Об экономическом идеале

Wykład wprowadzający do kursu „Krytyczne wprowadzenie do ekonomii politycznej”. Powstanie doświadczenia naukowego zdeterminowane jest dwojakimi potrzebami: albo służy interesom czystej wiedzy, jest celem samym w sobie, albo jest spowodowane zewnętrznymi potrzebami człowieka - niezależnie od tego, czy ma ono charakter materialny, czy idealny, a zatem ma cel zewnętrzny. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z nauką we właściwym sensie, w drugim z technologią, oczywiście rozumianą w najszerszym znaczeniu, obejmującą obok technologii medycynę, prawo i naukową agronomię. Nauka jest autonomiczna w swoich zadaniach i problemach, technologia jest zawsze heteronomiczna: ma gotowe zadanie służenia danemu ideałowi z zewnątrz, a zatem z góry zakłada istnienie dobra, które wydaje jej się bezwarunkowe, absolutne i niepodlegające wewnętrznej krytyce. Taką absolutną korzyścią dla medycyny jest zdrowie ludzkie, dla technologii - zwiększenie wydajności ludzkiej pracy itp. Jednakże ideał, który nadaje treść absolutnemu obowiązkowi jakiejkolwiek gałęzi technologii, jest jedynie stosunkowo absolutny, niezależnie od tego, jak sprzeczne może wydawać się takie sformułowanie; sama w sobie może być jeszcze bardzo daleka od tego punktu ludzkiego poznania, w którym bezpośrednio styka się z Absolutem i znajduje w nim oparcie; poza tą szczególną dyscypliną podlega krytycznej dyskusji, ale samo jej istnienie zakłada już, że jest bezwarunkowym kryterium rozróżniania dobra i zła w jej granicach. Do dziedziny techniki w określonym, szerokim tego słowa znaczeniu należy również ekonomia polityczna. Powstała i istnieje, poparta praktycznym znaczeniem, jakie obecnie mają kwestie ekonomiczne w życiu kulturowej ludzkości. Narodziła się jako owoc poszukiwań współczesnej świadomości i sumienia dla prawdy w życiu gospodarczym. Jest to spowodowane nie teoretycznymi, ale etycznymi wymaganiami współczesnej ludzkości. Ekonomia polityczna, według tej wstępnej definicji, jest etyką stosowaną, czyli etyką życia gospodarczego. 204 Dwa wielkie problemy ożywiają ekonomię polityczną: problem produkcji bogactwa i jego dystrybucji, kwestia ekonomiczna i społeczna. Zadanie ekonomii politycznej wyznaczają zatem dwa ideały: ideał ekonomiczny i ideał społeczny. Badanie tych ideałów, tych dwóch porządków powinności, absolutnych dla ekonomii politycznej, powinno przede wszystkim stanowić przedmiot krytycznego wprowadzenia do ekonomii politycznej. Zajmiemy się tu kwestią powinności pierwszego rodzaju, czyli, co to samo, kwestią ideału polityki gospodarczej. Bogactwo jest dobrem absolutnym dla ekonomii politycznej. Żadnemu ekonomiście nie przyszłoby do głowy wątpić w to ani pytać o to. Zwiększaj bogactwo – takie jest prawo i prorocy ekonomii politycznej. A ponieważ wzrost bogactwa wiąże się z rozwojem potrzeb, to samo przykazanie, wyrażone inaczej, brzmi następująco: pomnażajcie i udoskonalajcie potrzeby, a tym samym stwarzajcie warunki dla wzrostu bogactwa. To prawda, że ​​wraz z konsekwentnym rozwojem tej doktryny ekonomiści napotykają nieprzewidzianą trudność, luksus. Luksus jest w oczach ekonomisty złem oczywistym, gdyż prowadzi do uszczuplenia bogactwa, dlatego jest sprzeczny z pierwszym przykazaniem katechizmu ekonomicznego, choć w sposób święty przestrzega drugiego. Dlatego też dyskusje na temat luksusu i jego znaczenia cieszą się szczególnym zainteresowaniem w literaturze ekonomicznej, przy czym część ekonomistów wychodzi od uznania użyteczności, a nawet konieczności luksusu, jako że spełnia on drugie przykazanie (np. Malthus w obronie luksusowych właścicieli ziemskich, obrońców militaryzmu jako kreującego popyt na artykuły militarne itp.), inni podkreślają szkodliwość luksusu, odwołując się do pierwszego przykazania (i z tego punktu widzenia potępiają zarówno klasy luksusowe, jak i militaryzm). Spór nie doprowadził do niczego bezspornego i pozostaje niedokończony; i oczywiste jest, że nie da się tu wyeliminować antynomii i nie da się