Об экономическом идеале

Prelegerea introductivă la cursul „O introducere critică în economia politică”. Apariția experienței științifice este determinată de nevoi de două feluri: fie servește intereselor cunoașterii pure, fie este un scop în sine, fie este cauzată de nevoi umane străine - indiferent dacă este de ordin material sau ideal și, prin urmare, are un scop extern. În primul caz avem știința în sens propriu, în al doilea avem tehnologia, desigur înțeleasă în sensul cel mai larg și incluzând, alături de tehnologie, medicina, dreptul și agronomia științifică. Știința este autonomă în sarcinile și problemele sale, tehnologia este întotdeauna heteronomă: are o sarcină gata făcută pentru a servi un ideal dat din exterior și, prin urmare, presupune în prealabil existența unui bun care i se pare necondiționat, absolut și nesupus criticii în sine. Un astfel de beneficiu absolut pentru medicină este sănătatea umană, pentru tehnologie - creșterea productivității muncii umane etc. Totuși, idealul care dă conținut obligației absolute a oricărei ramuri a tehnologiei este doar relativ absolut, oricât de contradictorie ar părea o astfel de frază; în sine poate fi încă foarte departe de acel punct al cunoașterii umane în care se învecinează direct cu absolutul și își găsește sprijin în el; în afara acestei discipline speciale este supusă discuţiei critice, dar însăşi existenţa ei o presupune deja ca un criteriu necondiţionat de deosebire a binelui de rău în limitele sale. Economia politică aparține și domeniul tehnologiei în sensul larg specificat al conceptului. Ea a apărut și există, susținută de importanța practică pe care problemele economice o au în prezent în viața umanității culturale. S-a născut ca rod al căutării conștiinței și conștiinței moderne pentru adevăr în viața economică. Este cauzată nu de cerințele teoretice, ci de cerințele etice ale umanității moderne. Economia politică, conform acestei definiţii preliminare, este etica aplicată, şi anume etica vieţii economice. În consecință, economia politică nu este autonomă, ci heteronomă în idealul său, care îi este dat sau dat, reprezentând pentru ea, parcă, un fel de axiomă. Totuși, până în momentul în care am trecut pragul economiei politice, cât încă ne oprim la ușile ei, avem dreptul și datoria să criticăm și să discutăm liber aceste idealuri finale ale acesteia, care, ca în orice disciplină tehnică, sunt doar relativ absolute. Le putem supune unui test critic punându-le în legătură cu ceea ce ni se pare a fi cu adevărat absolut și imuabil. În urma unei astfel de discuții critice, vom primi câteva principii directoare pentru a judeca în ce măsură economia politică actuală își satisface sarcinile, cât de corect și clar le înțelege. Și din acest punct de vedere vom reconsidera atât principalele probleme, cât și conținutul general al economiei politice moderne. 204 Două mari probleme dau viaţă economiei politice: problema producerii bogăţiei şi a distribuirii acesteia, problema economică şi socială. Sarcina economiei politice este deci determinată de două idealuri: idealul economic și idealul social. Studiul acestor idealuri, aceste două ordini de trebuință, absolute pentru economia politică, ar trebui să constituie în primul rând subiectul unei introduceri critice în economia politică. Aici ne vom ocupa de trebuința de primul fel sau, ceea ce este la fel, de problema idealului politicii economice. Bogăția este un bun absolut pentru economia politică. Niciun economist nu i-ar trece prin cap să se îndoiască de acest lucru sau să întrebe despre asta. Creșteți bogăția - aceasta este legea și profeții pentru economia politică. Și întrucât creșterea bogăției este în legătură cu dezvoltarea nevoilor, aceeași poruncă, exprimată diferit, spune următorul: înmulțiți și rafinați nevoile și, prin aceasta, creați condiții pentru creșterea bogăției. Adevărat, odată cu dezvoltarea consecventă a acestei doctrine, economiștii întâmpină o dificultate neprevăzută, un lux. Luxul este un rău evident în ochii unui economist, căci duce la o scădere a averii, prin urmare, contrazice prima poruncă a catehismului economic, deși o urmează cu sfințenie pe a doua. Așadar, dezbaterile despre lux și semnificația acestuia prezintă un interes deosebit în literatura economică, unii economiști pornind de la recunoașterea utilității, chiar și a necesității, a luxului, deoarece acesta îndeplinește cea de-a doua poruncă (de exemplu, Malthus în apărarea proprietarilor de lux, apărătorii militarismului ca creând cerere de articole militare etc.), alții referindu-se la comanda luxului, alții, referindu-se la comanda luxului. (și din acest punct de vedere ei condamnă atât clasele luxoase, cât și militarismul). Disputa nu a dus la nimic incontestabil și rămâne neterminată; și este evident că antinomia de aici nu poate fi eliminată, iar problema nu poate fi rezolvată prin criterii pur economice, deci, în limitele economiei politice, oricât ar crește literatura pro și contra luxului. Este permis să ne punem întrebarea cum în economia politică o doctrină atât de controversată, ca premisă principală despre semnificația creșterii nevoilor, a dobândit o semnificație atât de incontestabilă? Această dogmă a fost introdusă inițial în economia politică ca o convenție metodologică, o presupunere ipotetică. U dracului. Potrivit lui Smith, o persoană, după cum se știe, apare în două departamente diferite cu trăsături complet opuse: în departamentul de etică este înzestrat cu un singur altruism, iar în departamentul economiei politice - cu un singur egoism, astfel încât se înfățișează ca proverbialul „om economic” 205 al economiei politice. Și a introdus Iadul. Premisa lui Smith a primit, cu mâna sa uşoară, un puternic drept de cetăţenie în economia politică; Școala istorico-etică a încercat să ridice un protest slab și teoretic inutil împotriva materialismului etic al economiei politice, dar doctrina materialismului economic, în general școala lui Marx, a ascutit și mai mult această învățătură, transformând-o dintr-o premisă metodologică în poziția principală a filosofiei istoriei, în doctrina clasei a întregului proces istoric al luptei economice ca adevărată bază a luptei. În afară de Ruskin, Tolstoi și unii dintre așa-zișii socialiști utopici, problema bogăției ca problemă universală și etică nu a fost pusă în economia politică. Și acest lucru, fără îndoială, se explică nu prin vreun materialism personal al economiștilor, printre care îi cunoaștem pe marii reprezentanți ai idealismului practic, ci prin sărăcia viziunii lor generale asupra lumii, pozitivismul lor, care nu îi încurajează la reflecția critică în pragul unei clădiri științifice, ci îi conduce imediat în colțurile sale, de unde nu mai sunt perspective largi deschise. Întrebările de principiu se transformă în fapte și, invers proporțional cu sărăcia de idei generale, cercetările speciale cresc. Totuși, după un secol de dezvoltare a științei economice, trebuie să vină momentul reflecției critice, când să se poată ridica nu numai questio facti, ci și questio iuris. Așadar, să ne punem o question iuris cu privire la binele absolut al economiei politice, idealul ei economic. Aici se află o întreagă filozofie și o problemă istorică mondială: bogăția și creșterea nevoilor sunt bune în lumina nu numai a economiei politice, ci și a filozofiei morale? Este acesta nu numai un bun absolut din punct de vedere economic, ci și un bun în general? Dacă da, atunci în ce sens, dacă nu, atunci de ce și cum? În primul caz, economia politică are un drept filosofic și etic de a exista, în al doilea, totul se reduce la un fel de neînțelegere sau amăgire. Deci, vorbim despre rațiunea morală de a fi 206 a economiei politice. O astfel de evaluare economică externă a bogăției are loc evident doar pe baza unei viziuni filosofice generale asupra lumii; Această întrebare este decisă într-o autoritate superioară decât economia politică. Să ne întoarcem la această autoritate superioară. Cu privire la problema bogăției și a înmulțirii nevoilor, gândirea umană se mișcă între doi