Об экономическом идеале

Úvodná prednáška ku kurzu „Kritický úvod do politickej ekonómie“. Vznik vedeckej skúsenosti určujú potreby dvojakého druhu: buď slúži záujmom čistého poznania, je samoúčelná, alebo je spôsobená cudzími ľudskými potrebami – bez ohľadu na to, či ide o materiálny alebo ideálny poriadok, a teda má vonkajší cieľ. V prvom prípade máme vedu v pravom slova zmysle, v druhom máme technológiu, samozrejme chápanú v najširšom zmysle a zahŕňajúcu spolu s technológiou medicínu, právo a vedeckú agronómiu. Veda je vo svojich úlohách a problémoch autonómna, technológia je vždy heteronómna: má pripravenú úlohu slúžiť danému ideálu zvonku, a preto vopred predpokladá existenciu dobra, ktoré sa jej zdá bezpodmienečné, absolútne a nepodlieha kritike vo svojom vnútri. Takýmto absolútnym prínosom pre medicínu je ľudské zdravie, pre techniku ​​- zvyšovanie produktivity ľudskej práce atď. Ideál, ktorý dáva obsah absolútnej povinnosti akéhokoľvek odvetvia technológie, je však iba relatívne absolútny, bez ohľadu na to, ako protirečivá sa takáto fráza môže zdať; sama o sebe môže byť ešte veľmi vzdialená od bodu ľudského poznania, kde sa priamo dotýka absolútna a nachádza v ňom oporu; mimo tejto špeciálnej disciplíny je predmetom kritickej diskusie, ale už samotná jeho existencia ho predpokladá ako bezpodmienečné kritérium na rozlíšenie dobra a zla v rámci svojich hraníc. Do oblasti techniky v špecifikovanom širokom zmysle pojmu patrí aj politická ekonómia. Vznikla a existuje, podporená praktickým významom, ktorý v súčasnosti majú ekonomické otázky v živote kultúrneho ľudstva. Zrodilo sa ako ovocie hľadania pravdy v ekonomickom živote moderného vedomia a svedomia. Je to spôsobené nie teoretickými, ale etickými požiadavkami moderného ľudstva. Politická ekonómia je podľa tejto predbežnej definície aplikovaná etika, konkrétne etika ekonomického života. Politická ekonómia teda nie je autonómna, ale heteronómna vo svojom ideáli, ktorý je jej daný alebo daný, čo pre ňu predstavuje akýsi druh axiómy. Kým však neprekročíme prah politickej ekonómie, kým sa ešte zastavíme pri jej dverách, máme právo a povinnosť slobodne kritizovať a diskutovať o týchto jej konečných ideáloch, ktoré sú ako v každej technickej disciplíne len relatívne absolútne. Môžeme ich podrobiť kritickému testu tým, že ich spojíme s tým, čo sa nám javí ako skutočne absolútne a nemenné. Výsledkom takejto kritickej diskusie je, že získame niekoľko základných princípov na posúdenie, do akej miery súčasná politická ekonómia plní svoje úlohy, ako správne a jasne im rozumie. A z tohto hľadiska prehodnotíme hlavné problémy a všeobecný obsah modernej politickej ekonómie. 204 Politickej ekonómii oživujú dva veľké problémy: problém produkcie bohatstva a jeho rozdeľovania, ekonomická a sociálna otázka. Úlohu politickej ekonómie teda určujú dva ideály: ideál ekonomický a ideál sociálny. Štúdium týchto ideálov, týchto dvoch rádov, absolútnych pre politickú ekonómiu, by malo byť v prvom rade predmetom kritického úvodu do politickej ekonómie. Tu sa budeme zaoberať otázkou prvého druhu, alebo, čo je to isté, otázkou ideálu hospodárskej politiky. Bohatstvo je absolútne dobré pre politickú ekonómiu. Žiadnemu ekonómovi by nenapadlo o tom pochybovať alebo sa na to pýtať. Zvýšte bohatstvo - to je zákon a proroci pre politickú ekonómiu. A keďže rast bohatstva súvisí s rozvojom potrieb, to isté prikázanie, vyjadrené inak, znie takto: množte a zušľachťujte potreby a tým vytvárajte podmienky pre rast bohatstva. Je pravda, že s dôsledným vývojom tejto doktríny sa ekonómovia stretávajú s nepredvídanými ťažkosťami, luxusom. Luxus je v očiach ekonóma zjavným zlom, pretože vedie k úbytku bohatstva, preto odporuje prvému prikázaniu ekonomického katechizmu, hoci posvätne nasleduje druhé. Debaty o luxuse a jeho význame sú preto mimoriadne zaujímavé v ekonomickej literatúre, pričom niektorí ekonómovia vychádzajú z uznania užitočnosti, ba dokonca nevyhnutnosti luxusu, keďže napĺňa druhé prikázanie (napríklad Malthus na obranu prepychových vlastníkov pôdy, obhajcovia militarizmu ako vytvárania dopytu po vojenských predmetoch atď.), iní zdôrazňujú poškodenie luxusu, odvolávajúc sa na prvé prikázanie a odsudzujú luxus (aj milrismita). Spor neviedol k ničomu nespochybniteľnému a zostáva nedokončený; a je zrejmé, že antinómiu tu nemožno odstrániť a otázku nemožno vyriešiť čisto ekonomickými kritériami, preto v medziach politickej ekonómie, bez ohľadu na to, koľko literatúry pre a proti luxusu rastie. Je dovolené položiť si otázku, ako taká kontroverzná doktrína ako jej hlavný predpoklad o význame rastu potrieb nadobudla v politickej ekonómii taký nepopierateľný význam? Táto dogma bola pôvodne zavedená do politickej ekonómie ako metodologická konvencia, hypotetický predpoklad. U pekla. Podľa Smitha sa človek, ako je známe, objavuje v dvoch rôznych oddeleniach s úplne opačnými črtami: na oddelení etiky je obdarený jedným altruizmom a na oddelení politickej ekonómie jedným egoizmom, takže sa vykresľuje ako povestný „ekonomický muž“ 205 politickej ekonómie. A predstavil Peklo. Smithova premisa získala svojou ľahkou rukou silné právo na občianstvo v politickej ekonómii; Historicko-etická škola sa snažila vzbudiť slabý a teoreticky neplodný protest proti etickému materializmu politickej ekonómie, ale doktrína ekonomického materializmu, vo všeobecnosti Marxova škola, toto učenie ešte viac vyostrila a premenila ho z metodologického predpokladu na hlavnú pozíciu filozofie dejín, na doktrínu ekonomického boja tried ako skutočného základu celého historického procesu. Okrem Ruskina, Tolstého a niektorých takzvaných utopických socialistov nebola otázka bohatstva ako univerzálneho a etického problému v politickej ekonómii nastolená. A to sa nepochybne vysvetľuje nie nejakým osobným materializmom ekonómov, medzi ktorými poznáme veľkých predstaviteľov praktického idealizmu, ale chudobou ich všeobecného svetonázoru, ich pozitivizmom, ktorý ich nepovzbudí ku kritickému uvažovaniu na prahu vedeckej budovy, ale okamžite ich zavedie do jej zákutí, odkiaľ sa už neotvoria široké perspektívy. Principiálne otázky sa menia na fakty a v nepriamom pomere k chudobe všeobecných predstáv narastá špeciálny výskum. Po storočí rozvoja ekonomickej vedy však musí prísť čas na kritickú reflexiu, keď možno nastoliť nielen questio facti, ale aj questio iuris. Položme si teda otázku týkajúcu sa absolútneho dobra politickej ekonómie, jej ekonomického ideálu. Tu leží celá filozofia a svetohistorický problém: je bohatstvo a rast potrieb dobré nielen vo svetle politickej ekonómie, ale aj morálnej filozofie? Je to nielen ekonomicky absolútny dobro, ale aj dobro vo všeobecnosti? Ak áno, tak v akom zmysle, ak nie, tak prečo a ako? V prvom prípade má politická ekonómia filozofické a etické právo na existenciu, v druhom prípade je to všetko redukované na nejaké nedorozumenie alebo klam. Hovoríme teda o morálnom raison d'etre 206 politickej ekonómie. Takéto vonkajšie ekonomické hodnotenie bohatstva sa zjavne deje len na základe všeobecného filozofického svetonázoru; O tejto otázke rozhoduje vyššia autorita ako politická ekonómia. Obráťme sa na túto vyššiu autoritu. V otázke bohatstva a rozmnožovania potrieb sa ľudské