rozstrzygnąć tej kwestii za pomocą kryteriów czysto ekonomicznych, zatem w granicach ekonomii politycznej, niezależnie od tego, jak bardzo rośnie literatura za i przeciw luksusowi. Można zadać pytanie, jak w ekonomii politycznej tak kontrowersyjna doktryna, jak jej główne założenie o znaczeniu wzrostu potrzeb, nabrała tak niezaprzeczalnego znaczenia? Dogmat ten został pierwotnie wprowadzony do ekonomii politycznej jako konwencja metodologiczna, hipotetyczne założenie. Ty, piekło. Według Smitha człowiek, jak wiadomo, pojawia się w dwóch różnych działach o zupełnie przeciwstawnych cechach: w wydziale etyki jest obdarzony jednym altruizmem, a w wydziale ekonomii politycznej - jednym egoizmem, dzięki czemu kreuje się na przysłowiowego „człowieka ekonomii” 205 ekonomii politycznej. I przedstawił piekło. Założenie Smitha otrzymało jego lekką ręką silne prawo obywatelskie w ekonomii politycznej; Szkoła historyczno-etyczna próbowała wznieść słaby i teoretycznie bezowocny protest przeciwko materializmowi etycznemu ekonomii politycznej, lecz doktryna materializmu ekonomicznego, w ogóle szkoła Marksa, jeszcze bardziej zaostrzyła tę naukę, zamieniając ją z przesłanki metodologicznej w główne stanowisko filozofii historii, w doktrynę ekonomicznej walki klas jako prawdziwą podstawę całego procesu historycznego. Poza Ruskinem, Tołstojem i niektórymi tzw. utopijnymi socjalistami, kwestia bogactwa jako problemu uniwersalnego i etycznego nie była poruszana w ekonomii politycznej. I tłumaczy się to niewątpliwie nie jakimś osobistym materializmem ekonomistów, wśród których znamy wielkich przedstawicieli praktycznego idealizmu, ale ubóstwem ich ogólnego światopoglądu, ich pozytywizmem, który nie zachęca ich do krytycznej refleksji na progu budynku naukowego, ale natychmiast prowadzi ich w jego zakamarki, skąd nie otwierają się już szerokie perspektywy. Pytania o zasady zamieniają się w fakty i odwrotnie proporcjonalnie do ubóstwa ogólnych idei, rosną badania specjalistyczne. Jednak po stuleciu rozwoju nauk ekonomicznych musi nadejść czas krytycznej refleksji, kiedy można postawić nie tylko questio facti, ale także questio iuris. W kwestii bogactwa i pomnażania potrzeb myśl ludzka porusza się pomiędzy dwoma skrajnymi biegunami – epikureizmem i ascetyzmem. Musimy najpierw określić nasz stosunek do tych dwóch wzajemnie sprzecznych nauk filozofii moralności. Zacznijmy od epikureizmu. Filozoficzną stronę tej nauki wyróżnia skrajna prostota i prymitywność – łączy się ją zwykle z pozytywizmem lub materializmem, z zaprzeczeniem wszelkich absolutnych zasad życia i wszelkiej egzystencji innej niż zmysłowa. Carpe diem 207 – nie przegap żadnych przyjemnych wrażeń – taka jest niemoralna moralność epikureizmu. Epikureizm stopniowo rozwija się od prymitywnego hedonizmu do estetycznego: zakres potrzeb fizjologicznych jest zbyt ograniczony, dlatego aby za ich pomocą wydobyć jak najwięcej przyjemności, należy je udoskonalać i udoskonalać. A można to najprawdopodobniej osiągnąć poprzez włączenie estetyki w służbę zmysłowości. Już w tym wyrażeniu zawarta jest potworna sprzeczność, gdyż piękno przez swą metafizyczną naturę jest nierozerwalnie związane z dobrem, a estetyka z etyką, ale dla estetyzmu epikurejskiego, który nadaje ton współczesnej dekadencji, charakterystyczny jest właśnie ten estetyzm quand meme, nie mający żadnego związku z wyższymi czynnościami ducha, a zatem podporządkowany niższym. Mówimy o przemyśle artystycznym i rozwoju nowoczesnego smaku. Według Sombarta dzisiejsze Niemcy odniosły pod tym względem taki sukces, że dla porównania pierwsza połowa XIX wieku wydaje się czasem straszliwej chamstwa i złego smaku. Sombart tłumaczy tę różnicę szczególnym charakterem ówczesnej edukacji. Tak charakteryzuje epokę Fichtego i Schellinga, Hegla i Schopenhauera, Heinego i Goethego: „Była to wyłącznie estetyczno-filozoficzna, literacka, idealistyczna, niewrażliwa, a zatem nieartystyczna (unsinnliche und somit inktinstlerische) kultura ducha, która jako jedyna