poli extremi – epicureismul și asceza. Mai întâi trebuie să ne stabilim atitudinea față de aceste două învățături reciproc contradictorii ale filozofiei morale. Să începem cu epicureismul. Latura filozofică a acestei învățături se distinge prin simplitate și grosolănie extremă - de obicei este combinată cu pozitivismul sau materialismul, cu negarea tuturor principiilor absolute ale vieții și a oricărei existențe, altele decât cele senzoriale. Carpe diem 207 - nu rata nicio senzație plăcută de nici un fel - așa este moralitatea imorală a epicureismului. Epicureismul se dezvoltă treptat de la hedonismul brut la cel estetic: gama nevoilor fiziologice este prea limitată, prin urmare, pentru a extrage cea mai mare cantitate de plăcere cu ajutorul lor, acestea trebuie să fie rafinate și rafinate. Și acest lucru se realizează cel mai probabil prin aducerea esteticii în slujba senzualității. Numai această frază conține o contradicție monstruoasă, căci frumosul, prin natura sa metafizică, este inseparabil de bine și estetica de etică, dar pentru estetismul epicureian, care dă tonul decadenței moderne, tocmai acest estetism quand meme este caracteristic, 208 fără nicio legătură cu cele mai înalte activități ale spiritului de subordonare, deci inferioare. Așadar, estetismul epicureian este ultimul cuvânt din filosofia hedonismului care domină zilele noastre. Hedonismul naiv a constituit întotdeauna filosofia conștientă sau inconștientă a economiei politice, deoarece aceasta din urmă a acceptat bogăția și creșterea nevoilor ca un bun absolut, iar aceasta unește tendințele economice cele mai opuse. O formulare cu totul conștientă și foarte hotărâtoare a doctrinei hedoniste este dată de celebrul prof. W. Sombart, care este unul dintre cele mai strălucite talente dintre economiștii moderni și combină în viziunea sa asupra lumii elementele științifice atât ale marxismului, cât și ale școlii istorice. În cea mai nouă lucrare 209, Sombart își exprimă părerile cu deplină franchețe, astfel încât în ​​ea avem, parcă, o oglindă clară în care poate privi hedonismul. Să-i fim recunoscători pentru sinceritatea și claritatea sa și să ne uităm în această oglindă. Vorbim despre industria artei și dezvoltarea gustului modern. Potrivit lui Sombart, Germania de astăzi a obținut un astfel de succes în acest sens, încât, în comparație, prima jumătate a secolului al XIX-lea pare a fi o perioadă de grosolănie și prost gust teribil. Sombart explică această diferență prin natura specială a educației la acea vreme. Așa caracterizează epoca lui Fichte și Schelling, Hegel și Schopenhauer, Heine și Goethe: „Era o cultură exclusiv estetic-filozofică, literară, idealistă, insensibilă și, prin urmare, non-artistică (unsinnliche und somit inktinstlerische) a spiritului, care singura era considerată, în mediul nobil, bine făcut în material. virtutea din sărăcie, și-au construit o lume de idealuri, și de acolo priveau cu dispreț toată senzualitatea și fizicul, cumpătarea și modestia erau în vogă închinate cu umilință în fața celor nevăzuți, căutau sărutări, umbre și mirosurile de flori albastre, se abțineau și gemeau. Gândul, ideea, învăţătura stăteau pe tron ​​ca conducători nelimitaţi; artele și chiar artele plastice urmau să le fie subordonate.” „Cine ar fi surprinzător că această generație de scriitori, filozofi și estetici, săraci la pungă, dar bogate la inimă, bogate în „sentimente”, dar teribil de săracă în „sensibilitate”, 210 a fost, din principiu sau din lipsă de mijloace, necaracterizată de o înțelegere reală a bunăstării materiale, decorul vieții exterioare. Chiar și Goethe, care aparținea unei epoci mai seculare (weltverwandtere), care nu era străin de plăcere și care nu avea nicio lipsă de gust pentru lux și splendoare, chiar și Goethe a trăit într-o casă a cărei decorare pentru gustul nostru modern pare jalnic și cerșetor, și chiar Goethe ar putea exprima ideea că oamenii care nu au gândit decorul elegant și luxos - doar pentru o perspectivă elegantă și luxoasă - doar pentru o vedere a camerelor. Schopenhauer. „Nici artiștii nu cunoșteau farmecul magic al unui mediu de lucruri frumoase, nu înțelegeau nimic despre arta de a trăi în frumos: erau asceți și puriști. Ei fie s-au îmbrăcat ca nazireții în păr de cămilă și au mâncat lăcuste și miere sălbatică, fie au dus viața de profesor sau funcționar de școală.” În prezent, „întreaga înțelegere a vieții este în curs de schimbare”. Devine de la predominant literar la predominant artistic, de la abstract-idealist la senzual. Gustul pentru lumea vizibilă a acestei lumi, forma frumoasă chiar și a obiectelor exterioare, se trezește pentru bucuria vieții și plăcerile ei. Sentimentul artistic devine principiul determinant al întregului mod de viață, idealul artistic călăuzitor în toate domeniile. Așa cum înainte arta era sub jugul gândirii și al fanteziei literare, tot așa acum viziunea artistică domină literatura și toate domeniile spiritului. Aparent, se apropie o eră de înflorire culturală, care a fost întotdeauna artistică și nu etică (kulturellen Hochbliite, die stets kunstlerisch und unetisch war).” Pentru următorii 20 sau 30 de ani, Sombart face următoarea predicție: „Prevăd că generația viitoare, după multe secole de greutăți, va duce, în sfârșit, din nou o viață care va fi impregnată de frumusețe și mulțumire. Va apărea o generație care, din plinătatea bogăției care curge în ea cu abundență risipitoare, va crea o lume întreagă de dorințe, dorințe și plăceri ale oamenilor frumoși, care vor deveni o generație de bucurie, placere și placere. Însoțitori de sine stătători ai rătăcirilor pământești, oameni cu sentimente rafinate, cu o viziune estetică asupra lumii Aceasta înseamnă: cantitativ, nevoia de eleganță capătă dimensiuni cărora acum nu ne putem forma nici cea mai mică idee, crește nemăsurat, până la o asemenea colosalitate și splendoare, în comparație cu care „luxul” se va transforma în splendoarea Romei imperiale; nimic.” În altă parte, Sombart atrage atenția asupra „aranjamentului mai valoros, priceput și convenabil de restaurante și hoteluri, cafenele și taverne, trenuri și nave, case comerciale, precum și toate spațiile comerciale ale întreprinderilor capitaliste. În prezent, magazinele de parfumuri și cravate, magazinele de lenjerie intimă, saloanele de ondulare a părului, saloanele de tunsoare și bărbierit etc. mobilierul estetic Viața de afaceri și comercială este impregnată de frumusețe.” Desigur, singurul semn de frumusețe aici este fezabilitatea tehnică: „vom învăța să găsim frumos ceea ce este perfect din punct de vedere tehnic”. „Mașina conține stilul viitorului.” Desigur, din punctul său de vedere, Sombart elimină complet conceptul și problema luxului. „Nu există astfel de cheltuieli risipitoare, plăceri atât de rafinate ale vieții, care să nu-și găsească sancțiunea și, prin urmare, justificarea în personalitatea interpretului său. Perla de mare preț, pe care Cleopatra a ordonat să fie zdrobită pentru a turna pulberea într-o cană de vin oferită unui oaspete, este menționată în fiecare tratat despre lux ca o ilustrare a „extremelor”. Totuși, cine dintre cei care înțeleg chiar și într-o oarecare măsură farmecul oamenilor extraordinari ar dori să-i caute după imaginea acestei mari soții? Sau în plimbările de noapte ale lui Ludwig al II-lea? Sau în luxul și splendoarea Regelui Soare? Pentru a completa caracterizarea vederilor lui Sombart, mai subliniem că în aceeași lucrare el stabilește următoarea poziție: „Ne-am îmbogățit pentru că au murit rase și triburi întregi pentru noi, părți întregi ale lumii au fost depopulate, țări și culturi întregi au fost devastate” (Der moderne Kapitalismus. Erster Band. 326–48). Acesta este, prin urmare, prețul acestei fericiri pentru prezentul și viitorul umanității. Dar destul de prostiile astea burgheze, aromate cu nietzscheanismul la modă. Asta arată oglinda hedonismului. Dezvoltarea istorică în ideile lui Sombart duce de la umanitatea bestială (cum a spus Solovyov) 211 la umanitatea-porc, iar la sfârșitul căii istorice triste își vede ca scop un filistin mulțumit de sine, „nu etic, ci estetic”, cu idealurile unei doamne la modă! Unde este locul aici, în această civilizație a frizeriei, pentru chinul unui gând în curs de dezvoltare, langoarea unei conștiințe neliniştite, isprava iubirii şi sacrificiului de sine, lupta neobosită cu sine, unde în acest restaurant mondial se va potrivi bietul nostru spirit cu întrebările sale lumeşti? Spiritul este predat aici fără o luptă la senzualitate satisfăcută, dreptul său de naștere este vândut pentru tocană de linte. Absența idealurilor este înlocuită aici de „viața în frumusețe”. Înecarea spiritului în senzualitate, viață fără idealuri, filistinism spiritual - aceasta este logica inevitabilă a hedonismului. Și această caracteristică nu reprezintă o caracteristică personală a opiniilor lui Sombart; nu are decât meritul de consecvenţă, de dezvăluire sinceră a întregului conţinut al idealurilor hedonismului, aducându-l la absurdul moral. 