myslenie pohybuje medzi dvoma krajnými pólmi – epikureizmom a asketizmom. Najprv musíme určiť svoj postoj k týmto dvom vzájomne si odporujúcim učeniam morálnej filozofie. Začnime epikureizmom. Filozofická stránka tohto učenia sa vyznačuje extrémnou jednoduchosťou a hrubosťou - zvyčajne sa spája s pozitivizmom alebo materializmom, s popieraním všetkých absolútnych princípov života a celej existencie okrem zmyslovej. Carpe diem 207 – nenechajte si ujsť žiadne príjemné pocity – taká je nemorálna morálka epikureizmu. Epikureizmus sa postupne vyvíja od hrubého hedonizmu k estetickému: rozsah fyziologických potrieb je príliš obmedzený, a preto, aby sme s ich pomocou získali čo najväčšie množstvo potešenia, je potrebné ich zjemniť a zjemniť. A to je s najväčšou pravdepodobnosťou dosiahnuté tým, že estetika bude slúžiť zmyselnosti. Už len toto slovné spojenie obsahuje obludný rozpor, pretože krása je svojou metafyzickou povahou neoddeliteľná od dobra a estetika od etiky, no pre epikurejský estetizmus, ktorý udáva tón modernej dekadencii, je charakteristický práve tento estetizmus quand meme, 208 bez akéhokoľvek spojenia s vyššími aktivitami ducha, teda tým nižším v podriadenosti. Epikurejský estetizmus je teda posledným slovom vo filozofii hedonizmu, ktorá dominuje našim dňom. Naivný hedonizmus vždy tvoril vedomú alebo nevedomú filozofiu politickej ekonómie, pretože tá akceptovala bohatstvo a rast potrieb ako absolútne dobro, čo spája najprotikladnejšie ekonomické trendy. Úplne vedomú a veľmi rozhodujúcu formuláciu hedonickej doktríny podáva slávny prof. W. Sombart, ktorý je jedným z najjasnejších talentov moderných ekonómov a vo svojom svetonázore spája vedecké prvky marxizmu aj historickej školy. Vo svojom najnovšom diele 209 Sombart vyjadruje svoje názory úplne otvorene, takže v ňom máme akoby jasné zrkadlo, do ktorého sa môže pozerať hedonizmus. Buďme mu vďační za jeho úprimnosť a jasnosť a pozrime sa do tohto zrkadla. Hovoríme o umeleckom priemysle a rozvoji moderného vkusu. Dnešné Nemecko dosiahlo v tomto smere podľa Sombarta také úspechy, že v porovnaní s tým sa prvá polovica 19. storočia javí ako doba hroznej hrubosti a nevkusu. Sombart vysvetľuje tento rozdiel osobitým charakterom vtedajšieho vzdelávania. Takto charakterizuje vek Fichteho a Schellinga, Hegela a Schopenhauera, Heineho a Goetheho: „Išlo výlučne o esteticko-filozofickú, literárnu, idealistickú, necitlivú a teda neumeleckú (unsinnliche und somit inktinstlerische) kultúru ducha, ktorá sama bola považovaná za ušľachtilú, bez materiálnej chudoby. vybudovali si svet ideálov a odtiaľ hľadeli s opovrhnutím na všetku zmyselnosť a telesnosť boli v móde pokorne sa skláňali pred neviditeľnými, vyhľadávali bozky, tiene a vône modrých kvetov. Myšlienka, nápad, učenie sedeli na tróne ako neobmedzení vládcovia; umenie a dokonca aj výtvarné umenie im malo byť podriadené.“ „Koho by prekvapilo, že táto generácia spisovateľov, filozofov a estetikov, chudobná na peňaženku, ale bohatá na srdce, bohatá na „sentimenty“, no strašne chudobná na „citlivosť“, 210 sa z princípu alebo pre nedostatok prostriedkov nevyznačovala skutočným chápaním materiálneho blahobytu, ozdobou vonkajšieho života. Dokonca aj Goethe, ktorý patril do sekulárnejšej (weltverwandtere) epochy, ktorému nebolo cudzie potešenie a ktorému nechýbal vkus pre luxus a nádheru, dokonca aj Goethe žil v dome, ktorého výzdoba sa nášmu modernému vkusu zdá žalostná a žobrácka, a dokonca aj Goethe mohol vyjadriť myšlienku, že elegantná a luxusná výzdoba miestností existuje len pre ľudí, ktorí nemajú žiadny pohľad. „Ani umelci nepoznali čarovné čaro prostredia krásnych vecí, nerozumeli ničomu o umení žiť v kráse: boli askéti a puristi. Buď sa obliekali ako nazirejci do ťavej srsti a jedli kobylky a divý med, alebo viedli život učiteľa či úradníka. V súčasnosti „prechádza zmenami celé chápanie života“. Stáva sa od prevažne literárneho k prevažne umeleckému, od abstraktno-idealistického k zmyslovému. Chuť do viditeľného sveta tohto sveta, krásna forma aj vonkajších predmetov prebúdza pre radosť zo života a jeho pôžitkov. Umelecké cítenie sa stáva určujúcim princípom celého spôsobu života, umeleckým ideálom usmerňujúcim vo všetkých oblastiach. Tak ako predtým bolo umenie pod jarmom myslenia a literárnej fantázie, tak teraz umelecké videnie dominuje literatúre a všetkým oblastiam ducha. Zrejme sa blíži éra kultúrneho rozkvetu, ktorý bol vždy umelecký a nie etický (kulturellen Hochbliite, die stets kunstlerisch und unetisch war).“ Na najbližších 20 alebo 30 rokov predpovedá Sombart túto predpoveď: „Vidím, že nastupujúca generácia po mnohých storočiach útrap konečne opäť povedie život, ktorý bude preniknutý krásou a spokojnosťou. Objaví sa generácia, ktorá z plnosti bohatstva plynúceho do nej s márnotratným nadbytkom vytvorí celý svet túžob a krásnych foriem života, generáciu pozemských radostí, generáciu radosti. potulky, ľudia s vycibreným cítením, s estetickým svetonázorom To znamená: kvantitatívne naberá potreba elegána rozmery, o ktorých si dnes nevieme ani len predstaviť, až do takej kolosálnosti a nádhery, v porovnaní s ktorou sa „luxus“ cisárskeho Ríma, nádhera Benátok, nič extravaganciu Versa. Na inom mieste Sombart upozorňuje na "hodnotnejšie, zručnejšie a pohodlnejšie usporiadanie reštaurácií a hotelov, kaviarní a krčiem, železničných vlakov a lodí, obchodných domov, ako aj všetkých obchodných priestorov kapitalistických podnikov. V súčasnosti sú obchody s voňavkami a kravatami, spodnou bielizňou, kadernícke salóny, kadernícke a holiace salóny, fotografické dielne atď. estetickým obchodným životom v oblasti krásy a krásy každého predbiehajú." Prirodzene, jediným znakom krásy je tu technická realizovateľnosť: „naučíme sa nájsť krásne to, čo je technicky dokonalé“. "Auto obsahuje štýl budúcnosti." Samozrejme, Sombart z jeho pohľadu úplne eliminuje pojem a otázku luxusu. „Niet takého márnotratného výdaja, takých rafinovaných pôžitkov života, ktoré by nemohli nájsť svoju sankciu, a teda opodstatnenie v osobnosti svojho umelca. Drahocenná perla, ktorú Kleopatra nariadila rozdrviť, aby nasypala prášok do šálky vína ponúkaného hosťovi, sa spomína v každom pojednaní o luxuse ako ilustrácia „extrémov“. Kto z tých, ktorí čo i len do istej miery rozumejú kúzlu výnimočných ľudí, by ich však chcel hľadať v podobe tejto skvelej manželky? Alebo v nočných jazdách Ľudovíta II.? Alebo v luxuse a nádhere Kráľa Slnka?“ Aby sme dokončili charakteristiku Sombartových názorov, poukážeme aj na to, že v tom istom diele zakotvuje nasledujúcu pozíciu: „Zbohatli sme, pretože za nás zomreli celé rasy a kmene, vyľudnili sa celé časti sveta, spustošili celé krajiny a kultúry“ (Der moderne Kapitalismus. Erster Band. 326–48). Toto je teda cena tohto šťastia pre súčasnosť a budúcnosť ľudstva. Ale dosť bolo týchto buržoáznych nezmyslov, ochutených módnym nietzscheovstvom. Toto ukazuje zrkadlo hedonizmu. Historický vývoj v Sombartových myšlienkach smeruje od beštiálnej ľudskosti (ako povedal Solovjov) 211 k prasačej ľudskosti a na konci trúchlivej dejinnej cesty vidí ako svoj cieľ spokojného, ​​„nie etického, ale estetického“ filistína s ideálmi módnej dámy! Kde je tu, v tejto holičskej civilizácii, miesto pre muky rodiacej sa myšlienky, malátnosť nepokojného svedomia, výkon lásky a sebaobetovania, neúnavný boj so sebou samým, kam sa v tejto svetovej reštaurácii zmestí náš úbohý duch so svojimi svetskými otázkami? Duch je tu bez boja odovzdaný spokojnej zmyselnosti, jeho prvorodenstvo sa predáva za šošovicový prívarok. Absenciu ideálov tu nahrádza „život v kráse“. Utopenie ducha v zmyselnosti, život bez ideálov, duchovné filistinstvo - to je nevyhnutná logika hedonizmu. A táto vlastnosť nepredstavuje osobnú črtu Sombartových názorov; má zásluhu len na dôslednosti, úprimnom odhalení celého obsahu ideálov hedonizmu, ktorý ho privádza do morálnej absurdity. 