uchodziła za szlachetną. Ubodzy w dobra materialne, w żebraczym środowisku, z biedy uczynili cnotę, zbudowali świat ideałów dla siebie, a stamtąd z pogardą patrzyli na wszelką zmysłowość i fizyczność. Wstrzemięźliwość i skromność były w modzie; pokornie kłaniali się przed niewidzialnym, szukali pocałunków, cieni i zapachów błękitnych kwiatów, powstrzymywali się i jęczeli. Myśl, idea, nauka zasiadały na tronie jako nieograniczeni władcy; sztuka, a nawet plastyka miała być im podporządkowana”. „Kto by się dziwił, że to pokolenie pisarzy, filozofów i estetyków, ubogie w portfele, ale bogate w serce, bogate w „sentymenty”, ale strasznie ubogie w „wrażliwość” 210, z zasady lub z braku środków, nie charakteryzowało się prawdziwym rozumieniem dobrobytu materialnego, ozdobą życia zewnętrznego. Nawet Goethe, który należał do epoki bardziej świeckiej (weltverwandtere), któremu nie były obce przyjemności i któremu nie brakowało zamiłowania do luksusu i przepychu, nawet Goethe mieszkał w domu, którego wystrój na nasz nowoczesny gust wydaje się żałosny i nędzny, i nawet Goethe mógł wyrazić pogląd, że elegancki i luksusowy wystrój pokoi istnieje tylko dla ludzi, którzy nie mają myśli – pogląd przyjęty przez Schopenhauera. „Nawet artyści nie znali magicznego uroku otoczenia pięknych rzeczy, nie rozumieli nic ze sztuki życia w pięknie: byli ascetami i purystami. Albo ubierali się jak nazirejczycy, z wielbłądziej sierścią, jedli szarańczę i dziki miód, albo prowadzili życie nauczyciela lub urzędnika”. Obecnie „całe rozumienie życia ulega zmianie”. Przechodzi od przeważnie literackiej do głównie artystycznej, od abstrakcyjno-idealistycznej do zmysłowej. Zamiłowanie do widzialnego świata tego świata, pięknej formy nawet przedmiotów zewnętrznych, budzi radość życia i jego przyjemności. Uczucie artystyczne staje się zasadą determinującą cały sposób życia, ideałem artystycznym przewodnim we wszystkich obszarach. Tak jak dawniej sztuka znajdowała się pod jarzmem myśli i literackiej fantazji, tak teraz wizja artystyczna dominuje nad literaturą i wszystkimi dziedzinami ducha. Najwyraźniej nadchodzi era rozkwitu kultury, która zawsze była artystyczna, a nie etyczna (kulturellen Hochbliite, die stets kunstlerisch und unetisch war).” W innym miejscu Sombart zwraca uwagę na "bardziej wartościowe, umiejętne i wygodne urządzanie restauracji i hoteli, kawiarni i tawern, pociągów i statków, domów handlowych, a także wszelkich pomieszczeń biznesowych przedsiębiorstw kapitalistycznych. Obecnie sklepy z perfumami i krawatami, sklepy z bielizną, salony kręcenia włosów, salony fryzjerskie i golenia, warsztaty fotograficzne itp. wyprzedzają wszystkich pod względem estetycznego wyposażenia. Życie biznesowe i handlowe przesycone jest pięknem. " Naturalnie jedyną oznaką piękna jest tutaj wykonalność techniczna: „nauczymy się znajdować piękne w tym, co jest technicznie doskonałe”. „Samochód zawiera w sobie styl przyszłości”. Oczywiście z jego punktu widzenia Sombart całkowicie eliminuje pojęcie i kwestię luksusu. „Nie ma tak marnotrawnego wydatku, tak wyrafinowanych przyjemności życia, który nie znalazłby swojej sankcji, a tym samym uzasadnienia w osobowości swojego wykonawcy. Cenna perła, którą Kleopatra kazała zmiażdżyć, aby wsypać proszek do podawanego gościowi kielicha wina, jest wymieniana w każdym traktacie o luksusie jako ilustracja „skrajności”. Kto jednak z tych, którzy choć w pewnym stopniu rozumieją urok niezwykłych ludzi, chciałby ich szukać na wzór tej wielkiej żony? Albo w nocnych przejażdżkach Ludwika II? A może w luksusie i splendorze Króla Słońce?” Duch ulega tu bez walki zaspokojonej zmysłowości, jego pierworodztwo zostaje sprzedane za gulasz z soczewicy. Brak ideałów zastępuje się tu „życiem w pięknie”. Utonięcie ducha w zmysłowości, życie bez ideałów, duchowy filistynizm – oto nieunikniona logika hedonizmu. I ta cecha nie reprezentuje osobistej cechy poglądów Sombarta; ma on jedynie zasługę konsekwencji, szczerego ujawnienia całej treści ideałów hedonizmu, doprowadzenia go do moralnego absurdu. 