekstremet e hedonizmit dhe asketizmit. Nga ky këndvështrim mund të japim edhe një përkufizim të luksit, të cilin Sombart e refuzon, duke vënë në dukje me të drejtë se nuk ka shenja të jashtme dallimi për mallrat e luksit dhe koncepti i tij është i ndryshueshëm dhe relativ. Nuk ka shenja të jashtme luksi, prandaj mund të ketë vetëm të brendshme, megjithëse, megjithatë, për një epokë të caktuar mund të tregohen lehtësisht manifestimet e saj të jashtme. Luksi është fitorja e sensualitetit mbi shpirtin, e mamonit mbi Zotin në shpirtin ideal dhe në të gjithë shoqërinë; duke qenë se kulti i kënaqësisë, estetik apo jo estetik, bëhet parim drejtues, kemi të bëjmë me luks. Luksi është dobësia dhe rreziku i vazhdueshëm i pasurisë. Ashtu si në varfëri liria e shpirtit shfuqizohet nga kufizimi i jashtëm, ashtu edhe në pasuri shfuqizohet nga tundimi i brendshëm. Luksi dhe varfëria janë njësoj antikulturore dhe e njëjta varfëri shpirtërore mund të mbretërojë në strofkën e një lypsi dhe në dhomat e një fisniku. Rënia shpirtërore e lidhur me luksin herët a vonë çon në rënie ekonomike, ndaj luksi ekonomik mbart edhe dënimin e vet. Kjo apo ajo gjendje shpirtërore e njerëzve nuk është aspak indiferente ndaj jetës së tyre ekonomike. Askush nuk do të argumentojë se mospërmbajtja është më e mirë se abstenimi, modestia e nevojave është më e keqe se tejkalimi i tyre, dhe megjithatë në fotot e së ardhmes ky moment i luftës së brendshme midis Zotit dhe mamonit në shpirtin e njeriut eliminohet plotësisht. Vetëdija moderne, duke e mekanizuar tej mase jetën, është veçanërisht e etur të imagjinojë një sistem shoqëror të tillë ideal, në të cilin njerëzit do të jenë të virtytshëm, sikur automatikisht, pa asnjë luftë me veten. Jo, virtyti gjithmonë jepet dhe krijohet vetëm me luftë morale, dhe nëse fati ynë bie kryesisht në luftën kundër varfërisë dhe çdo lloj despotizmi, atëherë fati i së ardhmes së njerëzimit, përveç llojeve të tjera të luftës, mbetet lufta kundër pasurisë ose luksit. Pasuria krijon vetëm mure për qytetërimin, por brenda këtyre mureve mund të ndërtohet njëlloj si një kishë i ndritshëm i shpirtit ashtu edhe një kurvëri. Na duket se pikërisht ky është qëndrimi ndaj pasurisë që mëson Ungjilli. Nuk e largon gëzimin njerëzor dhe nuk stigmatizon asnjë kënaqësi sensuale. Por ai paralajmëron kundër robërimit të shpirtit në shqetësimet për pasurinë dhe të nesërmen, dënon "ata që shpresojnë për pasuri" 222 dhe urdhëron të bëhet një zgjedhje vendimtare midis shërbimit ndaj Zotit ose mamonit, duke i konsideruar të dyja si të papajtueshme. Duke predikuar jetën në shpirt dhe të vërtetë, duke iu drejtuar një personi shpirtëror, Ungjilli largohet njësoj si nga asketizmi abstrakt, ashtu edhe nga hedonizmi sensual, por nuk e dënon kulturën dhe përparimin ekonomik të nevojshëm për të; njerëzimi nuk duhet ta varros talentin e tij në tokë, siç e mëson asketizmi, por ta shumëfishojë atë në histori. 