212 Dar dacă hedonismul vrea să predea spiritul în captivitatea materiei, atunci asceza se străduiește să-l elibereze complet de ea. Corpul și viața lui pentru un ascet sunt un rău absolut. Plotin, cel mai mare reprezentant al neoplatonismului și unul dintre cei mai mari filozofi ai tuturor timpurilor, conform poveștilor studentului și biografului său Porfirie, părea să-i fie rușine că trăiește într-un corp și, prin urmare, a refuzat să ofere informații biografice despre el și nu a permis să se deseneze portrete despre el sau să se facă o statuie, pentru a perpetua fantoma „Amelg”-ului. 213 Orice plăcere este captivitatea spiritului. Viața este un miraj, o înșelăciune diabolică, o mara. Suprima-ți nevoile astfel încât să mori de viu, să te eliberezi de răul lumii și să intri în starea de nirvana. Cea mai consistentă și decisivă expresie a înțelegerii ascetice a lumii este religia budismului. Să chemăm din întunericul timpului, din adâncurile Orientului misterios, marea umbră a lui Buddha și să-i ascultăm părerea despre viață, după ce tocmai am auzit părerea unui om de știință modern vest-european. În Sutta Nipata, cartea canonică a budismului, 214 citim: „Oricine de aici nu ia nimic pentru sine, indiferent de ce i se dă – fie el lung sau scurt, mare sau mic, rău sau bun, îl voi numi Brahmana.” „Pe cine nu este atras de el însuși nici de această lume, nici de cealaltă lume, care nu este supus vreunei dorințe, îl voi numi Brahmana.” „Oricine a uitat toate plăcerile trupești, care și-a distrus însăși sămânța în sine și vine în jurul lumii, neavând refugiu aici, îl voi numi brahmana.” „Dacă cel care tânjește după ele reușește să dobândească bucurii trupești, el devine bucuros, după ce a găsit ceva drag muritorilor; dacă nu reușește să obțină acele bucurii, suferă ca străpuns de o săgeată. Cel care se ferește de bucuriile trupești, ca și când i-ar fi frică să calce pe cap de șarpe cu piciorul gol, va alunga mereu pe oricine își reflectă această bucurie cu piciorul gol. sete de acele bucurii, sete de câmpuri și de bunuri, de cai și de vaci, de slujitori, de cei dragi și de soții, este zdrobit de nenorociri și o mare suferință curge în inima lui, ca apa prin crăpăturile unei navete repezi ușor și vesel pe malul celălalt.” "Omul legat de corp, acoperit cu scoarța păcatului, înșelat, nu se bucură de singurătate, nu este curățat de plăcerile trupești. Cine este condus aici de patimi și pofte, care este învățat de dorințe de bucurii, este greu să se elibereze, agățându-se de trecut și de viitor, visând la noi bucurii, de o lume plăcută, simțindu-mă sclava din această lume... sete de viață - aceștia sunt oameni nefericiți, tânjind în fălcile morții, absorbiți în fluxul renașterii. Privește-i pe acești oameni: ca un pește tremură într-un râu uscat, așa că tremură de îngrijorare și îngrijorare constantă pentru ei înșiși. Așadar, poziția principală a filozofiei pesimiste a ascezei este aceea că viața și toată bucuria vieții sunt malefice, supuse suprimării și tăgăduirii. Viziunea ascetică asupra lumii se găsește în diferite secte filozofice și religioase. A fost adoptată și de acea înțelegere ascetică a creștinismului, care este mai aproape de învățăturile lui Buddha decât ale lui Hristos. Bazată pe o interpretare unilaterală și deci incorectă a învățăturii Evangheliei despre bogăție, această viziune asupra lumii transformă adesea lumea lui Dumnezeu în împărăția exclusivă a lui Satana, în care nu pătrunde nici măcar o rază de lumină divină. Este evident care pot fi concluziile practice ale viziunii ascetice asupra lumii pentru istorie și economia politică. În primul rând, dacă viața este rea, iar bucuria ei este un păcat necondiționat, atunci pentru imaginația înspăimântată a ascetului, singura cale de ieșire pare să fie suprimarea acestei vieți în sine, automortificarea treptată. Ucideți-vă carnea, reduceți-vă nevoile, negați bogăția ca ispită și cel mai mare rău - aceasta este porunca ascezei. 215 Deci, porunca de bază este opusul premisei principale a economiei politice, care se bazează pe recunoașterea legitimității și dezirabilității creșterii nevoilor. Asceza neagă economia politică, neagă dezvoltarea economică, neagă cultura materială. Dar problema nu se limitează la asta. Pentru o viziune ascetică asupra lumii, nu există istorie ca dezvoltare planificată a întregii rase umane, ca proces rezonabil și intenționat. Pentru el, viața istorică nu este o sarcină care poate fi rezolvată de umanitatea colectivă și conferă valoare și sens independent istoriei, ci doar o repetare numeroasă și diversă a aceleiași povești triste - viața umană individuală. Pentru omenire, așadar, există o singură sarcină - mântuirea sufletului individual, eliberarea individuală de răul lumii (în aceste limite, învățăturile lui Buddha se disting prin altruism înalt), dar în afara acestuia, nu există sarcini istorice care să supraviețuiască vieții unui individ. Astfel, doctrina ascezei, care și-a găsit cea mai pură expresie în budism, este în mod necesar aistorică și dă loc doar individualismului moral, negând sarcinile morale sau sociale colective. Aceste trăsături ale budismului - negarea economiei politice și a culturii materiale, a istoriei și a moralității publice - sunt reînviate în timpul nostru în învățăturile care au adoptat în cea mai mare măsură trăsăturile individuale ale budismului. Toate aceste trăsături pot fi observate, de exemplu, în filosofia lui L.N. Tolstoi; negarea istoriei este tipică filozofiei lui Schopenhauer, care este puternic colorată de budism. Viziunea ascetică asupra lumii nu este nimic atât de străin conștiinței moderne ca negarea istoriei în morala publică. O persoană modernă nu poate adopta acest punct de vedere fără a-și face violență morală sau fără a se retrage de la oameni. În aceste puncte, budismul, în ciuda cazurilor izolate de renaștere (care, în viitorul apropiat, se pare, va crește rapid în Europa de Vest), este o etapă de dezvoltare a gândirii care a fost trecută în cele din urmă de umanitatea europeană și o întoarcere la care este la fel de imposibilă ca la astronomia dinaintea lui Copernic. Morala modernă se bazează pe recunoașterea valorii istoriei și a obligației sarcinilor istorice, care nu se încadrează în morala personală și necesită în mod necesar ca o persoană să-și recunoască legătura ideală cu întreaga umanitate, trecută, prezentă și viitoare; persoana cea mai modestă în acest sens ar trebui să vadă în sine nu doar o persoană morală, ci și o figură istorică: puțini merită dreptul de a fi numiți așa, dar îndatoririle istorice există pentru toată lumea. Deci, în problema bogăției, avem două opinii reciproc contradictorii și care se distrug reciproc. Vom rămâne neputincioși în fața acestei contradicții și ne vom alătura unuia sau celuilalt, supunând doar capriciului sau gustului personal? Dar aceasta ar însemna falimentul moral complet al economiei politice, întrucât se acceptă că ea se bazează numai pe capriciu și poate fi, de asemenea, distrusă numai prin capriciu. Dezavantajul ambelor puncte de vedere este materialismul etic pe care îl împărtășesc, deși este ciudat