212 Jeśli jednak hedonizm chce oddać ducha w niewolę materii, to asceza dąży do całkowitego uwolnienia go od niego. Ciało i jego życie dla ascety są złem absolutnym. Plotyn, największy przedstawiciel neoplatonizmu i jeden z największych filozofów wszechczasów, jak wynika z relacji swojego ucznia i biografa Porfiriusza, zdawał się wstydzić życia w ciele, dlatego odmawiał podawania informacji biograficznych o sobie i nie pozwalał na rysowanie swoich portretów ani na wykonanie posągu, aby utrwalić „ducha ducha”, jak powiedział artyście Ameliusowi. 213 Wszelka przyjemność jest niewoli ducha. Życie jest mirażem, złym oszustwem, marą. Stłum swoje potrzeby, aby umrzeć żywcem, uwolnić się od zła świata i wejść w stan nirwany. Najbardziej konsekwentnym i zdecydowanym wyrazem ascetycznego rozumienia świata jest religia buddyzmu. Przywołajmy z ciemności czasu, z głębin tajemniczego Wschodu, wielki cień Buddy i wysłuchajmy jego opinii o życiu po tym, jak właśnie usłyszeliśmy opinię współczesnego naukowca z Europy Zachodniej. W Sutta Nipata, kanonicznej księdze buddyzmu, 214 czytamy: „Ktokolwiek tutaj nie bierze niczego dla siebie, bez względu na to, co mu zostanie dane – czy to długie, czy krótkie, duże czy małe, złe czy dobre, nazwiem go braminem”. „Ktokolwiek nie pociąga go ani ten świat, ani następny, kto nie podlega żadnym pragnieniom, tego będę nazywał braminem”. „Kto zapomniał o wszelkich przyjemnościach cielesnych, kto zniszczył w sobie ich nasienie i podróżuje po całym świecie, nie mając tu schronienia, będę go nazywał braminem”. "Jeśli temu, kto za nimi tęskni, uda się osiągnąć radości cielesne, staje się radosny, odnalazł coś drogiego śmiertelnikom. Jeśli nie udaje mu się osiągnąć tych radości, cierpi jak przeszyty strzałą. Kto stroni od radości cielesnych, jakby bał się bosą nogą nadepnąć na głowę węża, zawsze przez refleksję przegania to pragnienie radości. Kto pragnie tych radości, pragnie pól i dóbr, koni i krów, służących, bliskich i żonach, zostaje pokonany przez grzech, przygnieciony nieszczęściami i wielkie cierpienie wlewa się do jego serca, jak woda przez szczeliny promu. Zatem poprzez medytację odpędź cielesne radości; uwolniony od nich, łatwo jest przepłynąć to morze; „zbierz całą wodę ze swojej łodzi, a ona łatwo i wesoło popłynie na drugi brzeg”. "Człowiek przywiązany do ciała, pokryty korą grzechu, oszukany, nie raduje się samotnością, nie jest oczyszczony z przyjemności cielesnych. Kogo kierują tu namiętności i pożądliwości, którego uczą pragnienia radości, trudno się wyzwolić, lgnąc do przeszłości i przyszłości, marząc o nowych radościach, słodko wspominając przeszłość... Widzę na tym świecie rasę straszliwą, zniewoloną pragnieniem życia - to nieszczęście ludzie tęskniący w szczękach śmierci, pochłonięci strumieniem odrodzenia. Spójrzcie na tych ludzi: jak ryba drży w wyschniętym strumieniu, tak oni drżą w ciągłej trosce i trosce o siebie; „Idziecie w pokorze, nie nosząc w sobie żadnej pasji do życia”. Zatem główne stanowisko pesymistycznej filozofii ascezy jest takie, że życie i wszelka radość życia jest złem, podlegającym tłumieniu i zaprzeczeniu. Ascetyczny światopogląd można spotkać w różnych sektach filozoficznych i religijnych. Przejęło je także ascetyczne rozumienie chrześcijaństwa, które jest bliższe naukom Buddy niż Chrystusa. Opierając się na jednostronnej, a przez to błędnej interpretacji ewangelicznej nauki o bogactwie, światopogląd ten często zamienia świat Boży w ekskluzywne królestwo szatana, do którego nie dociera ani jeden promień boskiego światła. Ale sprawa nie ogranicza się do tego. Dla ascetycznego światopoglądu nie ma historii jako zaplanowanego rozwoju całego rodzaju ludzkiego, jako procesu rozsądnego i celowego. Dla niego życie historyczne nie jest zadaniem, które może rozwiązać zbiorowa ludzkość i nadaje historii niezależną wartość i sens, ale jedynie licznym i różnorodnym powtórzeniem tej samej smutnej historii – indywidualnego życia