223 Pra, antiteza e hedonizmit dhe asketizmit, një lloj i caktuar dualizmi moral që hedh themelet për luftën e brendshme të vazhdueshme, nuk mund të eliminohet nga vetëdija njerëzore dhe historia njerëzore. Kontrolli i parimit asketik mbi hedonizmin, gjetja e marrëdhënies së saktë mes tyre është një detyrë që rishfaqet dhe zgjidhet vazhdimisht si në jetën individuale ashtu edhe në historinë njerëzore, dhe korrektësia e zgjidhjes së tij përcakton krijimin e një qytetërimi të vërtetë, i cili shfuqizohet njëlloj nga asketizmi i njëanshëm, i cili shkatërron dhe jo zgjidh problemin e tij (një shembull të cilin e kemi në mësimet e moralizmit). degjenerim, deri në filistinizëm. Luksi, ose filistinizmi shpirtëror, ishte një nga helmet më të forta që korruptoi qytetërimin e lashtë. Trashëgimtarët e saj dolën të ishin barbarë krejtësisht të pakulturuar, e gjithë përparësia e të cilëve ishte se ishin të lirë nga filistinizmi shpirtëror, zemrat e tyre ishin të hapura për të mirën dhe të keqen. Gjatë gjithë mesjetës, ideali ose norma e tyre morale nuk ishte hedonizmi, por asketizmi. Përkundrazi, kultura moderne perëndimore është rritur dhe qëndron ende nën shenjën e Rilindjes, duke ruajtur karakterin e saj hedonist të njëanshëm, të përcaktuar si e kundërta e asketizmit mesjetar. Ndoshta do të duket tepër e guximshme nëse them se i vërteti, d.m.th shpirtëror, një qytetërim që do të ishte po aq i lirë nga spiritualizmi abstrakt, asketizmi dhe nga hedonizmi borgjez, nuk është gjetur ende dhe përbën ende të kërkuarin historiko-botëror, megjithëse epokat individuale historike pak a shumë po i afrohen idealit. Kjo, në asnjë rast, nuk mund të thuhet për gjendjen aktuale të qytetërimit perëndimor, i cili, me animin e tij gjithnjë në rritje drejt hedonizmit, po largohet nga harmonia ideale në vend që t'i afrohet asaj. Shpirti njerëzor duket se është i shtangur nga pasuria që ka krijuar, dhe kjo gjendje çmendurie dhe njëfarë skllavërie shpirtërore, e cila padyshim dëgjohet në fjalimet e Sombart, nuk është ende një gjendje e zotërimit të plotë dhe për rrjedhojë të lirë të pasurisë. Dhe ajo që Sombart i duket një ideal është një vonesë e thjeshtë në zhvillimin shpirtëror, të cilën historia ende mund ta përballojë. Apo ndoshta popujve në jetën e tyre historike u jepet vetëm në momente apo epoka të caktuara historike për të zbuluar të gjithë të vërtetën e ekzistencës së tyre shpirtërore, ashtu siç është karakteristikë e një personi individual; Ndoshta këtu, më në fund, ka një ndarje historike të punës dhe popuj të ndryshëm në periudha të ndryshme historike janë të destinuar të shprehin me mprehtësinë më të madhe çdo aspekt apo kusht të zhvillimit historik. Në këtë rast, fjala e fundit e historisë nuk është thënë ende dhe një qytetërim normal apo ideal, një sintezë e Mesjetës dhe Rilindjes, të drejtat e shpirtit dhe të drejtat e mishit, është ende përpara. Cili nga popujt historikë është i destinuar ta realizojë këtë sintezë? M.g.! Ju e kuptoni që ne po hyjmë këtu në një zonë ku provat ndalojnë dhe fillon zona e dëshirave dhe besimeve. Por vështrimi ndalet pa dashje te fati i popullit tonë, e ardhmja historike e të cilit është ende përpara, që ende nuk e ka thënë fjalën, nuk e ka