212 Ale ak chce hedonizmus odovzdať ducha do zajatia hmoty, potom askéza sa ho z nej snaží úplne oslobodiť. Telo a jeho život pre askétu sú absolútne zlo. Plotinus, najväčší predstaviteľ novoplatonizmu a jeden z najväčších filozofov všetkých čias, sa podľa príbehov svojho študenta a životopisca Porfyriaho zdalo, že sa hanbí za to, že žije v tele, a preto o sebe odmietol poskytnúť biografické informácie a nedovolil, aby sa o ňom kreslili portréty alebo socha, aby sa zachoval „duch umelca“, ako povedal Amelovi. 213 Každé potešenie je zajatím ducha. Život je fatamorgána, zlý podvod, mara. Potláčajte svoje potreby, aby ste zomreli zaživa, oslobodili sa od zla sveta a vstúpili do stavu nirvány. Najdôslednejším a najrozhodujúcejším vyjadrením asketického chápania sveta je náboženstvo budhizmu. Vyvolajme z temnoty času, z hlbín tajomného východu, veľký tieň Budhu a vypočujme si jeho názor na život po tom, čo sme si práve vypočuli názor moderného západoeurópskeho vedca. V Sutta Nipata, kánonickej knihe budhizmu, 214 čítame: "Ktokoľvek si tu nič neberie pre seba, bez ohľadu na to, čo mu bolo dané - či je to dlhé alebo krátke, veľké alebo malé, zlé alebo dobré, budem ho nazývať brahmana." "Koho k sebe nepriťahuje ani tento, ani ďalší svet, kto nepodlieha žiadnej túžbe, toho nazvem Brahmana." "Kto zabudol na všetky telesné rozkoše, kto v sebe zničil ich samotné semeno a prichádza po svete bez útočiska tu, toho nazvem bráhmanom." "Ak sa tomu, kto po nich túži, podarí dosiahnuť telesné radosti, stane sa radostným tým, že našiel niečo, čo je smrteľníkom drahé; ak tieto radosti nedosiahne, trpí, ako keby bol prebodnutý šípom. Kto sa vyhýba telesným radostiam, akoby sa bál stúpnuť bosou nohou na hlavu hada, tú túžbu po radosti vždy zaženie, túžob po radostiach. polia a tovar, kone a kravy, sluhovia, milovaní a manželky, je premožený nešťastiami a veľké utrpenie prúdi do jeho srdca, ako voda cez trhliny v člne, takže meditáciou zažeň telesné radosti, je ľahké preplávať cez toto more a ľahko nabrať všetku ostatnú vodu zo svojho člna. "Človek pripútaný k telu, pokrytý kôrou hriechu, oklamaný, neraduje sa zo samoty, nie je očistený od telesných rozkoší. Koho sem vedú vášne a žiadostivosti, koho učia túžby po radostiach, toho sa ťažko oslobodí, lipne na minulosti a budúcnosti, sníva o nových radostiach, v tomto svete sa sladko rozmnožujem ako otrok... život - to sú nešťastní ľudia, túžiaci v čeľustiach smrti, pohltení prúdom znovuzrodenia Pozrite sa na týchto ľudí: ako sa ryba chveje v suchom potoku, tak sa trasú v neustálych obavách a starostiach o seba „Kráčate v pokore, neprechovávate žiadnu vášeň pre život. Takže hlavnou pozíciou pesimistickej filozofie askézy je, že život a všetka radosť zo života sú zlé, podliehajú potláčaniu a popieraniu. Asketický svetonázor sa nachádza v rôznych filozofických a náboženských sektách. Prevzalo ho aj to asketické chápanie kresťanstva, ktoré je bližšie k učeniu Budhu ako Kristovi. Na základe jednostranného, ​​a teda nesprávneho výkladu evanjeliového učenia o bohatstve, tento svetonázor často mení Boží svet na výlučné kráľovstvo Satana, do ktorého neprenikne ani jeden lúč božského svetla. Je zrejmé, aké môžu byť praktické závery asketického svetonázoru pre históriu a politickú ekonómiu. V prvom rade, ak je život zlý a jeho radosť je bezpodmienečným hriechom, potom sa pre vystrašenú predstavivosť askéta javí ako jediné východisko potlačenie tohto života v sebe, postupné sebaumŕtvovanie. Zabiť svoje telo, znížiť svoje potreby, odoprieť bohatstvo ako pokušenie a najväčšie zlo – to je prikázanie askézy. 215 Základné prikázanie je teda opakom hlavnej premisy politickej ekonómie, ktorá je založená na uznaní oprávnenosti a vhodnosti rastu potrieb. Askéza popiera politickú ekonómiu, popiera ekonomický rozvoj, popiera materiálnu kultúru. Ale záležitosť sa neobmedzuje len na toto. Pre asketický svetonázor neexistuje história ako plánovaný vývoj celej ľudskej rasy, ako rozumný a cieľavedomý proces. Historický život pre neho nie je úlohou, ktorú môže vyriešiť kolektívne ľudstvo a dáva histórii samostatnú hodnotu a zmysel, ale iba početným a rôznorodým opakovaním toho istého smutného príbehu – individuálneho ľudského života. Pre ľudstvo je teda len jedna úloha – individuálna spása duše, individuálne oslobodenie od svetového zla (v rámci týchto hraníc sa Budhovo učenie vyznačuje vysokým altruizmom), no mimo nej neexistujú žiadne historické úlohy, ktoré by prežili život jednotlivca. Doktrína askézy, ktorá našla svoje najčistejšie vyjadrenie v budhizme, je teda nevyhnutne ahistorická a dáva priestor iba morálnemu individualizmu, popierajúcemu kolektívne morálne alebo sociálne úlohy. Tieto črty budhizmu – popieranie politickej ekonómie a materiálnej kultúry, histórie a verejnej morálky – sú v našej dobe vzkriesené v učení, ktoré si v najväčšej miere osvojilo jednotlivé črty budhizmu. Všetky tieto vlastnosti možno vidieť napríklad vo filozofii L.N. Tolstoj; popieranie histórie je typické pre Schopenhauerovu filozofiu, ktorá je výrazne zafarbená budhizmom. Asketický svetonázor nie je nič také cudzie modernému vedomiu ako jeho popieranie histórie vo verejnej morálke. Moderný človek si nemôže osvojiť tento názor bez toho, aby na sebe nepáchal morálne násilie alebo sa nevzdal od ľudí. V týchto bodoch je budhizmus, napriek ojedinelým prípadom oživenia (ktoré v blízkej budúcnosti v západnej Európe zjavne rapídne narastie), etapou vo vývoji myslenia, ktorú európske ľudstvo konečne prešlo a návrat ku ktorému je rovnako nemožný ako k astronómii pred Kopernikom. Moderná morálka je založená na uznaní hodnoty dejín a povinnosti historických úloh, ktoré nezapadajú do osobnej morálky a nevyhnutne vyžadujú, aby človek uznal svoje ideálne spojenie s celým ľudstvom, minulosťou, prítomnosťou a budúcnosťou; najskromnejší človek v tomto zmysle by mal v sebe vidieť nielen morálnu osobu, ale aj historickú postavu: málokto si zaslúži právo byť tak nazývaný, ale historické povinnosti existujú pre každého. Takže v otázke bohatstva máme dva vzájomne si odporujúce a vzájomne sa ničiace názory. Zostaneme bezmocní zoči-voči tomuto rozporu a pripojíme sa k jednému alebo druhému z nich, poslúchajúc len osobný rozmar alebo vkus? To by však znamenalo úplný morálny bankrot politickej ekonómie, pretože sa uznáva, že spočíva len na rozmaroch a môže byť zničená iba rozmarmi. Nevýhodou oboch pohľadov je spoločný etický materializmus, hoci je zvláštne počuť túto výčitku askézu spolu s hedonizmom. Obidva tieto pohľady považujú materiálne potreby a materiálny život alebo aj život vo všeobecnosti