ludzkiego. Dlatego dla ludzkości istnieje tylko jedno zadanie - indywidualne zbawienie duszy, indywidualne wyzwolenie od zła świata (w tych granicach nauki Buddy wyróżniają się wysokim altruizmem), ale poza tym nie istnieją żadne zadania historyczne, które przetrwałyby życie jednostki. Zatem doktryna ascezy, która znalazła swój najczystszy wyraz w buddyzmie, jest z konieczności ahistoryczna i pozostawia miejsce jedynie indywidualizmowi moralnemu, zaprzeczając zbiorowym zadaniom moralnym lub społecznym. Ascetyczny światopogląd nie jest tak obcy współczesnej świadomości, jak zaprzeczanie historii w moralności publicznej. Człowiek współczesny nie może przyjąć tego punktu widzenia, nie zadając sobie przemocy moralnej i nie oddalając się od ludzi. W tych momentach buddyzm, pomimo pojedynczych przypadków odrodzenia (które w najbliższej przyszłości najwyraźniej będzie gwałtownie narastać w Europie Zachodniej), jest etapem rozwoju myśli, który ostatecznie został pominięty przez europejską ludzkość i do którego powrót jest równie niemożliwy jak do astronomii przed Kopernikiem. Nowoczesna moralność opiera się na uznaniu wartości historii i obowiązku zadań historycznych, które nie mieszczą się w moralności osobistej i koniecznie wymagają od człowieka uznania swojego idealnego związku z całą ludzkością, przeszłą, teraźniejszą i przyszłą; najskromniejszy w tym sensie człowiek powinien widzieć w sobie nie tylko osobę moralną, ale także postać historyczną: niewielu zasługuje na prawo do tego miana, ale obowiązki historyczne istnieją dla każdego. Zatem w kwestii bogactwa mamy dwa wzajemnie sprzeczne i wzajemnie wyniszczające poglądy. Czy wobec tej sprzeczności staniemy bezradni i przyłączymy się do jednego lub drugiego, kierując się wyłącznie osobistymi zachciankami i gustami? Oznaczałoby to jednak całkowite bankructwo moralne ekonomii politycznej, gdyż przyjmuje się, że opiera się ona wyłącznie na kaprysie i tylko przez kaprys może zostać zniszczona. Wadą obu punktów widzenia jest wspólny materializm etyczny, choć dziwnie jest słyszeć ten zarzut wobec ascezy i hedonizmu. Obydwa te poglądy uznają potrzeby materialne i życie materialne, czy nawet życie w ogóle, za odrębny cel lub wartość, a różnią się jedynie tym, że jeden pogląd uznaje ten cel, a drugi go zaprzecza, choć ogranicza się do samego tego zaprzeczenia. Obaj są równie obcy punktowi widzenia, zgodnie z którym bogactwo i życie materialne nie są celem samym w sobie, a jedynie środkiem do służenia wyższemu, absolutnemu celowi i dlatego nie powinny być oceniane same w sobie, ale na podstawie relacji, w jakiej stoją do tego najwyższego celu. Jaki jest cel i sens życia człowieka w ogóle? Jest to kwestia nieuchronnie podyktowana człowiekowi przez jego ludzką godność; Bez takiego czy innego rozwiązania tej kwestii nie może rozpocząć żadnej działalności, czy to ekonomii politycznej, czy technologii, czy medycyny. To bowiem, co nadaje ogólny sens życia, obejmuje także wszelką działalność, która je wypełnia. Jest jednak oczywiste, że tej kwestii nie da się rozstrzygnąć ani w ramach ekonomii politycznej, ani w ramach żadnej nauki społecznej; wręcz przeciwnie, zakłada się już, że pewne rozwiązanie tej kwestii jest w nim dane lub dostępne. Dlatego każdy człowiek jest nieuchronnie filozofem w tym sensie, że niezależnie od tego, czy jest dobry, czy zły, sam rozwiązuje te filozoficzne problemy. Jest oczywiste, że w zależności od tego czy innego sposobu rozwiązania problemu filozoficznego, problem polityczno-ekonomiczny jest różnie stawiany i rozwiązywany, ale jest też oczywiste, że jego rozstrzygnięcie odbywa się poza ekonomią polityczną i argumenty polityczno-ekonomiczne nie odgrywają tu żadnej roli. Czy człowiek, a potem ludzkość, a potem jej historia, jest jedynie faktem, nieprzewidzianym skutkiem szeregu przyczynowego, nie mającym konieczności wewnętrznej, a jedynie konieczność zewnętrzną, czy też człowiek i ludzkość historyczna noszą w sobie ideę absolutną, wykonują absolutne zadanie, istnieją