să auzim acest reproș aplicat ascetismului alături de hedonism. Ambele vederi consideră nevoile materiale și viața materială, sau chiar viața în general, ca fiind un scop sau o valoare independentă și diferă doar prin faptul că un punct de vedere recunoaște acest scop, iar celălalt îl neagă, deși se limitează doar la această negare. Ambele sunt în egală măsură străine de punctul de vedere conform căruia bogăția și viața materială nu sunt un scop în sine, ci doar un mijloc de a servi unui scop mai înalt, absolut și, prin urmare, nu ar trebui evaluate în sine, ci pe baza relației în care se află la acest scop cel mai înalt. Care este scopul și sensul vieții umane în general? Aceasta este o întrebare care este inevitabil dictată unei persoane de demnitatea sa umană; Fără o soluție sau alta la această întrebare, el nu poate începe nicio activitate, fie ea economie politică, sau tehnologie, sau medicină. Căci ceea ce dă sensul general al vieții cuprinde și orice activitate care o umple. Dar este evident că această problemă nu poate fi rezolvată nici în cadrul economiei politice, nici al oricărei științe sociale; dimpotrivă, o anumită soluție la această întrebare se presupune deja a fi dată sau disponibilă în ea. Prin urmare, fiecare om este inevitabil un filozof, în sensul că, fie el bun sau rău, rezolvă singur aceste probleme filosofice. Este evident că în funcție de una sau alta metodă de rezolvare a unei probleme filosofice, problema politico-economică se pune și se rezolvă diferit, dar este și evident că această rezoluție are loc în afara economiei politice și argumentele politico-economice nu joacă aici niciun rol. Este omul, apoi umanitatea, apoi istoria ei, doar un fapt, un rezultat neprevăzut al seriei cauzale, neavând o necesitate internă, ci doar o necesitate exterioară, sau omul și umanitatea istorică poartă în sine o idee absolută, îndeplinesc o sarcină absolută, există nu ca rezultat al unei combinații aleatorii de cauze, ci în numele unui scop moral? Aceasta este dilema de bază, a cărei soluție determină filosofia economiei politice. Este evident că, din prima vedere, există un singur drum - către epicureismul lui Sombart, o singură morală - „suflete, mănâncă, bea și fii vesel”, 216 un ideal - civilizația coaforului, budoarul doamnelor. A doua vedere permite diverse ieșiri. Una dintre astfel de soluții poate fi filozofia ascezei în diferitele sale nuanțe. Dar duce, după cum am văzut, într-o fundătură din cauza îngustimei principiului său. Filosofia ascezei se bazează pe ideea absolut corectă că viața animală, senzorială, este considerată doar ca un fapt de negat, dar transformă această negare în distrugere, în loc să subordoneze acest fapt unui principiu superior, ideal, în locul, pe scurt, al idealizării sau spiritualizării sale. Viața umană are sens și valoare absolută nu în sine, ci în afara ei și deasupra ei; o primește nu ca pe un fapt empiric sau biologic, ci ca slujire a unui principiu superior, ideal, esența binelui. Conținutul său ideal constă așadar în activitatea spiritului uman, autodeterminată din punct de vedere moral, alegând printr-un act moral liber una sau alta direcție a voinței, lucrare spirituală. Lucrarea spirituală este scopul vieții umane și, pentru acest scop, orice altceva ar trebui să fie considerat doar ca un mijloc. Această lucrare se exprimă, desigur, în diverse beneficii spirituale, iar totalitatea lor constituie ceea ce se numește cultură sau achiziții culturale ale unei epoci istorice date. Viața atât a unui individ, cât și a totalității acestora, sau umanitatea istorică, are același conținut ideal, sau mai degrabă aceeași sarcină. Dar dacă da, atunci care este conținutul special al istoriei? La această întrebare se poate răspunde cel mai ușor prin comparație cu dezvoltarea unui individ. Conștiința noastră la diferite vârste ale vieții noastre și în diferite momente de dezvoltare spirituală se confruntă în esență cu aceleași întrebări despre bunătate, despre adevăr, despre relația noastră cu lumea și cu oamenii, despre viața umană și scopul ei etc., aceleași întrebări, dar cât de diferit sunt puse și rezolvate. Conștiința copilăriei le face față cu o simplitate naivă, tinerețea îi taie cu o hotărâre frivolă, dar se vor întoarce din nou la spiritul calm al vârstei mature și la conștiința adâncită a bătrâneții. Nu asta avem în istorie? Nu este oare același conținut absolut al vieții umane și nevoile ideale ale spiritului uman care sunt reproduse de umanitatea istorică, dar la scară mai largă, cu profunzime și complexitate tot mai mari? Dacă conținutul vieții spirituale este neschimbat și absolut, determinat de aceleași cerințe ale spiritului, atunci condițiile acestei vieți și, prin urmare, formele de satisfacere a acelorași cereri, sunt schimbătoare și supuse dezvoltării istorice. Viața spirituală necesită o condiție, deși negativă, dar neprețuită și de neînlocuit pentru sine - libertatea; autodeterminarea morală nu poate fi decât liberă, iar invers, numai autodeterminarea liberă poate avea o valoare morală. Este inutil să dovedim acest adevăr de la sine înțeles. Dar numai un spirit pur, eliberat de toate influențele exterioare și deschis doar la interior, are libertatea perfectă. Omul există în corp, prin urmare, el este conectat cu lumea exterioară, materială, în care domnește necesitatea mecanică. Libertatea spiritului uman este așadar supusă în mod necesar restricțiilor externe (ca să nu mai vorbim de interne); libertatea spirituală completă reprezintă un ideal de neatins pentru omul empiric. Și totuși ideal! Totuși, cu cât o persoană este mai aproape de ideal, cu atât viața sa morală este mai autonomă, cu atât își poate exprima mai deplin sinele spiritual. Ce se poate argumenta în acest sens împotriva formulei lui Hegel, care vede conținutul istoriei în dezvoltarea spiritului uman spre libertate și prin urmare către conștiința de sine! 217 Lipsa externă de libertate a persoanei umane are două forme principale: dependența unei persoane de o persoană, adică politică sau socială, și dependența umană de natură - adică economică. Ne vom concentra aici asupra acestui ultim. 218 Omul depinde de natură – ar putea fi ceva mai banal decât această situație? Și totuși, dacă te gândești bine, ce loc central ocupă în istoria omenirii. Suntem conectați la natură și depindem de ea cu corpurile noastre. Corpul nostru are nevoie de hrană, îmbrăcăminte, schimbare de loc, comunicare cu alte corpuri, iluminat, încălzire etc. Iar natura nu satisface deloc aceste nevoi. Țara blestemelor produce ciulini și spini și numai prin sudoarea frunții își are omul pâinea. 219 Natura este un element străin și ostil pentru noi, cu care trebuie să luptăm, apărându-ne însăși existența. Corporalitatea, materialitatea existenței noastre este recunoscută de noi ca niște lanțuri, ca o povară, în numele căreia trebuie să purtăm povara economiei naționale și private. Materia ne este cunoscută tocmai ca materie din partea impenetrabilității, alienării față de scopurile umane. Și dimpotrivă, fiecare victorie asupra ei, orice cucerire economică constă în a o subordona scopurilor spiritului uman. Aceeași forță a căldurii operează și în cutremurul Andijan, care ni se pare un act atât de rău al unui element fără sens, și într-o mașină cu abur. Aceeași forță a electricității este distructivă ca fulgerul, dar ne servește la telefon și la telegraf. Materia încetează să mai fie materie pentru noi de îndată ce forțele naturii încep să servească ideii noastre. Victoriile tehnologiei nu sunt deci altceva decât spiritualizarea materiei, distrugerea ei ca atare. Creșterea bogăției naționale, succesul tehnologiei și industriei exprimă spiritualizarea treptată a materiei. Impenetrabilitatea materiei, pe care o experimentăm de fapt ca spațiul care ne separă, nu este distrusă, cel puțin parțial, atunci când este depășită de transportul cu abur, tăiată de fulgerul spiritual al telefonului sau telegrafului? În industria chimică, smulgem acum naturii farmecele și darurile ei pe care ni le-a ascuns, forțându-ne să fim sclavii