za samostatný cieľ alebo hodnotu a líšia sa len tým, že jeden pohľad tento cieľ uznáva a druhý popiera, hoci sa obmedzuje len na toto popieranie. Obom je rovnako cudzí názor, podľa ktorého bohatstvo a materiálny život nie sú cieľom samy osebe, ale iba prostriedkom slúžiacim vyššiemu, absolútnemu cieľu, a preto by sa nemali posudzovať samy osebe, ale na základe vzťahu, v ktorom sa k tomuto najvyššiemu cieľu stavajú. Aký je účel a zmysel ľudského života vo všeobecnosti? Toto je otázka, ktorú človeku nevyhnutne diktuje jeho ľudská dôstojnosť; Bez toho či onoho riešenia tejto otázky nemôže začať žiadnu činnosť, či už ide o politickú ekonómiu, technológiu alebo medicínu. Lebo to, čo dáva všeobecný zmysel života, zahŕňa aj akúkoľvek činnosť, ktorá ho napĺňa. Je však zrejmé, že túto otázku nemožno vyriešiť ani v rámci politickej ekonómie, ani v rámci žiadnej sociálnej vedy; naopak, určité riešenie tejto otázky sa už predpokladá v nej dané alebo dostupné. Preto je každý človek nevyhnutne filozofom v tom zmysle, že či už dobrý alebo zlý, tieto filozofické problémy si rieši sám. Je zrejmé, že v závislosti od toho či onoho spôsobu riešenia filozofického problému je politicko-ekonomický problém položený a riešený rôzne, ale je zrejmé aj to, že toto riešenie sa odohráva mimo politickej ekonómie a politicko-ekonomické argumenty tu nehrajú žiadnu rolu. Je človek a potom ľudstvo a potom jeho dejiny iba faktom, nepredvídaným výsledkom kauzálneho sledu, ktorý nemá vnútornú nevyhnutnosť, ale len vonkajšiu nevyhnutnosť, alebo človek a historické ľudstvo v sebe nesie absolútnu ideu, plní absolútnu úlohu, neexistuje ako výsledok náhodnej kombinácie príčin, ale v mene mravného cieľa? To je základná dilema, ktorej riešenie určuje filozofiu politickej ekonómie. Je zrejmé, že z prvého pohľadu je len jedna cesta – k sombartskému epikureizmu, jedna morálka – „duša, jedz, pi a vesel sa“, 216 jeden ideál – kadernícka civilizácia, dámsky budoár. Druhý pohľad umožňuje rôzne východy. Jedným z takýchto riešení môže byť filozofia askézy v jej rôznych odtieňoch. Ale to vedie, ako sme videli, do slepej uličky kvôli obmedzenosti svojho princípu. Filozofia askézy je založená na absolútne správnej myšlienke, že živočíšny, zmyslový život sa považuje len za fakt, ktorý treba poprieť, ale toto popieranie mení na deštrukciu, namiesto toho, aby túto skutočnosť podriadila vyššiemu, ideálnemu princípu, namiesto toho, skrátka, jeho idealizáciu či zduchovnenie. Ľudský život má absolútny zmysel a hodnotu nie sám v sebe, ale mimo seba a nad sebou samým; prijíma to nie ako empirický alebo biologický fakt, ale ako službu vyššiemu, ideálnemu princípu, podstate dobra. Jeho ideálny obsah teda pozostáva z činnosti ľudského ducha, mravne sebaurčujúceho, slobodným mravným aktom si vyberá ten či onen smer vôle, duchovnú prácu. Duchovná práca je cieľom ľudského života a pre tento cieľ treba všetko ostatné považovať len za prostriedok. Táto práca sa, samozrejme, prejavuje v rôznych duchovných výhodách a ich súhrn tvorí to, čo sa nazýva kultúra alebo kultúrne akvizície danej historickej doby. Život jednotlivca aj ich celku, či historického ľudstva, má rovnaký ideálny obsah, či skôr rovnakú úlohu. Ale ak áno, čo je potom zvláštnym obsahom histórie? Na túto otázku možno najľahšie odpovedať porovnaním s vývojom jednotlivca. Naše vedomie v rôznom veku nášho života a v rôznych momentoch duchovného vývoja stojí v podstate pred rovnakými otázkami o dobre, o pravde, o našom vzťahu k svetu a ľuďom, o ľudskom živote a jeho zmysle atď., pred rovnakými otázkami, ale ako rozdielne sú položené a riešené. Detské vedomie sa s nimi vyrovná s naivnou jednoduchosťou, mladosť ich striehne s ľahkomyseľným odhodlaním, no opäť sa vrátia k pokojnému duchu zrelého veku a prehĺbenému vedomiu staroby. Nie je to to, čo máme v histórii? Nie je to ten istý absolútny obsah ľudského života a ideálne potreby ľudského ducha, ktoré historické ľudstvo reprodukuje, ale v širšom meradle, s narastajúcou hĺbkou a komplexnosťou? Ak je obsah duchovného života nezmenený a absolútny, určený rovnakými požiadavkami ducha, potom sú podmienky tohto života, a teda formy uspokojovania tých istých požiadaviek, premenlivé a podliehajú historickému vývoju. Duchovný život si vyžaduje jednu, aj keď negatívnu, ale pre seba neoceniteľnú a nenahraditeľnú podmienku – slobodu; mravné sebaurčenie môže byť len slobodné a naopak, iba slobodné sebaurčenie môže mať morálnu hodnotu. Túto samozrejmú pravdu je zbytočné dokazovať. Ale iba čistý duch, oslobodený od všetkých vonkajších vplyvov a otvorený len vnútornému, má dokonalú slobodu. Človek existuje v tele, preto je spojený s vonkajším, hmotným svetom, v ktorom vládne mechanická nevyhnutnosť. Sloboda ľudského ducha teda nevyhnutne podlieha vonkajším (nehovoriac o vnútorných) obmedzeniam; úplná, duchovná sloboda predstavuje pre empirického človeka nedosiahnuteľný ideál. A predsa ideálne! Čím je však človek bližšie k ideálu, čím je jeho morálny život autonómnejší, tým plnšie môže prejaviť svoje duchovné ja. Čo možno v tomto zmysle namietať proti Hegelovmu vzorcu, ktorý vidí obsah dejín vo vývoji ľudského ducha k slobode a tým k sebauvedomeniu! 217 Vonkajšia nesloboda ľudskej osoby má dve hlavné podoby: závislosť človeka od človeka, teda politickú alebo sociálnu, a závislosť človeka od prírody – teda ekonomickú. Na tento posledný sa tu zameriame. 218 Človek závisí od prírody – môže existovať niečo triviálnejšie ako táto situácia? A predsa, keď sa nad tým zamyslíte, aké ústredné miesto zaberá v histórii ľudstva. Sme spojení s prírodou a svojím telom sme od nej závislí. Naše telo potrebuje jedlo, oblečenie, zmenu miesta, komunikáciu s inými telami, osvetlenie, kúrenie atď., atď. A príroda tieto potreby vôbec nespĺňa. Krajina kliatieb rodí bodliaky a tŕne a len z potu tváre má človek svoj chlieb. 219 Príroda je pre nás cudzí a nepriateľský živel, s ktorým musíme bojovať a brániť svoju existenciu. Telesnosť, materiálnosť našej existencie uznávame ako okovy, ako bremeno, v mene ktorého musíme znášať bremeno národného a súkromného hospodárstva. Hmota je nám známa práve ako hmota zo strany nepreniknuteľnosti, odcudzenia sa ľudským cieľom. A naopak, každé víťazstvo nad ním, každé ekonomické dobytie spočíva v tom, že ho podriadime cieľom ľudského ducha. Rovnaká sila tepla pôsobí pri zemetrasení v Andižane, ktoré nám pripadá ako zlý čin nezmyselného živlu, a v parnom stroji. Rovnaká sila elektriny je ničivá ako blesk, ale slúži nám v telefóne a telegrafe. Hmota pre nás prestáva byť hmotou, len čo prírodné sily začnú slúžiť našej myšlienke. Víťazstvá techniky teda nie sú ničím iným ako zduchovnením hmoty, jej zničením ako takej. Rast národného bohatstva, úspech techniky a priemyslu vyjadrujú postupné zduchovňovanie hmoty. Nie je nepreniknuteľnosť hmoty, ktorú v skutočnosti prežívame ako priestor, ktorý nás oddeľuje, zničená aspoň čiastočne, keď ju prekoná parná doprava, preťatá duchovným bleskom telefónu či telegrafu! Vytrhávame teraz z prírody jej kúzla a dary, ktoré pred nami skrývala, a núti nás byť otrokmi jej spontánnych a iracionálnych procesov? Snažiť sa nahradiť prirodzené umelým, t.j. iracionálne – racionálne, nevnucujeme prírode svoj vlastný racionalizmus akoby