nie w wyniku przypadkowego splotu przyczyn, ale w imię celu moralnego? Jest to podstawowy dylemat, którego rozwiązanie determinuje filozofię ekonomii politycznej. Jest oczywiste, że na pierwszy rzut oka droga jest tylko jedna – do epikureizmu Sombarta, jedna moralność – „dusza, jedz, pij i baw się”, jeden ideał – cywilizacja fryzjerska, damski buduar. Drugi widok pozwala na różne wyjścia. Jednym z takich rozwiązań może być filozofia ascezy w jej różnych odcieniach. Prowadzi to jednak, jak widzieliśmy, w ślepy zaułek ze względu na wąską zasadę. Życie jednostki i jej całości, czyli człowieczeństwa historycznego, ma tę samą idealną treść, a raczej to samo zadanie. Jeśli jednak tak, to jaka jest szczególna treść historii? Na to pytanie najłatwiej odpowiedzieć poprzez porównanie rozwoju jednostki. Nasza świadomość w różnych momentach życia i w różnych momentach rozwoju duchowego staje przed zasadniczo tymi samymi pytaniami o dobro, o prawdę, o nasz stosunek do świata i ludzi, o życie ludzkie i jego cel itp., te same pytania, ale jakże inaczej są one stawiane i rozwiązywane. Świadomość dzieciństwa radzi sobie z nimi z naiwną prostotą, młodość ścina je z frywolną determinacją, ale one znów powrócą do spokojnego ducha dojrzałego wieku i pogłębionej świadomości starości. Czy nie to mamy w historii? Czyż nie jest to ta sama absolutna treść ludzkiego życia i idealne potrzeby ludzkiego ducha, które odtwarza ludzkość historyczna, ale na szerszą skalę, z coraz większą głębią i złożonością? Jeżeli treść życia duchowego jest niezmienna i absolutna, zdeterminowana tymi samymi wymaganiami ducha, wówczas warunki tego życia, a co za tym idzie formy zaspokajania tych samych próśb, są zmienne i podlegają rozwojowi historycznemu. Zewnętrzny brak wolności osoby ludzkiej ma dwie zasadnicze formy: zależność człowieka od osoby, czyli polityczną lub społeczną, oraz zależność człowieka od przyrody, czyli ekonomiczną. Tutaj skupimy się na tym ostatnim. 218 Ta sama siła ciepła działa podczas trzęsienia ziemi w Andiżanie, które wydaje nam się takim złym działaniem bezsensownego żywiołu, oraz w maszynie parowej. Ta sama siła elektryczności jest niszczycielska jak błyskawica, ale służy nam w telefonie i telegrafie. Materia przestaje być dla nas materią z chwilą, gdy siły natury zaczynają służyć naszej idei. Zwycięstwa technologii to zatem nic innego jak uduchowienie materii, zniszczenie jej jako takiej. Wzrost bogactwa narodowego, powodzenie techniki i przemysłu wyrażają stopniowe uduchowienie materii. Czyż nieprzenikliwość materii, której faktycznie doświadczamy jako dzielącej nas przestrzeni, nie zostaje zniszczona, przynajmniej częściowo, gdy zostanie pokonana przez transport parowy, nie przecięta duchowym piorunem telefonu czy telegrafu! Czy w przemyśle chemicznym wydzieramy teraz naturze jej uroki i dary, które przed nami ukrywała, zmuszając nas do bycia niewolnikami jej spontanicznych i irracjonalnych procesów? Próba zastąpienia naturalnego sztucznym, tj. Ubóstwo stwarza cierpienie, które upokarza człowieka i wyklucza możliwość prawdziwie ludzkiego, duchowego życia. Dlatego walka z ubóstwem jest walką o prawa ducha ludzkiego. Ideał w odniesieniu do tych niższych potrzeb jest taki sam jak w przypadku zdrowia: sprowadza się do ich nie odczuwania, tak jak zdrowy człowiek nie czuje swojego ciała; i odwrotnie, ich niezadowolenie, podobnie jak choroba ciała, ma tendencję do wypełniania świadomości i w ten sposób tłumienia swobodnej aktywności ducha. Ale zaspokojenie tych pilnych potrzeb to tylko minimum, absolutnie obowiązkowe, choć dalekie od osiągnięcia wszędzie, ale w żadnym wypadku nie ostateczne. Uwolniwszy się z żelaznych więzów, geniusz ludzki zwraca się ku rozwiązaniu wszystkich innych więzów, do dalszej walki z materią w imię wolności ducha. Bogactwo można w tym sensie zdefiniować jako warunek konieczny historii świata, chociaż nie jest to jeszcze historia sama w sobie. Ludy dzikie i biedne, zniewolone przez naturę, nie mają historii, stoją