proceselor ei spontane și iraționale? Încercarea de a înlocui naturalul cu artificialul, adică. irațional – rațional, nu ne impunem naturii propriul nostru raționalism, ca prin forță, și nu o facem cu adevărat „o altă ființă a spiritului”? Tehnologia modernă transformă natura cu forțele sale într-un material pentru creativitatea artistică, pentru întruchiparea ideilor în imagini senzuale. În acest sens, putem vorbi despre natura estetică a tehnologiei și industriei. Nu este o mașină modernă, fiind întruchiparea unei idei, un fel de operă de artă! Așa cum sub dalta sculptorului un bloc de marmură, materie grosieră, străină de orice conținut ideal, se transformă într-un miracol al artei și își pierde treptat materialitatea, moarta și necugetarea până când este pătruns complet de o idee, așa într-o mașină forțele naturii își pierd materialitatea, adică străine de idee, și devin instrumentul ei ascultător. Nu acest caracter artistic al mașinii moderne stă motivul farmecului poetic irezistibil și unic pe care îl are pentru noi imaginea unui tren care merge cu abur sau a unei mașini de lucru! Tehnologia modernă, în tendințele sale, arată că relația existentă între om și natură, starea de înstrăinare reciprocă și de impenetrabilitate, nu este singura posibilă și normală, că natura este capabilă să fie impregnată de dictatele spiritului uman și că între ea și om ne putem imagina o altă uniune, strânsă, intimă și armonioasă, în care electricitatea, lumina și căldura pot fi forțe spirituale, în care distinge fiecare bază, internă și externă, între propriile noastre, interne sau externe. vor fi stabilite. Posibila victorie asupra materiei și spiritualizarea forțelor naturii este o mare sarcină pe care și-o propune umanitatea istorică și pe care o rezolvă cu succes fără precedent în zilele noastre. În același timp, acea dependență rușinoasă și umilitoare care apasă asupra așa-ziselor popoare neculte, care se numește sărăcie, este distrusă. O persoană flămândă are nevoie, în primul rând, de hrană, o persoană frig are nevoie de îmbrăcăminte, iar o persoană fără adăpost are nevoie de adăpost. Sărăcia creează suferință care umilește o persoană și exclude posibilitatea unei vieți cu adevărat umane, spirituale. Prin urmare, lupta împotriva sărăciei este o luptă pentru drepturile spiritului uman. Idealul cu privire la aceste nevoi inferioare este același cu cel al sănătății: se rezumă la a nu le simți, la fel cum o persoană sănătoasă nu își simte corpul; și invers, nemulțumirea lor, ca și boala corpului, tinde să umple conștiința și, prin urmare, să suprime activitatea liberă a spiritului. Însă satisfacerea acestor nevoi urgente este doar un minim, absolut obligatoriu, deși departe de a fi realizată peste tot, dar în niciun caz definitivă. După ce s-a eliberat de legăturile de fier, geniul uman se îndreaptă către rezolvarea tuturor celorlalte legături, pentru a lupta în continuare cu materia în numele libertății spiritului. Există libertate negativă și libertate pozitivă. Poți fi eliberat de nevoi materiale, neavând deloc sau satisfăcându-le. Astfel, un sălbatic este eliberat de nevoia de îmbrăcăminte rămânând gol, iar o persoană cultivată fiind îmbrăcată. La fel, un copil și un sfânt sunt liberi de păcatul viciului, dar primul pentru că nu poate avea păcat din cauza nivelului scăzut de dezvoltare al conștiinței sale, într-un anumit sens este mai jos decât păcatul, iar al doilea pentru că a biruit păcatul, deci, deasupra lui. Dacă se dorește, în caracterizarea libertății negative se poate merge și mai departe și se poate afirma, de exemplu, că un mort este chiar mai liber decât un sălbatic, pentru că nu mai are nevoie. Evident, această libertate a golului nu este ceea ce se înțelege atunci când vorbim despre dezvoltarea spiritului uman spre libertate. Libertatea este înțeleasă aici ca putere pozitivă, ca deținere în creștere a bogăției și, ca urmare, creșterea potențialului de apariție și autoafirmare a spiritului uman. Bogăția poate fi definită în acest sens ca o condiție necesară pentru istoria lumii, deși nu este încă istoria însăși. Popoarele sălbatice și sărace, captive ale naturii, nu au istorie, stau în afara ei, iar eliberarea de sărăcia primitivă este începutul istoriei. Rândul nevoilor superioare vine doar atunci când cele inferioare sunt satisfăcute. Nu este întâmplător faptul că înflorirea culturală a popoarelor istorice, înflorirea istorică coincide cu epoca celei mai mari prosperități materiale și invers: declinul cultural este însoțit de declinul economic. Întrucât, dintr-un motiv sau altul, am recunoscut creșterea bogăției naționale ca o binecuvântare, trebuie să recunoaștem și condițiile necesare pentru această creștere. Printre aceste condiții necesare se numără și creșterea nevoilor, care reprezintă, parcă, reversul creșterii bogăției naționale. Pentru a face cutare sau cutare cucerire a naturii, trebuie mai întâi să simți nevoia de ea: trebuie să ai nevoie de a comunica cu oamenii pentru a folosi telegraful sau poșta, trebuie să cunoști cerul înstelat pentru a folosi un telescop, trebuie să ai nevoie de libertate spirituală, de putere pozitivă pentru a lupta pentru dominația asupra naturii. Creșterea nevoilor este legea nu numai a existenței materiale, ci și a spiritului, iar dezvoltarea spiritului constă tocmai în creșterea cerințelor sale, în faptul că vede probleme și sarcini acolo unde nu văzuse înainte. Așadar, am ajuns la idealul economic și la porunca de bază a economiei politice: crește-ți averea și crește-ți nevoile. Problema este rezolvată în sens pozitiv, în favoarea recunoașterii economiei politice și a postulatelor acesteia. Dar, în același timp, a devenit clar că acest ideal absolut-relativ (în sensul de mai sus) nu este independent, nu absolut în sine, așa cum îl acceptă economia politică, ci își primește sancțiunea din exterior, strălucește cu lumina reflectată, este permis doar ca mijloc pentru un anumit scop. În consecință, ea nu este autonomă, ci heteronomă, iar în toate cazurile decisive de politică economică este posibilă apelarea la o autoritate superioară, neeconomică, deoarece economia politică nu este autosuficientă; Desigur, acest lucru nu exclude faptul că în viața economică de zi cu zi, ca să spunem așa, acest ideal este complet suficient și, în anumite limite, autonom. 220 Am ajuns acum la un punct din care putem privi înapoi la ambele învățături reciproc contradictorii, asceză și hedonism, și să arătăm adevărul și falsitatea ambelor învățături. Aceste învățături sunt un exemplu a ceea ce Vl. Soloviev a numit principii abstracte. Amândoi iau o parte a adevărului, îi distrag atenția de la legătura lui cu întregul și apoi, cu ajutorul acestui principiu abstract, încep să măsoare acest întreg. Amândoi greșesc așadar nu în ceea ce afirmă, ci în ceea ce neagă; greşesc tocmai din cauza limitărilor şi abstracţiei lor. Evident, doar o astfel de învățătură le poate împăca, din punctul de vedere în care da și nu lor vor părea relativ și condiționat, ceea ce va uni aceste teze și antiteze într-o sinteză superioară. Principalul păcat și amăgirea ascezei este că alungă bucuria umană. În întunericul său excepțional și, în orice caz, necreștin, el a marcat lumea ca fiind rea, viața este pentru el un fel de greșeală, trupul este un vas al diavolului, orice plăcere a acestui trup este păcat. Trebuie să fii impregnat de acest pesimism de natură metafizică sau religioasă pentru a lua un asemenea punct de vedere. După Renaștere și toate cuceririle spirituale ale vremurilor moderne, nu ne putem întoarce la acest punct de vedere medieval. Desigur, îndumnezeirea corpului uman și a lumii în general de dragul frumuseții formelor sale, așa cum face elenismul antic și modern, sau de dragul posibilității de a se bucura de el, așa cum o face epicureismul în toate timpurile, trebuie respinsă necondiționat ca idolatrie nedemnă de om. Dar este absolut imposibil de găsit vreun argument convingător de ce toată bucuria omenească ar trebui persecutată. Desigur, dorința de bucurie sau de fericire, izvorâtă din însuși