përmbushur fatin e tij historik. Natyrisht, nuk ka asnjë arsye që t'ia atribuosh një detyrë të tillë popullit tënd si një të drejtë apo privilegj, siç e bënte sllavofilizmi i vjetër dhe do të përbënte një mëkat mendjemadhësie. Por një kuptim i lartë apo edhe i ekzagjeruar i detyrave të dikujt duhet të shoqërohet me një kuptim përkatës të përgjegjësive të dikujt. Vetëm në këtë kuptim mund të flasim për detyra historike. Nuk na takon ne të fshihemi ose të mbyllim sytë për të gjitha sëmundjet e jetës sonë, për të cilat themeluesi i sllavofilizmit, Khomyakov, me gjithë entuziazmin e patriotizmit të tij, shkroi: "Ne e shohim Rusinë moderne: ajo na kënaq dhe na shtyp, mund të flasim për të me krenari me të huajt, dhe ndonjëherë na vjen turp të flasim edhe me tonat"; 224 por me gjithë këto ulçera të varfërisë, errësirës dhe mungesës së të drejtave, një sëmundje shpirtërore nuk ka ende vend në tokën ruse - filistinizmi shpirtëror, hedonizmi i llojit për të cilin keni dëgjuar sot nga Sombart. Dhe si mund të ishte shfaqur! Inteligjenca jonë, e cila u rrit nën çekiçin e rëndë historik, që thërrmon xhamin, por farkëton çelik damask, 225 e konsideron hedonizmin ose “lumturinë filiste”, një lloj rënieje morale dhe të gjitha simpatitë e saj i përkasin asketizmit etik, vetëflijimit ideologjik, ndonëse, natyrisht, në format e tij moderne, në këtë kuptim është më e afërt me agnaissancën. Këtë nuk do ta vërtetoj me dëshmi dhe shembuj nga jeta përreth; ajo tashmë është e njohur për dëgjuesit e mi. Por do t'i referohem objektit kryesor të krenarisë sonë kombëtare, të gjithë fiksionit tonë, i cili tashmë në personin e Pushkinit vuri re dhe vlerësoi imazhin shpirtëror të gruas ruse dhe që në përfaqësuesit e tij më të mirë është një protestë e vazhdueshme kundër filistinizmit, apoteozës së spiritualitetit dhe... asketizmit moral. Do të emërtoj Herzenin tonë të madh, që e bëri specialitet të veprimtarisë së tij letrare luftën kundër filistinizmit; Më lejoni t'ju kujtoj emrat e mëdhenj të V. Solovyov, Dostojevskit dhe Tolstoit, të cilët shënojnë jetën morale të shoqërisë sonë në çerekun e fundit të shekullit të 19-të, pikërisht në atë epokë kur estetizmi epikurian e ngriti më së shumti kokën në Perëndim. Ne nuk kishim pothuajse asnjë shkrimtar të madh të drejtimit të kundërt (përveç hobi rinor të Pisarev, i cili ishte, megjithatë, pikërisht një bashkëkohës i asketit Dobrolyubov). Dhe nuk di një shembull më udhëzues në këtë kuptim sesa Chernyshevsky me romanin e tij "Çfarë duhet bërë", ku, së bashku me predikimin sistematik të utilitarizmit dhe eudaimonizmit (dhe heronjtë e tij justifikohen në ndjenjat e tyre altruiste dhe i nxjerrin me zell nga motivet egoiste), personazhi kryesor Nikitushka nuk është një shije më e mirë. Sombart, por... asket. Kështu Balaami, i thirrur për të mallkuar Izraelin, kundër vullnetit të tij, shpalli një bekim mbi të. 226 E tillë është letërsia dhe inteligjenca jonë. Borgjezia jonë është ende shumë e dobët për të ushtruar një ndikim vendimtar në jetën shpirtërore të njerëzve, dhe burokracia, në thelb, nuk ka