poza nią, a wyzwolenie z prymitywnej biedy jest początkiem historii. Przełom na potrzeby wyższe następuje dopiero wtedy, gdy zaspokojone zostaną potrzeby niższe. To nie przypadek, że rozkwit kulturowy narodów historycznych, rozkwit historyczny zbiega się z erą największego dobrobytu materialnego i odwrotnie: upadkowi kulturalnemu towarzyszy upadek gospodarczy. W ten sposób dotarliśmy do ideału ekonomicznego i podstawowego przykazania ekonomii politycznej: powiększaj swoje bogactwo i zwiększaj swoje potrzeby. Sprawę rozwiązano w sensie pozytywnym, na rzecz uznania ekonomii politycznej i jej postulatów. Ale jednocześnie stało się jasne, że ten absolutno-względny ideał (w powyższym sensie) nie jest samodzielny, nie jest absolutny sam w sobie, jak akceptuje to ekonomia polityczna, ale otrzymuje sankcję z zewnątrz, jaśnieje odbitym światłem, jest dozwolony jedynie jako środek do określonego celu. W konsekwencji nie jest ona autonomiczna, lecz heteronomiczna i we wszystkich decydujących przypadkach polityki gospodarczej możliwe jest odwołanie się do wyższej, pozaekonomicznej władzy, gdyż ekonomia polityczna nie jest samowystarczalna; Nie wyklucza to oczywiście faktu, że w codziennym, że tak powiem, życiu gospodarczym ideał ten jest całkowicie wystarczający i w pewnych granicach autonomiczny. 220 Dotarliśmy obecnie do punktu, z którego możemy spojrzeć wstecz na obie wzajemnie sprzeczne nauki, ascezę i hedonizm, i wykazać prawdziwość i fałszywość obu nauk. Te nauki są przykładem tego, co Vl. Sołowiew nazwał zasadami abstrakcyjnymi. Obydwaj opowiadają się po jednej stronie prawdy, odwracają ją od jej związku z całością, a następnie za pomocą tej abstrakcyjnej zasady zaczynają mierzyć tę całość. Obaj zatem mylą się nie w tym, co twierdzą, ale w tym, czemu zaprzeczają; mylą się właśnie ze względu na swoje ograniczenia i abstrakcję. Oczywiście tylko takie nauczanie może je pogodzić, z tego punktu widzenia, że ​​ich tak i nie będzie wydawać się względne i warunkowe, co zjednoczy te tezę i antytezę w wyższej syntezie. Głównym grzechem i złudzeniem ascezy jest to, że wypiera ona ludzką radość. W swoim wyjątkowym, a w każdym razie niechrześcijańskim mroku, piętnował świat jako zły, życie jest dla niego jakąś pomyłką, ciało jest naczyniem diabła, wszelka przyjemność tego ciała jest grzechem. Aby przyjąć taki punkt widzenia, trzeba być przepojonym pesymizmem natury metafizycznej lub religijnej. Po renesansie i wszystkich duchowych podbojach czasów nowożytnych nie możemy już powrócić do tego średniowiecznego punktu widzenia. Oczywiście deifikację ciała ludzkiego i świata w ogóle ze względu na piękno jego form, jak czyni to starożytny i współczesny hellenizm, lub ze względu na możliwość cieszenia się nim, jak czyni to epikureizm wszechczasów, należy bezwarunkowo odrzucić jako bałwochwalstwo niegodne człowieka. Nie sposób jednak znaleźć żadnego przekonującego argumentu, dlaczego wszelka ludzka radość powinna być prześladowana. Oczywiście, pragnienie radości czy szczęścia, wynikające z samego faktu życia, nie może być uważane za obowiązek, ale nie będąc obowiązkiem moralnym, nie jest mu w pewnych granicach sprzeczne; wręcz przeciwnie, jest to naturalne i prawne prawo każdej żywej istoty. W konsekwencji w tym zakresie hedonizm może stanowić uzasadnioną zachętę do rozwoju gospodarczego, wzrostu bogactwa narodowego, komfortu, potrzeb estetycznych i przemysłu artystycznego, tak drogiego sercu Sombarta (tutaj zniekształcając Ruskina). Ale co można powiedzieć o tych mimowolnych postach i wegetarianach, którzy dwa lub trzy razy w roku widzą mięso, o tych ascetach, którzy nie myją się, bo nie mają mydła, chodzą po torach kolejowych, bo nie mają biletu itp.? Można o nich powiedzieć tylko jedno: naszym obowiązkiem jest sprzyjać ich wyzwoleniu z tej mimowolnej ascezy, dać im to, co uznaliśmy za podstawowy warunek życia moralnego, stopniowo urzeczywistnianego w historii: wolność od ubóstwa, jest to podstawowy, choć negatywny, warunek wolności moralnego