faptul vieții, nu poate fi considerată o datorie, dar, fără a reprezenta o datorie morală, nu o contrazice în anumite limite; dimpotrivă, este dreptul natural și legal al oricărei ființe vii. În consecință, în această măsură, hedonismul poate constitui un stimulent legitim pentru dezvoltarea economică, pentru creșterea bogăției naționale, a confortului, a nevoilor estetice și a industriei artistice atât de dragă inimii lui Sombart (distorsionând aici Ruskin). Dar dacă hedonismul de natură pozitivă este, din punct de vedere moral, doar tolerabil, atunci hedonismul negativ sau hedonismul altruist determină primele și cele mai sacre îndatoriri ale erei noastre. Ne referim aici la lupta împotriva sărăciei populare, a neputinței și a ruinei. Să te complați într-o discuție rece și fără inimă despre asceza salvatoare și semnificația coruptă a hedonismului, având în vedere țărănimea înfometată și rece, având în vedere copiii și mamele care muncesc până la moarte în fabrici, având în vedere că milioane de oameni duc o existență fără bucurie și fără speranță ca animale de hată, ar fi criminal, însetat de sânge și ipocrit. Ridicarea nivelului existent al maselor, insuflarea gusturilor si nevoilor vietii culturale si in acest sens cucerirea lor pentru hedonism este cea mai sacra datorie a secolului nostru. Până la urmă, asceza, renunțarea la plăceri, are valoare doar atunci când este liberă, iar libertatea presupune posesia prealabilă. Buddha a fost fiul unui rege înainte de a deveni ascet; Francisc de Assisi era fiul unui negustor bogat. Dar ce se poate spune despre acei postnitori involuntari și vegetarieni care văd carne de două-trei ori pe an, despre acei asceți care nu se spală pentru că nu au săpun, merg pe calea ferată pentru că nu au bilet etc.? Un singur lucru ar trebui spus despre ei: este de datoria noastră să promovăm eliberarea lor de această asceză involuntară, să le dăm ceea ce am propus ca condiție de bază a vieții morale, realizată treptat în istorie: libertatea de sărăcie, aceasta este condiția de bază, deși negativă, a libertății autodeterminării morale. Responsabilitățile față de țară și de oamenii săraci, poruncile hedonismului negativ sunt persistente în conștiința rusă modernă și poate de aceea poate fi prea ușor înclinat să vedem în hedonism în general cel mai înalt principiu moral, principiul pozitiv al moralității. Dar am văzut deja la ce duce hedonismul consistent. Deși asceza ca viziune filozofică asupra lumii ar trebui respinsă, principiul ascetic al moralității rămâne incontestabil. Dacă sensul vieții nu este în plăceri, ci în binecuvântările spiritului, atunci viața interioară a omului și a societății umane reprezintă o luptă constantă a spiritului și a senzualității pentru stăpânirea omului. Progresul economic, în timp ce slăbește dependența omului de natură, trăită ca o limitare externă, nu îl eliberează de dependența internă de corpul său. Bogăția devine o forță spirituală, influențând spiritul uman din interior; se transformă dintr-o limitare într-o ispită. Nu poți sluji lui Dumnezeu și mamona în același timp; acest cuvânt își păstrează sensul pentru totdeauna. Un principiu învinge într-o persoană, ideală sau de bază, carnală, iar aceasta din urmă trebuie să fie întotdeauna sub controlul spiritului. Relația corectă între diferitele nevoi ale spiritului și trupului este dată prin lupta spirituală, definită de cuvântul grecesc asceză (care înseamnă, de fapt, exercițiu de luptă), sau asceză. Desigur, formele de asceză și gradele sale se schimbă de-a lungul istoriei. Epoca în care principiul spiritual al vieții era propovăduit printre barbarii sălbatici cerea acei eroi ai ascezei fizice care ar fi cu totul de neconceput în timpul nostru, cu un alt nivel de nevoi fizice și de dezvoltare generală. Dar timpul nostru îi cunoaște și pe asceții, a căror viață este o constantă ispravă de duh, constantă jertfă și jertfă de sine, deși în zilele noastre acești asceți se găsesc adesea în lume, și nu într-o mănăstire sau în deșert. Frumusețea realizării ascetice sau morale rămâne accesibilă timpului nostru în aceeași măsură ca și secolelor de asceză monahală. Este posibil ca și acum imaginea lui Francisc de Assisi, apostolul sărăciei voluntare, să nu rămână captivantă pentru un sentiment moral sănătos, sau va prefera depravata Cleopatra sau Regele Soare, la care gustul pervertit găsește un fel de atracție estetică? Controlul spiritului asupra senzualitatii, victoria lui Dumnezeu asupra mamona este, desigur, un act intern, moral, nu neaparat limitat la aceleasi manifestari exterioare. Acestea din urmă sunt determinate atât de proprietățile individuale, cât și de epocă. Prin urmare, principiul ascetic al moralității în sine nu contrazice porunca economică de bază de a înmulți nevoile, deoarece înseamnă eliberarea umanității istorice de puterea naturii sub forma creării unei baze mai largi pentru cultura spirituală. Acea asceză care ne-ar chema să renunțăm la câștigurile culturii, de la căi ferate, tipografie, servicii poștale, știință și literatură, ar fi obscurantismul reacționar, pledând nu pentru libertatea spiritului, ci pentru înrobirea lui. Și dimpotrivă, creșterea demnității umane, creșterea spirituală a individului se exprimă în mod necesar în creșterea nevoilor materiale, un exemplu al cărora ne este dat de mișcarea democratică modernă. Deci, aici, ca și în alte părți în domeniul vieții morale, latura spirituală a unei persoane, direcția voinței sale, are o importanță decisivă. Măriți-vă nevoile atâta timp cât viața spiritului și demnitatea umană o cer, dar știți și să le reduceți, pentru că și aceasta o cere - aceasta este o formulă liberă de extremele atât ale hedonismului, cât și ale ascezei. Din acest punct de vedere, putem da și o definiție a luxului, pe care Sombart o refuză, subliniind pe bună dreptate că nu există semne exterioare de distincție pentru bunurile de lux și conceptul său este schimbător și relativ. Nu există semne exterioare ale luxului, prin urmare, pot fi doar cele interne, deși, totuși, pentru o anumită epocă se pot indica cu ușurință manifestările sale externe. Luxul este biruința senzualității asupra spiritului, a mamonei asupra lui Dumnezeu în sufletul ideal și în întreaga societate; întrucât cultul plăcerii, estetic sau non-estetic, devine principiul călăuzitor, avem de-a face cu lux. Luxul este dezavantajul și pericolul constant al bogăției. Așa cum în sărăcie libertatea spiritului este desființată prin limitarea exterioară, tot așa în bogăție este desființată prin ispita interioară. Luxul și sărăcia sunt la fel de anti-culturale, iar aceeași sărăcie spirituală poate domni în căsuța unui cerșetor și în camerele unui nobil. Declinul spiritual asociat cu luxul duce mai devreme sau mai târziu la declin economic, astfel încât luxul economic poartă și propria sa condamnare. Cutare sau cutare stare spirituală a oamenilor este departe de a fi indiferentă la viața lor economică. Nimeni nu va argumenta că necumpătarea este mai bună decât abstinența, modestia nevoilor este mai rea decât excesul lor, și totuși în imaginile viitorului acest moment al luptei interioare dintre Dumnezeu și mamona din sufletul uman este complet eliminat. Conștiința modernă, mecanizând excesiv viața, este deosebit de dornică să-și imagineze un astfel de sistem social ideal în care oamenii vor fi virtuoși, parcă automat, fără nicio luptă cu ei înșiși. Nu, virtutea este întotdeauna dată și creată numai prin lupta morală, iar dacă soarta noastră cade în primul rând pe lupta împotriva sărăciei și a tuturor felurilor de despotism, atunci soarta viitorului umanității, pe lângă alte tipuri de luptă, rămâne lupta împotriva bogăției sau luxului. Bogăția creează doar ziduri pentru civilizație, dar în interiorul acestor ziduri pot fi construite în mod egal atât o biserică strălucitor al spiritului, cât și o desfrânare. Ni se pare că tocmai aceasta este atitudinea față de bogăție pe care o învață Evanghelia. Nu alungă bucuria umană și nu stigmatizează nicio plăcere senzuală. Dar avertizează împotriva captivității spiritului în grijile legate de bogăție și de mâine, condamnă „pe cei care nădăjduiesc în bogăție” 222 și poruncește să facă o alegere hotărâtoare între a sluji lui Dumnezeu sau mamona, considerând că ambele sunt incompatibile. Propovăduind viața în duh și adevăr, îndreptându-se către o persoană spirituală, Evanghelia se îndepărtează în egală măsură atât de asceza abstractă, cât și mai mult de hedonismul senzual, dar nu condamnă cultura și progresul economic necesar acesteia; omenirea nu trebuie să-și îngroape talentul în pământ, așa cum o învață asceza, ci să-l înmulțească în istorie. 