forcë shpirtërore dhe mund të paralizojë vetëm përkohësisht zhvillimin e njerëzve nga jashtë. Sa i përket popullit, për ta ekzistenca e tyre historike është ende përpara dhe në gjendjen e tyre aktuale ata janë të privuar nga kushtet kryesore, ndonëse negative, për vetëvendosjen e tyre morale dhe ekzistencën historike. Asketizmi dhe përulësia e detyruar, varfëria dhe mungesa e të drejtave ende qëndrojnë në rrugën e zhvillimit të saj. Çlirimi i tij, krijimi i kushteve jo për ekzistencën zoologjike, por njerëzore, është një domosdoshmëri urgjente historike. Momenti ynë historik qëndron nën shenjën e shkencës së së drejtës dhe ekonomisë kombëtare. Mbretëria e ndritshme e shpirtit, qytetërimi i vërtetë mund të ndërtohet vetëm mbi një themel të fortë dhe material. Por, duke hedhur themelet, tashmë po ndërtojmë një godinë. Prandaj, duke e mohuar hedonizmin si filozofi morale, në fakt, në marrëdhëniet shoqërore duhet të merremi në radhë të parë me urdhërimet e hedonizmit, pa hyrë as në kontradiktën më të vogël me veten. Koncepti i individit, të drejtat, nevojat dhe mirëqenien e tij pronësore, me një fjalë, rilindja jonë ruse, kjo mbetet slogani i kohës sonë, detyra jonë historike, detyra jonë qytetare. Për më shumë informacion, shihni artikullin "Problemet e ekonomisë politike". Njeriu ekonomik (anglisht) është një nga premisat bazë të ekonomisë klasike politike. "Ideja e Bentham-it për interesin si motori kryesor i psikologjisë njerëzore," shkroi S.N. Bulgakov në "Filozofia e Ekonomisë", përktheu në gjuhën e vet ekonominë politike të tregtarit të lirë me Rikardon në krye. U shfaq trillimi i "njeriut ekonomik", një bentamisti në fushën e ekonomisë, dhe duke qenë se ekonomia politike e shikonte jetën vetëm me syzet e interesit të saj të veçantë shkencor, duke harruar ose shpërfillur gjithçka tjetër, ndonjëherë të jepte përshtypjen se për të njeriu ekonomik ishte një njeri në përgjithësi, ose se nga natyra ai ishte vetëm një egoist ekonomik. A. Smith izoloi anën simpatike ose altruiste të njeriut nga ana egoiste ose ekonomike. Ai i nënshtroi të parën studimit të detajuar në Teoria e Ndjenjave Morale, të dytin në Pasuria e Kombeve. Pasardhësit e tij e harruan plotësisht këtë ndarje (natyrisht, edhe shumë e diskutueshme) dhe, me ndihmën e Bentamit, e kthyen premisën metodologjike të “Pasurisë së Kombeve” në një doktrinë të përgjithshme të njeriut” (Bulgakov S.N. Philosophy of Economics. M., 1990. F. 237). Shih gjithashtu: P. Weise. Homo ekonomiku dhe Homo sociologicus: përbindëshat e shkencave shoqërore//PUNIM. 1993. T. 1. Çështje. 3. fq 115–150. Baza e arsyeshme, kuptimi (frëngjisht). Lit.: kap ditën, përfito nga dita (lat.). Shprehja i përket Horacit (Odes, I, 11, 8): "Përfitoni nga dita (e tashmja), më së paku besoni të ardhmes." Me të gjitha mjetet; pa marrë parasysh çfarë (frëngjisht). Der moderne Kapitalismus, 2-ter Band, Leipzig. 