nasilu a nerobíme z nej naozaj „ďalšiu bytosť ducha“? Moderná technika mení prírodu s jej silami na materiál pre umeleckú kreativitu, pre stelesnenie myšlienok v zmyselných obrazoch. V tomto zmysle môžeme hovoriť o estetickom charaktere techniky a priemyslu. Nie je moderné auto, ktoré je stelesnením myšlienky, akýmsi umeleckým dielom! Tak ako sa pod sochárskym dlátom blok mramoru, hrubá hmota, cudzia akémukoľvek ideálnemu obsahu, mení na zázrak umenia a postupne stráca svoju vecnosť, mŕtvolnosť a bezmyšlienkovosť, až kým ho úplne neprenikne myšlienka, tak v stroji strácajú sily prírody svoju materialitu, teda ideu cudziu, a stávajú sa jeho poslušným nástrojom. Či nie práve tento umelecký charakter moderného stroja je dôvodom neodolateľného a jedinečného poetického kúzla, ktoré pre nás má obraz vlaku idúceho plnou parou alebo fungujúceho stroja! Moderná technika vo svojich tendenciách ukazuje, že existujúci vzťah medzi človekom a prírodou, stav vzájomného odcudzenia a nepreniknuteľnosti, nie je jediný možný a normálny, že príroda je schopná byť presiaknutá diktátmi ľudského ducha a že medzi ňou a človekom si môžeme predstaviť iné, blízke, intímne a harmonické spojenie, v ktorom elektrina, svetlo a teplo môžu byť duchovnými silami, v ktorých sa ustanoví každý vlastný základ, vôľa alebo rozlišovanie. Možné víťazstvo nad hmotou a zduchovnenie prírodných síl je veľkou úlohou, ktorú si historické ľudstvo kladie a ktorú v našich dňoch rieši s nevídaným úspechom. Zároveň je zničená hanebná a ponižujúca závislosť, ktorá ťaží takzvané nekultúrne národy a ktorá sa nazýva chudoba. Hladný potrebuje predovšetkým jedlo, prechladnutý odev a bezdomovec prístrešie. Chudoba vytvára utrpenie, ktoré človeka ponižuje a vylučuje možnosť skutočne ľudského, duchovného života. Preto je boj proti chudobe bojom za práva ľudského ducha. Ideál týkajúci sa týchto nižších potrieb je rovnaký ako pokiaľ ide o zdravie: scvrkáva sa na ich nepociťovanie, tak ako zdravý človek necíti svoje telo; a naopak, ich nespokojnosť, podobne ako choroba tela, má tendenciu napĺňať vedomie a tým potláčať slobodnú činnosť ducha. Ale uspokojenie týchto naliehavých potrieb je len minimum, absolútne povinné, aj keď zďaleka nie všade dosiahnuté, ale v žiadnom prípade konečné. Po oslobodení sa od železných väzieb sa ľudský génius obracia k vyriešeniu všetkých ostatných väzieb, aby ďalej bojoval s hmotou v mene slobody ducha. Existuje negatívna sloboda a pozitívna sloboda. Môžete byť oslobodení od hmotných potrieb, nemať vôbec žiadne alebo ich uspokojovať. Divoch sa teda zbavuje potreby oblečenia tým, že zostáva nahý, a kultivovaný človek tým, že je oblečený. Tak isto dieťa a svätec sú oslobodení od hriechu neresti, ale prvý preto, že nemôže mať hriech pre nízky stupeň rozvoja svojho vedomia, v istom zmysle je nižší ako hriech, a druhý preto, že nad hriechom zvíťazil. Ak chcete, pri charakterizovaní negatívnej slobody možno zájsť ešte ďalej a tvrdiť napríklad, že mŕtvy človek je ešte slobodnejší ako diviak, pretože už nemá žiadne potreby. Je zrejmé, že táto sloboda prázdnoty nie je tým, čo sa myslí, keď hovoríme o vývoji ľudského ducha k slobode. Sloboda je tu chápaná ako pozitívna sila, ako rastúce vlastníctvo bohatstva a v dôsledku toho rast potenciálu pre vznik a sebapotvrdenie ľudského ducha. Bohatstvo možno v tomto zmysle definovať ako nevyhnutnú podmienku svetových dejín, hoci to ešte nie sú dejiny samotné. Divoké a chudobné národy, v zajatí prírody, nemajú históriu, stoja mimo nej a oslobodenie od primitívnej chudoby je začiatkom dejín. Obrat vyšších potrieb prichádza až vtedy, keď sú uspokojené tie nižšie. Nie náhodou sa kultúrny rozkvet historických národov, historický rozkvet zhoduje s obdobím najväčšieho materiálneho blahobytu a naopak: kultúrny úpadok je sprevádzaný ekonomickým úpadkom. Keďže rast národného bohatstva sme z jedného či druhého dôvodu uznali za požehnanie, musíme uznať aj nevyhnutné podmienky pre tento rast. Medzi tieto nevyhnutné podmienky patrí rast potrieb, ktorý predstavuje akoby odvrátenú stranu rastu národného bohatstva. Na to, aby ste si podmanili prírodu, musíte najprv cítiť potrebu: musíte mať potrebu komunikovať s ľuďmi, aby ste mohli používať telegraf alebo poštu, musíte poznať hviezdnu oblohu, aby ste mohli používať ďalekohľad, musíte mať potrebu duchovnej slobody, pozitívnej sily, aby ste sa usilovali o nadvládu nad prírodou. Rast potrieb je zákonom nielen materiálneho bytia, ale aj ducha a rozvoj ducha spočíva práve v raste jeho nárokov, v tom, že vidí problémy a úlohy tam, kde predtým nevidel. Dosiahli sme teda ekonomický ideál a základné prikázanie politickej ekonómie: zväčšite svoje bohatstvo a zvýšte svoje potreby. Problém je vyriešený v pozitívnom zmysle, v prospech uznania politickej ekonómie a jej postulátov. Zároveň sa však ukázalo, že tento absolútno-relatívny ideál (vo vyššie uvedenom zmysle) nie je nezávislý, nie je absolútny sám o sebe, ako ho akceptuje politická ekonómia, ale dostáva svoju sankciu zvonku, žiari odrazeným svetlom, je povolený len ako prostriedok na dosiahnutie určitého cieľa. V dôsledku toho nie je autonómna, ale heteronómna a vo všetkých rozhodujúcich prípadoch hospodárskej politiky je možné obrátiť sa na vyššiu, neekonomickú autoritu, pretože politická ekonómia nie je sebestačná; To samozrejme nevylučuje, že v každodennom, takpovediac hospodárskom živote je tento ideál úplne postačujúci a v určitých medziach autonómny. 220 Teraz sme dosiahli bod, z ktorého sa môžeme pozrieť späť na obe vzájomne si odporujúce učenia, askézu a hedonizmus, a ukázať pravdu a nepravdu oboch učenia. Tieto učenia sú príkladom toho, čo Vl. Solovjev nazval abstraktné princípy. Obaja berú jednu stranu pravdy, odvádzajú jej pozornosť od jej spojenia s celkom a potom pomocou tohto abstraktného princípu začnú tento celok merať. Obaja sa teda mýlia nie v tom, čo tvrdia, ale v tom, čo popierajú; mýlia sa práve pre svoju obmedzenosť a abstrakciu. Je zrejmé, že len také učenie ich môže zosúladiť z hľadiska, v ktorom sa ich áno a nie bude zdať relatívne a podmienené, čo tieto tézy a antitézy spojí vo vyššej syntéze. Hlavným hriechom a klamom askézy je, že odháňa ľudskú radosť. Vo svojej výnimočnej a v každom prípade nekresťanskej chmúrnosti označil svet za zlý, život je pre neho nejaký omyl, telo je nádoba diabla, akékoľvek potešenie tohto tela je hriech. Človek musí byť presiaknutý týmto pesimizmom metafyzickej alebo náboženskej povahy, aby mohol zaujať takýto uhol pohľadu. Po renesancii a všetkých duchovných výdobytkoch modernej doby sa k tomuto stredovekému pohľadu nemôžeme vrátiť. Samozrejme, že zbožštenie ľudského tela a sveta vôbec pre krásu jeho foriem, ako to robí staroveký a moderný helenizmus, alebo pre možnosť užívať si ho, ako to robí epikureizmus všetkých čias, treba bezpodmienečne odmietnuť ako modlárstvo nehodné človeka. Ale je absolútne nemožné nájsť nejaký presvedčivý argument, prečo by mala byť všetka ľudská radosť prenasledovaná. Samozrejme, že túžba po radosti alebo šťastí, vyplývajúca zo samotnej skutočnosti života, nemôže byť považovaná za povinnosť, ale bez toho, aby predstavovala morálnu povinnosť, jej v určitých medziach neodporuje; naopak, je to prirodzené a zákonné právo každej