223 Așadar, antiteza hedonismului și ascetismului, un anumit tip de dualism moral care pune bazele unei lupte interne constante, nu poate fi eliminată din conștiința umană și din istoria umană. Controlul principiului ascetic asupra hedonismului, găsirea relației corecte între ele este o sarcină care este repusă și rezolvată constant atât în viața individuală, cât și în istoria omenirii, iar corectitudinea rezoluției sale determină crearea unei adevărate civilizații, care este desființată în egală măsură de asceza unilaterală, care îi distruge mai degrabă decât rezolvă problema (un exemplu al căruia îl avem în predare și îndemânare). hedonism, ducându-l la degenerarea morală, la filistinism. Luxul sau filistinismul spiritual a fost una dintre cele mai puternice otravuri care au corupt civilizația antică. Moștenitorii săi s-au dovedit a fi barbari complet neculti, al căror întreg avantaj era că erau liberi de filistinismul spiritual, inimile lor erau deschise spre bine și rău. De-a lungul Evului Mediu, idealul lor moral, sau norma, nu a fost hedonismul, ci asceza. Dimpotrivă, cultura occidentală modernă a crescut și se află încă sub semnul Renașterii, păstrându-și caracterul hedonist unilateral, definit ca opusul ascezei medievale. Poate că va părea excesiv de îndrăzneț dacă afirm că adevărata, adică spirituală, o civilizație care ar fi în egală măsură lipsită de spiritismul abstract, sau asceză și de hedonismul burghez, nu a fost încă găsită și constituie încă căutatul istoric mondial, deși epocile istorice individuale se apropie mai mult sau mai puțin de ideal. Acest lucru nu se poate spune, în nici un caz, despre starea actuală a civilizației occidentale, care, cu o înclinație din ce în ce mai mare către hedonism, se îndepărtează mai degrabă de la armonia ideală decât se apropie de ea. Spiritul uman pare să fie uluit de bogăția pe care a creat-o, iar această stare de stupefiere și o oarecare sclavie spirituală, care se aude cu siguranță în discursurile lui Sombart, nu este încă o stare de posesie completă și, prin urmare, liberă a bogăției. Iar ceea ce i se pare lui Sombart un ideal este o simplă întârziere a dezvoltării spirituale, căreia istoria încă mai poate face față. Sau poate popoarelor din viața lor istorică li se dă doar în anumite momente sau epoci istorice să dezvăluie întregul adevăr al existenței lor spirituale, așa cum acest lucru este caracteristic unei persoane individuale; Poate că aici, în sfârșit, există o diviziune istorică a muncii și diferite popoare din diferite epoci istorice sunt menite să exprime cu cea mai mare acuratețe orice aspect sau condiție a dezvoltării istorice. În acest caz, ultimul cuvânt al istoriei nu a fost încă rostit, iar o civilizație normală sau ideală, o sinteză a Evului Mediu și a Renașterii, drepturile spiritului și drepturile cărnii, este încă în față. Care dintre popoarele istorice este destinat să realizeze această sinteză? M.g.! Înțelegeți că intrăm aici într-o zonă în care dovezile se opresc și începe zona dorințelor și credințelor. Dar privirea stă involuntar asupra soartei poporului nostru, al cărui viitor istoric este încă în față, care încă nu și-au spus cuvântul, nu și-au împlinit destinul istoric. Desigur, nu există niciun motiv să atribui o astfel de sarcină poporului tău ca drept sau privilegiu, așa cum a făcut vechiul slavofilism, și ar constitui un păcat de vanitate. Dar o înțelegere ridicată sau chiar exagerată a sarcinilor cuiva trebuie să fie însoțită de o înțelegere corespunzătoare a responsabilităților cuiva. Numai în acest sens putem vorbi despre sarcini istorice. Nu este pentru noi să ascundem sau să închidem ochii la toate relele vieții noastre, despre care fondatorul slavofilismului, Homiakov, cu toată fervoarea patriotismului său, a scris: „vedem Rusia modernă: ne face plăcere și ne asuprește, putem vorbi despre asta cu mândrie străinilor și uneori ne este rușine să vorbim chiar și cu ai noștri”; 224 dar cu toate aceste ulcere ale sărăciei, întunericului și lipsei de drepturi, o singură boală spirituală încă nu-și are locul pe pământul rusesc - filistinismul spiritual, hedonismul de genul despre care ați auzit astăzi de la Sombart. Și cum ar fi putut să apară! Inteligentia noastră, care a crescut sub ciocanul istoric greu, care zdrobește sticla, dar forjează oțel damascat, 225 consideră hedonismul, sau „fericirea filisteană”, un fel de declin moral și toate simpatiile sale aparțin ascezei etice, sacrificiului de sine ideologic, deși, bineînțeles, în formele sale moderne, în acest sens este mai aproape de Evul Mediu decât Evul Mediu. Nu voi confirma acest lucru cu dovezi și exemple din viața înconjurătoare; este deja bine cunoscut ascultătorilor mei. Dar mă voi referi la obiectul principal al mândriei noastre naționale, toată ficțiunea noastră, care deja în persoana lui Pușkin a observat și apreciat imaginea spirituală a rusoaicei și care, în cei mai buni reprezentanți ai ei, este un continuu protest împotriva filistinismului, a apoteozei spiritualității și... ascezei morale. Îl voi numi pe marele nostru Herzen, care a făcut din lupta împotriva filistinismului o specialitate a activității sale literare; Permiteți-mi să vă reamintesc marile nume ale lui V. Soloviev, Dostoievski și Tolstoi, care marchează viața morală a societății noastre în ultimul sfert al secolului al XIX-lea, tocmai acea epocă în care estetismul epicureian a ridicat cel mai mult capul în Occident. Aproape că nu am avut scriitori majori din direcția opusă (cu excepția hobby-urilor tinerești ale lui Pisarev, care a fost, totuși, tocmai un contemporan al ascetului Dobrolyubov). Și nu cunosc un exemplu mai instructiv în acest sens decât Cernîșevski cu romanul său Ce să faci, unde, alături de predicarea sistematică a utilitarismului și a eudaimonismului (și eroii săi sunt justificați în sentimentele lor altruiste și le derivă cu sârguință din motive egoiste), personajul principal Nikitushka Silin se dovedește a nu fi un estetic sombart, ci un eudaimon, un eudaimon, un estetic, un eudaimonist în acest sens. ascetic. Așa că, Balaam, chemat să blesteme pe Israel, împotriva voinței lui, a rostit o binecuvântare asupra lui. 226 Așa este literatura și inteligența noastră. Burghezia noastră este încă prea slabă pentru a exercita o influență decisivă asupra vieții spirituale a poporului, iar birocrația, prin însăși esența ei, este lipsită de forță spirituală și nu poate paraliza decât temporar dezvoltarea poporului. Cât despre oameni, pentru ei existența lor istorică este încă înainte și în situația actuală sunt lipsiți de principalele, deși negative, condițiile de autodeterminare morală și existență istorică. Asceza forțată și smerenia, sărăcia și lipsa de drepturi stau încă în calea dezvoltării sale. Eliberarea lui, crearea condițiilor nu pentru existența zoologică, ci pentru existența umană, este o necesitate istorică urgentă. Momentul nostru istoric stă sub semnul științei dreptului și economiei naționale. Împărăția strălucitoare a spiritului, adevărata civilizație nu poate fi construită decât pe o fundație solidă și materială. Dar punând fundația, construim deja o clădire. De aceea, deși negăm hedonismul ca filozofie morală, de fapt, în relațiile sociale trebuie să ne ocupăm în primul rând de poruncile hedonismului, fără a intra în cea mai mică contradicție cu noi înșine. Conceptul de individ, drepturile ei, nevoile și bunăstarea proprietății, într-un cuvânt, renașterea noastră rusă, acesta rămâne