1902. Ndjenja, ndjeshmëria (frëngjisht). Një shprehje nga "Justifikimi i së mirës": "Procesi historik është një tranzicion i gjatë dhe i vështirë nga njerëzimi kafshëror në njerëzimin hyjnor". (Soloviev V.S. Vepra: Në 2 vëllime. M., 1988. T. 1. F. 257). Profesor Anton Menger në veprën e tij më të re “Neue Staatslehre”, 1903 (që meriton simpati të plotë për tendencat e tij demokratike, por jo me vlerë të madhe shkencore) ndër të tjera shtron pyetjen e mëposhtme: “Është e pamundur të mos pranohet”, thotë ai, “që moderniteti, nëse nuk zhvillohen baza të reja morale (Ordnungen) e kërcënon moralitetin e tij. me të njëjtin moral rënia që i ra qytetërimit të lashtë pas shkatërrimit të feve popullore të paganizmit” (74). Menger i sheh këto themele të reja në... shtypin e gazetave, i cili, duke iu nënshtruar disa masave paraprake në hartimin e bordit redaktues të mundshëm në një shtet të ardhshëm popullor, është “një mjet i vërtetë për promovimin e moralit, i pavarur nga çdo besim në dogmë” (75). “Sigurisht, së bashku me këto institucione, mund të ketë edhe një edukim moral të rinisë, në të cilin virtyti do të rekomandohej për hir të tij, por shteti i punës së një populli nuk mund të presë shumë sukses nga parimet morale, të cilat, ashtu si imperativi kategorik i Kantit, nuk kanë asnjë sanksion” (76). Kjo ide e Menger është mjaft e denjë për t'u përfshirë në ndërtimin e së ardhmes së krijuar nga Sombart. Porfiri në "Jeta e Plotinit" thotë: "Plotini, filozofi i kohës sonë, dukej se kishte gjithmonë turp të jetonte në formë trupore dhe për shkak të këtij disponimi ai gjithmonë shmangte të fliste për origjinën e tij, prindërit dhe atdheun e tij. Dhe të pozonte për një piktor ose skulptor ishte aq e neveritshme për të, saqë një herë i tha: "A nuk mjafton për ty kjo ngjashmëri me të cilën më ka veshur natyra, që ti ende dëshiron të bësh një shëmbëlltyrë të shëmbëlltyrës dhe ta lësh për shumë vite, sikur të ketë diçka për të parë në të?" Kështu ai nuk pranoi, duke mos dashur të ulet përballë artistit për një arsye të tillë; por Amelius kishte një mik, Carterius, piktori më i mirë i kohës sonë, dhe Amelius i kërkoi të ndiqte më shpesh klasat e tyre (ku lejohej të ndiqte kushdo) në mënyrë që të shikonte me kujdes dhe të kujtonte të gjitha gjërat më ekspresive që pa. Dhe sipas imazhit që i mbeti në kujtesë, Carterius pikturoi një imazh të Plotinit dhe vetë Amelius bëri ndryshimet përfundimtare në të për hir të ngjashmërisë: kështu arti i Carterius krijoi një portret shumë të ngjashëm të Plotinit pa asnjë dijeninë e tij” (Diogenes Laertius. Mbi jetën, mësimet dhe thëniet e philosit të famshëm .7.9.4.1). Përkthyer nga N.V. Gerasimova (nga anglishtja). Këtu janë disa shembuj të asketizmit të krishterë. "Bl. Jeronimi i preu flokët vetëm në Pashkë dhe agjëroi derisa sytë iu turbulluan dhe lëkura iu ngurtësua si stralli; Shën Macarius fjeti në një moçal për 6 muaj dhe luftoi pasionet duke lejuar që insektet t'i kafshonin trupin e tij; Shën Pachomius nuk fjeti i shtrirë për 15 vjet; Shën Abrahami nuk e lau fytyrën për 6 vjet. Mendimi për t'u larë, dhe Shën Simeoni qëndroi mbi një shtyllë për 30 vjet, duke u lidhur me zinxhirë për të dhe vazhdimisht u përkul në tokë. (M.S. Korelin. Momentet më të rëndësishme në historinë