živej bytosti. V dôsledku toho môže hedonizmus v tomto rozsahu predstavovať legitímny stimul pre ekonomický rozvoj, pre rast národného bohatstva, pohodlia, estetických potrieb a umeleckého priemyslu, ktorý je srdcu Sombartu taký drahý (tu skresľuje Ruskina). Ale ak je hedonizmus pozitívneho charakteru z morálneho hľadiska iba tolerovateľný, potom negatívny hedonizmus alebo altruistický hedonizmus určuje úplne prvé a najsvätejšie povinnosti našej doby. Máme tu na mysli boj proti ľudovej chudobe, bezmocnosti a skaze. Vyžívať sa v chladnej a bezcitnej diskusii o spásnom asketizme a skazenom význame hedonizmu vzhľadom na hladných a chladných roľníkov, vzhľadom na deti a matky pracujúce na smrť v továrňach, vzhľadom na milióny ľudí, ktorí prežívajú bezradnú, beznádejnú existenciu ako zvieratká, by bolo zločinné, krvilačné a pokrytecké. Pozdvihnúť existujúcu úroveň más, vštepiť vkus a potreby kultúrneho života a v tomto zmysle ich dobyť pre hedonizmus je najsvätejšou povinnosťou nášho storočia. Veď askéza, zrieknutie sa pôžitkov, má hodnotu len vtedy, keď je zadarmo a sloboda predpokladá predchádzajúce vlastníctvo. Buddha bol kráľovským synom predtým, ako sa stal askétom; František z Assisi bol synom bohatého obchodníka. Čo sa však dá povedať o tých nedobrovoľných rýchlikoch a vegetariánoch, ktorí vidia mäso dva-trikrát do roka, o tých askétoch, ktorí sa neumývajú, lebo nemajú mydlo, chodia po železničnej trati, lebo nemajú lístok atď.? Treba o nich povedať len jedno: je našou povinnosťou presadzovať ich oslobodenie od tejto nedobrovoľnej askézy, dať im to, čo sme vytýčili ako základnú podmienku mravného života, postupne realizovanú v dejinách: oslobodenie od chudoby, to je základná, aj keď negatívna podmienka slobody mravného sebaurčenia. Zodpovednosť voči krajine a chudobnému ľudu, prikázania negatívneho hedonizmu sú v modernom ruskom vedomí pretrvávajúce, a možno práve preto môže byť príliš ľahko náchylné vidieť v hedonizme vo všeobecnosti najvyšší morálny princíp, pozitívny princíp morálky. Ale už sme videli, k čomu vedie dôsledný hedonizmus. Hoci askézu ako filozofický svetonázor treba odmietnuť, asketický princíp morálky zostáva nespochybniteľný. Ak zmysel života nespočíva v pôžitkoch, ale v dobrodeniach ducha, potom vnútorný život človeka a ľudskej spoločnosti predstavuje neustály boj ducha a zmyselnosti o vlastníctvo človeka. Ekonomický pokrok, hoci oslabuje závislosť človeka od prírody, vnímanú ako vonkajšie obmedzenie, ho nezbavuje vnútornej závislosti na svojom tele. Bohatstvo sa stáva duchovnou silou, ovplyvňujúcou ľudského ducha zvnútra; mení sa z obmedzenia na pokušenie. Nemôžete slúžiť Bohu a mamone súčasne; toto slovo si navždy zachová svoj význam. V človeku víťazí nejaký princíp, ideálny alebo základný, telesný, a ten musí byť vždy pod kontrolou ducha. Správny vzťah medzi rôznymi potrebami ducha a tela je daný duchovným bojom, definovaným gréckym slovom asketizmus (čo v skutočnosti znamená cvičenie v boji) alebo askéza. Samozrejme, formy askézy a jej stupne sa v priebehu dejín menia. Doba, keď sa medzi divokými barbarmi hlásal duchovný princíp života, si vyžadovala tých hrdinov fyzickej askézy, čo by bolo v našej dobe, s inou úrovňou fyzických potrieb a všeobecného rozvoja, úplne nemysliteľné. Naša doba však pozná aj askétov, ktorých život je neustálym dielom ducha, neustálou obetavosťou a sebaobetovaním, hoci v súčasnosti možno často týchto askétov nájsť vo svete, a nie v kláštore alebo na púšti. Krása asketických alebo morálnych úspechov zostáva našej dobe prístupná v rovnakom rozsahu ako storočiam mníšskeho asketizmu. Je možné, že ani teraz nezostane obraz Františka z Assisi, apoštola dobrovoľnej chudoby, podmanivý pre zdravé mravné cítenie, alebo dá prednosť zhýralej Kleopatre či kráľovi Slnka, v ktorých zvrátený vkus nachádza akúsi estetickú príťažlivosť? Ovládanie ducha nad zmyselnosťou, víťazstvo Boha nad mamonou je, samozrejme, vnútorný, morálny akt, ktorý sa nemusí nevyhnutne obmedzovať na tie isté vonkajšie prejavy. Tie sú určené individuálnymi vlastnosťami aj érou. Preto asketický princíp morálky sám o sebe neodporuje základnému ekonomickému prikázaniu množiť potreby, keďže znamená oslobodenie historického ľudstva spod moci prírody v podobe vytvorenia širšej základne duchovnej kultúry. Tento asketizmus, ktorý by nás vyzýval zriecť sa výdobytkov kultúry, od železníc, kníhtlače, poštových služieb, vedy a literatúry, by bol reakčným tmárstvom, obhajujúcim nie slobodu ducha, ale jeho zotročenie. A naopak, vzostup ľudskej dôstojnosti, duchovný rast jednotlivca sa nevyhnutne prejavuje v raste materiálnych potrieb, ktorých príklad nám dáva moderné demokratické hnutie. Takže aj tu, ako aj inde na poli mravného života, má rozhodujúci význam duchovná stránka človeka, smerovanie jeho vôle. Zvyšujte svoje potreby, pokiaľ si to vyžaduje život ducha a ľudská dôstojnosť, ale viete ich aj zmenšovať, keďže si to aj vyžaduje – to je vzorec zbavený extrémov hedonizmu a askézy. Z tohto hľadiska môžeme uviesť aj definíciu luxusu, ktorú Sombart odmieta, oprávnene poukazujúc na to, že pre luxusný tovar neexistujú žiadne vonkajšie znaky rozlišovania a jeho pojem je premenlivý a relatívny. Neexistujú žiadne vonkajšie znaky luxusu, preto môžu existovať iba vnútorné znaky, hoci v určitej dobe sa dajú ľahko naznačiť jeho vonkajšie prejavy. Luxus je víťazstvo zmyselnosti nad duchom, mamonu nad Bohom v ideálnej duši a v celej spoločnosti; keďže kult rozkoše, estetický alebo neestetický, sa stáva hlavným princípom, máme čo do činenia s luxusom. Luxus je nevýhodou a neustálym nebezpečenstvom bohatstva. Tak ako v chudobe sa sloboda ducha ruší vonkajším obmedzením, tak v bohatstve sa ruší vnútorným pokušením. Luxus a chudoba sú rovnako antikultúrne a tá istá duchovná chudoba môže vládnuť v chatrči žobráka a v komnatách šľachtica. Duchovný úpadok spojený s prepychom skôr či neskôr vedie k ekonomickému úpadku, preto ekonomický luxus nesie aj svoje odsúdenie. Ten či onen duchovný stav ľudí nie je ani zďaleka ľahostajný k ich ekonomickému životu. Nikto nebude tvrdiť, že nestriedmosť je lepšia ako abstinencia, skromnosť potrieb je horšia ako ich prebytok, a predsa v obrazoch budúcnosti je tento moment vnútorného zápasu medzi Bohom a mamonou v ľudskej duši úplne eliminovaný. Moderné vedomie, prehnane mechanizujúce život, si obzvlášť túži predstaviť taký ideálny spoločenský systém, v ktorom budú ľudia cnostní, akoby automaticky, bez akéhokoľvek boja sami so sebou. Nie, cnosť je vždy daná a tvorená len morálnym bojom, a ak náš údel padne predovšetkým na boj proti chudobe a všemožnému despotizmu, potom údelom budúcnosti ľudstva, popri iných druhoch boja, zostáva boj proti bohatstvu či luxusu. Bohatstvo vytvára iba múry pre civilizáciu, ale medzi týmito múrmi možno rovnako postaviť svetlý chrám ducha aj smilstvo. Zdá sa nám, že práve takýto postoj k bohatstvu učí evanjelium. Neodháňa ľudskú radosť a nestigmatizuje žiadnu zmyslovú rozkoš. Ale varuje pred zajatím ducha v starostiach o bohatstvo a zajtrajšok, odsudzuje „tých, ktorí dúfajú v bohatstvo“ 222 a prikazuje urobiť rozhodnú voľbu medzi službou Bohu alebo mamone, pričom oboje považuje za nezlučiteľné. Evanjelium hlása život v duchu a pravde, obracia sa k duchovnému človeku, rovnako sa vzďaľuje od abstraktnej askézy a ešte viac od zmyslového hedonizmu, ale neodsudzuje kultúru a pre ňu potrebný hospodársky pokrok; ľudstvo nesmie svoj talent zakopať do zeme, ako ho učí askéza, ale rozmnožiť ho v dejinách. 