sloganul timpului nostru, sarcina noastră istorică, datoria noastră civică. Pentru mai multe informații, consultați articolul „Probleme ale economiei politice”. Omul economic (engleză) este una dintre premisele de bază ale economiei politice clasice. „Ideea lui Bentham de interes ca motor principal al psihologiei umane”, a scris S.N. Bulgakov, în „Filosofia economiei”, a tradus în propria limbă economia politică de liber schimb, cu Ricardo în frunte. A apărut ficțiunea „omului economic”, benthamist în domeniul economiei și, întrucât economia politică nu privea viața decât prin ochelarii interesului său științific special, uitând sau ignorând orice altceva, dădea uneori impresia că pentru ea omul economic este un om în general, sau că prin fire nu era decât un egoist economic. A. Smith a izolat partea simpatică sau altruistă a omului de cea egoistă sau economică. Pe primul l-a supus unui studiu detaliat în Teoria sentimentelor morale, al doilea în Bogăția națiunilor. Urmașii săi au uitat complet de această împărțire (desigur, de asemenea, foarte controversată) și, cu ajutorul lui Bentham, au transformat premisa metodologică a „Avuției Națiunilor” într-o doctrină generală a omului” (Bulgakov S.N. Philosophy of Economics. M., 1990. P. 237). Vezi şi: P. Weise. Homo economicus și Homo sociologicus: monștrii științelor sociale//TEZA. 1993. T. 1. Problema. 3. p. 115–150. Baza rezonabilă, adică (franceză). Lit.: profita de ziua, profita de zi (lat.). Expresia îi aparține lui Horațiu (Ode, I, 11, 8): „Profita de ziua (prezentul) și mai puțin de toate ai încredere în viitor”. Prin toate mijloacele; indiferent ce (franceză). Der moderne Kapitalismus, 2-ter Band, Leipzig. 1902. Sentiment, sensibilitate (franceză). O expresie din „Justificarea binelui”: „Procesul istoric este o tranziție lungă și dificilă de la umanitatea bestială la umanitatea divină”. (Soloviev V.S. Lucrări: În 2 volume. M., 1988. T. 1. P. 257). Profesorul Anton Menger în cea mai nouă lucrare „Neue Staatslehre”, 1903 (meritată deplină simpatie pentru tendințele sale democratice, dar nu de mare valoare științifică) pune, printre altele, următoarea întrebare: „Este imposibil să nu admitem”, spune el, „că modernitatea, dacă nu se dezvoltă noi fundamente (Ordnungen) ale moralității), moralitatea își amenință aceeași forță morală (în loc să-și piardă morala prin aceeași forță religioasă). declinul care s-a abătut asupra civilizației antice după distrugerea religiilor populare ale păgânismului” (74). Menger vede aceste noi fundaţii în... presa de ziar, care, sub rezerva anumitor precauţii în întocmirea redacţiei posibile într-un viitor stat popular, este „un adevărat mijloc de promovare a moralităţii, independent de orice credinţă în dogmă” (75). „Desigur, alături de aceste instituții, ar putea exista și o educație morală a tineretului, în care virtutea ar fi recomandată de dragul ei, dar statul de muncă al unui popor nu poate aștepta mult succes de la preceptele morale, care, la fel ca imperativul categoric al lui Kant, sunt lipsite de orice sancțiune” (76). Această idee a lui Menger este destul de demnă de inclusă în construcția viitorului creat de Sombart. Porfiry în „Viața lui Plotin” spune: „Plotin, filosoful timpului nostru, părea să se simtă mereu rușinat că trăiește în formă corporală și, din cauza acestei dispoziții, a evitat întotdeauna să vorbească despre originea sa, părinții săi și patria sa. Și să pozeze pentru un pictor sau sculptor a fost atât de dezgustător pentru el, încât i-a spus odată să-i ia Ameliei acest portret, când i-a spus: asemănarea în care natura m-a îmbrăcat suficient pentru tine, încât să mai vrei să faci o asemănare a asemănării și să o lași mulți ani, de parcă ar fi ceva de privit în ea?” Așa că a refuzat, nevrând să stea în fața artistului dintr-un asemenea motiv; dar Amelius avea un prieten, Carterius, cel mai bun pictor al timpului nostru, iar Amelius i-a cerut să participe mai des la cursurile lor (unde oricine avea voie să participe) pentru a privi cu atenție și a-și aminti toate cele mai expresive lucruri pe care le-a văzut. Și conform imaginii care i-a rămas în memorie, Carterius a pictat o imagine a lui Plotin, iar Ameliu însuși i-a adus modificările finale de dragul asemănării: așa a creat arta lui Carterius un portret foarte asemănător al lui Plotin fără nicio cunoaștere a lui” (Diogenes Laertius. Despre viața, învățăturile și spusele unor filosofi celebri, p. 1962). Tradus de N.V. Gerasimova (din engleză). Iată câteva exemple de asceză creștină. „Bleanul Ieronim și-a tuns părul numai de Paști și a postit până când ochii i s-au încețoșat și pielea i s-a întărit ca silexul; Sfântul Macarie a dormit într-o mlaștină 6 luni și a luptat cu patimile permițând insectelor să-i muște trupul; Sfântul Pahomie nu a dormit culcat timp de 15 ani; Sfântul Avraam nu și-a spălat fața de 50 de ani cu gândul Eupraxiah. Sf. Simeon a stat pe un stâlp timp de 30 de ani, înlănțuindu-se de el și s-a plecat în mod constant până la pământ. momente importante din istoria papalităţii medievale Sankt Petersburg, 1901. p. 27–28). BINE. 12, 19–20: „Și voi spune sufletului meu: suflete! ai o mulțime de lucruri bune întinse de mulți ani: odihnește-te, mănâncă, bea, veselește-te. Dar Dumnezeu i-a zis: nebun! în această noapte ți se va lua sufletul; cine va primi ceea ce ai pregătit? (Pilda omului bogat). Conform formulei lui Hegel, „istoria lumii este progres în conștiința libertății”. (Hegel G.V.F. Prelegeri despre filosofia istoriei. Sankt Petersburg, 1993. P. 72). Despre dependența socială, vezi articolul următor. Viața 3, 17-19: „Și i-a zis lui Adam: ... cu întristare vei mânca din el (din pământ) în toate zilele vieții tale. Ea îți va produce spini și ciulini”. Opinia mea asupra acestui punct nu diferă semnificativ de opiniile lui Sombart, dezvoltate de el în articolul „Idealele politicii sociale” (traducere rusă Teplova - Sankt Petersburg, 1900), dacă doar luăm în serios afirmația lui Sombart că idealul economic pentru el „nu reprezintă un scop final absolut, iar implementarea lui reprezintă doar un mijloc pentru realizarea obiectivului nostru mai înalt, niciodata nu poate oferi nevoile noastre necesare. cea mai mare satisfacție pentru zeitatea care locuiește în sânul nostru” (73). Este dificil, totuși, să împaci această afirmație cu argumentele ulterioare din Der moderne Kapitalismus citate mai sus. Un articol special de S.N. este dedicat lui Ruskin. „Viziunea socială asupra lumii a lui John Ruskin” a lui Bulgakov, în care, ca o trăsătură specifică a „Ruskin, Carlyle, Tolstoi și alți gânditori de acest tip”, a remarcat „dorința de a eticiza economia politică, de a face din ea nu doar o știință tehnică, explorând probleme speciale și tehnologia mijloacelor, ci și de a o forța să țină cont de nevoile eticii, ale economiei politice și ale eticii generale. merge mai departe decât ar trebui, dacă nu duce la distrugerea însăși fundamentele științei, nu poate fi decât utilă, pentru că într-adevăr economia politică, în sarcinile și fundamentele ei, poate fi o știință etică, parcă etica aplicată” (Questions of Philosophy and Psychology. 1909. Cartea V (100), p. 413). Mk. 10:24: „Dar Isus le-a răspuns din nou: Copii, cât de greu este pentru cei care nădăjduiesc bogăția să intre în Împărăția lui Dumnezeu!” Această latură a Evangheliei este explicată admirabil de Harnack în prelegerile sale despre Wesen des Christentums. mier. de asemenea prof. Francis Peaboby lesus Christus und die sociale Frage. Auto-risierte. Ubersetzung. Ciessen. 1903. Capitolul IV și urm. Citat din articolul lui A.S. Hhomyakov „Despre vechi și nou” (Khomyakov A.S. Despre vechi și nou. M., 1988. P. 44). Parafrazarea unui citat din „Poltava” de A.S. Pușkin: Rus' a devenit mai puternic. Nenorocit atât de greu (Pușkin A.S. Lucrări adunate: În 10 volume. M., 1981. T. 3. P. 175). Balaam a fost trimis de regele moabiților să-i blesteme pe israeliți, dar el, în numele lui Dumnezeu, a rostit trei oracole care conțineau o binecuvântare pentru Israel în loc de un blestem. Vezi: Numărul 22, 7–34.