e papatit mesjetar. Shën Petersburg, 1901. fq. 27–28). OK. 12, 19–20: “Dhe unë do t'i them shpirtit tim: shpirt! ti ke shumë të mira rreth e rrotull për shumë vite: pusho, ha, pi, gëzohu. Por Perëndia i tha: i çmendur! këtë natë shpirtin tënd do ta marrin; kujt do ta marrë atë që ke përgatitur? (Shëmbëlltyra e të pasurit). Sipas formulës së Hegelit, “historia botërore është përparim në vetëdijen e lirisë”. (Hegel G.V.F. Leksione mbi filozofinë e historisë. Shën Petersburg, 1993. F. 72). Për varësinë sociale, shihni artikullin vijues. Jeta 3, 17-19: "Dhe ai i tha Adamit: ... në pikëllim do të hash prej saj (nga toka) gjatë gjithë ditëve të jetës sate. Ajo do të prodhojë gjemba dhe gjemba për ty." Pikëpamja ime për këtë pikë nuk ndryshon ndjeshëm nga mendimet e Sombart, të zhvilluara prej tij në artikullin "Idealet e Politikës Sociale" (përkthimi rusisht Teplova - Shën Petersburg, 1900), vetëm nëse e marrim seriozisht deklaratën e Sombart se ideali ekonomik për të "nuk përfaqëson një qëllim përfundimtar absolut dhe zbatimi i tij nuk paraqet kurrë vetëm një mjet për realizimin më të lartë të qëllimeve tona më të larta. kënaqësi për hyjninë që banon në gjirin tonë” (73). Megjithatë, është e vështirë të pajtohet kjo deklaratë me argumentet e mëvonshme në Der moderne Kapitalismus të cituara më sipër. Një artikull i veçantë nga S.N. i kushtohet Ruskin. Bulgakov "Botëkuptimi shoqëror i John Ruskin", në të cilin, si një tipar specifik i "Ruskin, Carlyle, Tolstoy dhe mendimtarë të tjerë të këtij lloji", vuri në dukje "dëshirën për të etiketuar ekonominë politike, për ta bërë atë jo vetëm një shkencë teknike, duke eksploruar çështje të veçanta dhe teknologjinë e mjeteve, por edhe për ta detyruar atë të marrë parasysh më tej nevojat e kësaj shkence politike, nëse kjo shkencë politike, etike dhe ndërgjegje e saj e përgjithshme. sesa duhet, nëse nuk çon në shkatërrimin e vetë themeleve të shkencës, mund të jetë vetëm e dobishme, sepse në të vërtetë ekonomia politike, në detyrat dhe themelet e saj, mund të jetë një shkencë etike, sikur etikë e aplikuar” (Questions of Philosophy and Psychology. 1909. Libri V (100), f. 413). Mk. 10:24: «Por Jezusi u përgjigj atyre përsëri: Fëmijë, sa e vështirë është për ata që shpresojnë për pasuri të hyjnë në Mbretërinë e Perëndisë!» Kjo anë e Ungjillit shpjegohet në mënyrë të admirueshme nga Harnack në leksionet e tij mbi Wesen des Christentums. e mërkurë edhe Prof. Francis Peaboby lesus Christus und die sociale Frage. Auto-risierte. Ubersetzung. Ciessen. 1903. Kreu IV e në vazhdim. Citim nga artikulli i A.S. Khomyakov "Rreth të vjetrës dhe të resë" (Khomyakov A.S. Rreth të vjetrit dhe të riut. M., 1988. F. 44). Parafrazimi i një citimi nga "Poltava" nga A.S. Pushkin: Rusia është bërë më e fortë. Kaq bastard i rëndë (Pushkin A.S. Vepra të mbledhura: Në 10 vëllime. M., 1981. T. 3. F. 175). Balaami u dërgua nga mbreti i moabitëve për të mallkuar izraelitët, por ai, në emër të Perëndisë, shqiptoi tre orakuj që përmbanin një bekim për Izraelin në vend të një mallkimi. Shih: Numri 22, 7–34.