223 Takže protiklad hedonizmu a askézy, istý druh mravného dualizmu, ktorý kladie základ pre neustály vnútorný boj, nemôže byť odstránený z ľudského vedomia a ľudských dejín. Ovládnutie asketického princípu nad hedonizmom, nájdenie správneho vzťahu medzi nimi je úloha, ktorá je neustále nanovo kladená a riešená ako v individuálnom živote, tak aj v ľudských dejinách, a správnosť jej riešenia určuje vytvorenie skutočnej civilizácie, ktorú rovnako ruší jednostranná askéza, ktorá skôr ničí, než rieši jej problém (príklad, ktorý máme v učení Tolstoyho a privádzajúceho ho na jednu stranu k L. degenerácia, k filistinizmu. Luxus alebo duchovné filistinstvo bol jedným z najsilnejších jedov, ktoré skazili starovekú civilizáciu. Jeho dedičmi sa ukázali byť úplne nekultúrni barbari, ktorých celou výhodou bolo, že boli oslobodení od duchovného filistinizmu, ich srdcia boli otvorené dobru a zlu. Počas celého stredoveku ich morálnym ideálom alebo normou nebol hedonizmus, ale askéza. Naopak, moderná západná kultúra vyrástla a stále stojí v znamení renesancie, zachovávajúc si svoj jednostranný hedonistický charakter, definovaný ako opak stredovekého asketizmu. Možno sa bude zdať príliš odvážne, ak poviem, že skutočná, teda duchovná civilizácia, ktorá by bola rovnako oslobodená od abstraktného spiritualizmu, či askézy a buržoázneho hedonizmu, sa ešte nenašla a stále tvorí svetohistoricky hľadanú, hoci jednotlivé historické epochy sa ideálu viac-menej približujú. To sa v žiadnom prípade nedá povedať o súčasnom stave západnej civilizácie, ktorá sa svojím stále väčším sklonom k ​​hedonizmu skôr vzďaľuje od ideálnej harmónie, ako sa k nej približuje. Zdá sa, že ľudský duch je ohromený bohatstvom, ktoré vytvoril, a tento stav omráčenia a určitého duchovného zotročenia, ktorý určite zaznieva v Sombartových prejavoch, ešte nie je stavom úplného, ​​a teda slobodného vlastníctva bohatstva. A to, čo sa Sombartovi javí ako ideál, je obyčajné oneskorenie duchovného vývoja, s ktorým si história ešte dokáže poradiť. Alebo možno sú národy vo svojom historickom živote dané len v určitých historických momentoch alebo epochách, aby odhalili celú pravdu o ich duchovnej existencii, práve tak, ako je to charakteristické pre jednotlivca; Možno tu konečne existuje historická deľba práce a rôzne národy v rôznych historických obdobiach sú predurčené na to, aby čo najostrejšie vyjadrili ktorýkoľvek aspekt alebo stav historického vývoja. V tomto prípade ešte nepadlo posledné slovo dejín a normálna alebo ideálna civilizácia, syntéza stredoveku a renesancie, práva ducha a práva tela, je ešte pred nami. Ktorý z historických národov je predurčený uskutočniť túto syntézu? M.g.! Chápete, že tu vstupujeme do oblasti, kde sa zastavujú dôkazy a začína oblasť prianí a presvedčení. Ale pohľad mimovoľne prebýva na osude našich ľudí, ktorých historická budúcnosť je ešte len pred nami, ktorí ešte nepovedali svoje slovo, nenaplnili svoj historický osud. Samozrejme, nie je dôvod pripisovať takú úlohu vášmu ľudu ako právo alebo výsadu, ako to robilo staré slavjanofilstvo, a predstavovalo by to hriech domýšľavosti. Ale vysoké alebo dokonca prehnané chápanie vlastných úloh musí byť sprevádzané zodpovedajúcim pochopením vlastných zodpovedností. Len v tomto zmysle môžeme hovoriť o historických úlohách. Neprislúcha nám skrývať alebo zatvárať oči pred všetkými neduhmi nášho života, o ktorých zakladateľ slavjanofilstva Chomjakov so všetkou vervou svojho vlastenectva napísal: „Vidíme moderné Rusko: teší nás aj utláča, môžeme o ňom s hrdosťou rozprávať cudzincom a niekedy sa hanbíme hovoriť aj so svojimi“; 224 ale so všetkými týmito vredmi chudoby, temnoty a nedostatku práv jedna duchovná choroba stále nemá miesto na ruskej pôde - duchovné filistinizmus, hedonizmus toho druhu, o ktorom ste dnes počuli od Sombarta. A ako sa mohol objaviť! Naša inteligencia, ktorá vyrastala pod ťažkým historickým kladivom, ktoré drví sklo, ale kuje damaškovú oceľ, 225 považuje hedonizmus alebo „filistínske šťastie“ za akýsi morálny úpadok a všetky jej sympatie patria k etickej askéze, ideologickému sebaobetovaniu, aj keď, samozrejme, vo svojich moderných podobách má v tomto zmysle bližšie k stredoveku ako k stredoveku. Nepotvrdím to dôkazmi a príkladmi z okolitého života; mojim poslucháčom je to už dobre známe. Odvolám sa však na hlavný predmet našej národnej hrdosti, celú našu fikciu, ktorá si už v osobe Puškina všimla a ocenila duchovný obraz ruskej ženy a ktorá je vo svojich najlepších predstaviteľoch neustálym protestom proti filistinizmu, apoteóze spirituality a... morálnej askéze. Spomeniem nášho velikána Herzena, ktorý si za špecialitu svojej literárnej činnosti urobil boj proti filistinizmu; Dovoľte mi pripomenúť veľké mená V. Solovjova, Dostojevského a Tolstého, ktoré poznačia morálny život našej spoločnosti v poslednej štvrtine 19. storočia, presne v tej dobe, keď epikurejský estetizmus najviac postavil hlavu na Západe. Nemali sme takmer žiadnych významnejších spisovateľov opačného smeru (okrem mladíckych záľub Pisareva, ktorý bol však práve súčasníkom asketického Dobroľubova). A nepoznám v tomto zmysle poučnejší príklad ako Chernyshevsky s jeho románom Čo robiť, kde sa popri systematickom kázaní utilitarizmu a eudaimonizmu (a jeho hrdinovia sú ospravedlnení vo svojich altruistických pocitoch a usilovne ich odvodzujú z egoistických pohnútok) ukazuje, že hlavný hrdina Nikitushka Silin nie je sommonský anestetik. asketický. Takže Balám, povolaný prekliať Izrael, proti svojej vôli, vyslovil nad ním požehnanie. 226 Taká je naša literatúra a inteligencia. Naša buržoázia je ešte príliš slabá na to, aby mohla rozhodujúcim spôsobom ovplyvňovať duchovný život ľudu, a byrokracia zo svojej podstaty postráda duchovnú silu a môže len navonok dočasne paralyzovať rozvoj ľudu. Pokiaľ ide o ľudí, pre nich je ich historická existencia stále vpredu a v súčasnej situácii sú zbavení hlavných, aj keď negatívnych podmienok pre svoje morálne sebaurčenie a historickú existenciu. Jej rozvoju stále bráni vynútená askéza a pokora, chudoba a nedostatok práv. Jeho oslobodenie, vytváranie podmienok nie pre zoologickú, ale pre ľudskú existenciu, je naliehavou historickou nevyhnutnosťou. Naša historická chvíľa stojí v znamení vedy o práve a národnom hospodárstve. Svetlé kráľovstvo ducha, pravá civilizácia môže byť postavená len na pevnom a materiálnom základe. Ale položením základov už staviame budovu. Preto, hoci popierame hedonizmus ako morálnu filozofiu, v skutočnosti sa v spoločenských vzťahoch musíme zaoberať predovšetkým prikázaniami hedonizmu bez toho, aby sme sa dostali do najmenšieho rozporu sami so sebou. Pojem jednotlivca, jej práva, potreby a majetkový blahobyt, jedným slovom naša ruská renesancia, to zostáva heslom našej doby, našej historickej úlohy, našej občianskej povinnosti. Viac informácií nájdete v článku „Problémy politickej ekonómie“. Ekonomický človek (angličtina) je jednou zo základných premis klasickej politickej ekonómie. „Benthamova myšlienka záujmu ako hlavného motora ľudskej psychológie,“ napísal S.N. Bulgakov vo „Filozofii ekonómie“ preložil politickú ekonómiu slobodného obchodníka s Ricardom na čele do svojho jazyka. Objavila sa fikcia „ekonomického človeka“, benthamistu v oblasti ekonómie, a keďže politická ekonómia sa na život pozerala len cez okuliare svojho špeciálneho vedeckého záujmu, pričom zabúdala alebo ignorovala všetko ostatné, niekedy to vyvolávalo dojem, že pre ňu je ekonomický človek človekom vo všeobecnosti, alebo že je od prírody iba ekonomickým egoistom. A. Smith izoloval sympatickú alebo altruistickú stránku človeka od egoistickej alebo ekonomickej. Prvú podrobil podrobnému štúdiu v Teórii morálnych citov, druhú v Bohatstve národov. Jeho nástupcovia na toto delenie (samozrejme, tiež veľmi kontroverzné) úplne zabudli a s pomocou Benthama premenili metodologický predpoklad „Bohatstva národov“ na všeobecnú doktrínu o človeku“ (Bulgakov S.N. Philosophy of Economics. M., 1990. S. 237). Pozri tiež: P. Weise. Homo economicus a Homo sociologicus: príšery spoločenských vied//THÉZA. 1993. T. 1. Vydanie. 3. s. 115–150. Rozumný základ, význam (francúzsky). Lit.: využiť deň, využiť deň (lat.). Výraz patrí Horatiovi (Ódy, I, 11, 8): „Využi deň (prítomnosť), najmenej zo všetkého dôveruj budúcnosti. V každom prípade; bez ohľadu na to, čo (francúzsky). Der moderne Kapitalismus, 2-ter Band, Lipsko. 1902. Pocit, citlivosť (francúzsky). Výraz z „Ospravedlnenia dobra“: „Historický proces je dlhý a ťažký prechod od beštiálneho ľudstva k božskému ľudstvu. (Soloviev V.S. Diela: V 2 zväzkoch. M., 1988. T. 1. S. 257). Profesor Anton Menger vo svojom najnovšom diele „Neue Staatslehre“, 1903 (zasluhujúc si plné sympatie pre svoje demokratické tendencie, ale nemá veľkú vedeckú hodnotu) si okrem iného kladie nasledujúcu otázku: „Nie je možné nepriznať,“ hovorí, „že modernosť, pokiaľ sa nevyvinú nové základy (Ordnungen) morálky (namiesto starodávnej morálky je ohrozená po strate náboženskej morálky po strate tej istej morálky). ľudových náboženstiev pohanstva“ (74). Menger vidí tieto nové základy v... novinovej tlači, ktorá, za predpokladu určitých opatrení pri zostavovaní redakčnej rady, ktorá je možná v budúcom ľudovom štáte, je „skutočným prostriedkom na podporu morálky, nezávisle od akejkoľvek viery v dogmu“ (75). „Samozrejme, že popri týchto inštitúciách by mohla existovať aj morálna výchova mládeže, v ktorej by sa cnosť odporúčala sama o sebe, ale ľudový robotnícky štát nemôže očakávať veľký úspech od morálnych predpisov, ktoré sú, podobne ako Kantov kategorický imperatív, zbavené akejkoľvek sankcie“ (76). Táto myšlienka Mengera je celkom hodná zahrnutia do konštrukcie budúcnosti, ktorú vytvoril Sombart. Porfiry v „Živote Plotina“ hovorí: „Plotinus, filozof našej doby, sa zdalo, že sa vždy hanbil za to, že žije v telesnej podobe, a kvôli tejto nálade sa vždy vyhýbal rozprávaniu o svojom pôvode, svojich rodičoch a vlasti. A pózovanie maliarovi alebo sochárovi bolo pre neho také nechutné, že raz povedal Amelii, keď ho poprosil, aby ho vzala takto: dosť ma obliekol pre teba, že si ešte chceš urobiť podobizeň a nechať ju dlhé roky, akoby sa bolo na čo pozerať?“ Odmietol teda, nechcúc z takej príčiny sedieť pred umelcom; ale Amelius mal priateľa Carteriusa, najlepšieho maliara našej doby, a Amelius ho požiadal, aby častejšie navštevoval ich hodiny (kde ktokoľvek mohol navštevovať), aby si pozorne prezrel a zapamätal si všetky najvýraznejšie veci, ktoré videl. A podľa obrazu, ktorý mu zostal v pamäti, Carterius namaľoval obraz Plotina a sám Amelius na ňom urobil posledné úpravy kvôli podobnosti: takto umenie Carteria vytvorilo veľmi podobný portrét Plotina bez toho, aby o tom vedel“ (Diogenes Laertius. O živote, učení a výrokoch slávnych filozofov.1979. M.2). Preložila N.V. Gerasimova (z angličtiny). Tu je niekoľko príkladov kresťanskej askézy. "Bl. Hieronym si ostrihal vlasy len na Veľkú noc a postil sa, kým sa mu nezakalili oči a jeho pokožka stvrdla ako kremeň; Svätý Makarius spal 6 mesiacov v močiari a bojoval s vášňami tým, že dovolil, aby ho štípal do tela hmyz; Svätý Pachomius 15 rokov nespal poležiačky; Svätý Abrahám si 50 rokov neumýval tvár, Stia tremprax si pomyslel na kúpeľ v St. na stĺpe 30 rokov, pripútal sa k nemu a ustavične sa klaňal k zemi Jeden z tých, ktorí ho navštívili, sa snažil určiť ich počet, narátal 1240 za sebou a prehral. Boli to skutoční hrdinovia v čisto barbarskom vkuse a najlepší spravodliví ľudia náboženstva ducha si nemožno predstaviť medzi zmyselnými polodivochmi. Najdôležitejšími momentmi stredovekého pápeža v. M. S. Petersburg, 1901. s. 27–28). OK. 12, 19–20: "A ja poviem svojej duši: duša! veľa dobrých vecí ležíš už mnoho rokov: odpočívaj, jedz, pi, vesel sa. Ale Boh mu povedal: blázon! túto noc ti vezmú tvoju dušu; kto dostane, čo si pripravil? (Podobenstvo o boháčovi). Podľa Hegelovho vzorca „svetové dejiny sú pokrokom vo vedomí slobody“. (Hegel G.V.F. Prednášky o filozofii dejín. Petrohrad, 1993. S. 72). O sociálnej závislosti nájdete v nasledujúcom článku. Život 3, 17-19: "A povedal Adamovi: ... v smútku budeš z nej (zo zeme) jesť po všetky dni svojho života. Ona ti bude plodiť tŕnie a bodliaky." Môj pohľad na tento bod sa výrazne nelíši od názorov Sombarta, ktoré rozvinul v článku „Ideály sociálnej politiky“ (ruský preklad Teplova – Petrohrad, 1900), ak len berieme vážne Sombartov výrok, že ekonomický ideál pre neho „nepredstavuje absolútny konečný cieľ a jeho realizácia predstavuje iba prostriedok k realizácii našich najvyšších cieľov nikdy nemôže poskytnúť tie najvyššie ciele. prebýva v našom lone“ (73). Je však ťažké zosúladiť toto tvrdenie s neskoršími argumentmi v Der moderne Kapitalismus citovanom vyššie. Špeciálny článok S.N. je venovaná Ruskinovi. Bulgakovov „Sociálny svetonázor Johna Ruskina“, v ktorom ako špecifická črta „Ruskina, Carlyla, Tolstého a ďalších mysliteľov tohto typu“ poznamenal „túžbu etiizovať politickú ekonómiu, urobiť z nej nielen technickú vedu, skúmajúcu špeciálne problémy a technológiu prostriedkov, ale aj prinútiť ju, aby zohľadňovala potreby túžby vo všeobecnej, politickej ekonómii, pokiaľ ide o etické povedomie. mala by, ak nevedie k zničeniu samých základov vedy, byť len užitočná, pretože skutočne politická ekonómia vo svojich úlohách a základoch môže byť etickou vedou, akoby aplikovanou etikou“ (Otázky filozofie a psychológie. 1909. Kniha V (100), s. 413). Mk. 10:24: "Ale Ježiš im znova odpovedal: Deti, aké ťažké je pre tých, ktorí dúfajú v bohatstvo, vstúpiť do Božieho kráľovstva!" Túto stránku evanjelia obdivuhodne vysvetľuje Harnack vo svojich prednáškach o Wesen des Christentums. St. tiež prof. Francis Peaboby lesus Christus und die sociale Frage. Auto-risierte. Ubersetzung. Ciessen. 1903. Kapitola IV a nasl. Citát z článku A.S. Khomyakov „O starom a novom“ (Khomyakov A.S. About the old and the new. M., 1988. S. 44). Parafráza citátu z „Poltavy“ od A.S. Puškin: Rus zosilnel. Tak ťažký bastard (Pushkin A.S. Zhromaždené diela: V 10 zväzkoch. M., 1981. T. 3. S. 175). Moábsky kráľ poslal Baláma, aby preklial Izraelitov, ale on v mene Boha namiesto kliatby vyslovil tri veštby obsahujúce požehnanie pre Izrael. Pozri: Číslo 22, 7–34.