samostanowienia. Obowiązki wobec ojczyzny i biednych ludzi, przykazania negatywnego hedonizmu są trwałe we współczesnej świadomości rosyjskiej i być może dlatego zbyt łatwo można się dopatrzyć w hedonizmie w ogóle najwyższej zasady moralnej, pozytywnej zasady moralności. Ale widzieliśmy już, do czego prowadzi konsekwentny hedonizm. Choć ascetyzm jako światopogląd filozoficzny należy odrzucić, ascetyczna zasada moralności pozostaje niepodważalna. Jeśli sens życia nie leży w przyjemnościach, ale w błogosławieństwach ducha, wówczas życie wewnętrzne człowieka i społeczeństwa ludzkiego reprezentuje ciągłą walkę ducha i zmysłowości o posiadanie człowieka. Postęp gospodarczy, osłabiając zależność człowieka od przyrody, odczuwaną jako zewnętrzne ograniczenie, nie uwalnia go od wewnętrznej zależności od ciała. Bogactwo staje się siłą duchową, wpływającą na ducha ludzkiego od wewnątrz; zmienia się z ograniczenia w pokusę. Nie można jednocześnie służyć Bogu i mamonie; to słowo zachowuje swoje znaczenie na zawsze. W człowieku zwycięża jakaś zasada, idealna lub podstawowa, cielesna, a ta ostatnia musi zawsze znajdować się pod kontrolą ducha. Właściwy związek pomiędzy różnymi potrzebami ducha i ciała zapewnia walka duchowa, określana greckim słowem asceza (co w istocie oznacza ćwiczenie w walce) lub asceza. Tak jak w ubóstwie wolność ducha zostaje zniesiona przez ograniczenia zewnętrzne, tak w bogactwie zostaje zniesiona przez pokusę wewnętrzną. Luksus i bieda są w równym stopniu antykulturowe, a to samo ubóstwo duchowe może panować w ruderze żebraka i komnacie szlachcica. Duchowy upadek związany z luksusem prędzej czy później prowadzi do upadku gospodarczego, więc luksus ekonomiczny również niesie ze sobą własne potępienie. Ten czy inny stan duchowy ludzi nie jest obojętny na ich życie ekonomiczne. Nikt nie będzie twierdził, że wstrzemięźliwość jest lepsza od wstrzemięźliwości, skromność potrzeb gorsza od ich nadmiaru, a jednak w obrazach przyszłości ten moment wewnętrznej walki Boga z mamoną w duszy ludzkiej zostaje całkowicie wyeliminowany. Świadomość współczesna, nadmiernie mechanizująca życie, szczególnie pragnie wyobrazić sobie taki idealny system społeczny, w którym ludzie będą cnotliwi jakby automatycznie, bez walki ze sobą. Nie, cnota jest zawsze dawana i tworzona jedynie przez walkę moralną, a jeśli nasz los spadnie przede wszystkim na walkę z biedą i wszelkim rodzajem despotyzmu, to losem przyszłości ludzkości, oprócz innych rodzajów walki, pozostaje walka z bogactwem lub luksusem. Bogactwo tworzy jedynie mury cywilizacji, ale w obrębie tych murów można zbudować zarówno jasną cerkiew ducha, jak i rozpustę. Wydaje nam się, że właśnie takiego podejścia do bogactwa uczy Ewangelia. Nie odstrasza ludzkiej radości i nie piętnuje przyjemności zmysłowych. Przestrzega jednak przed zniewoleniem ducha w troskach o bogactwo i jutro, potępia „tych, którzy spodziewają się bogactwa” 222 i nakazuje dokonać zdecydowanego wyboru między służbą Bogu a mamonie, uznając jedno i drugie za nie do pogodzenia. Głosząc życie w duchu i prawdzie, zwracając się do osoby duchowej, Ewangelia w równym stopniu odchodzi zarówno od abstrakcyjnej ascezy, jak i tym bardziej od zmysłowego hedonizmu, ale nie potępia kultury i niezbędnego dla niej postępu gospodarczego; ludzkość nie powinna zakopywać swego talentu w ziemi, jak uczy asceza, lecz pomnażać go w historii. 223 Zatem antyteza hedonizmu i ascezy, pewnego rodzaju dualizm moralny, który kładzie podwaliny pod ciągłą walkę wewnętrzną, nie może zostać wyeliminowana ze świadomości i historii ludzkości. Kontrola zasady ascetycznej nad hedonizmem, odnalezienie właściwej relacji między nimi jest zadaniem ustawicznie stawianym na nowo i rozwiązywanym zarówno w życiu jednostki, jak i w historii ludzkości, a poprawność jej rozwiązania warunkuje powstanie prawdziwej cywilizacji, którą znosi się w równym stopniu przez jednostronną ascezę, która raczej niszczy niż rozwiązuje jej problem (czego mamy przykład w nauce L.N. Tołstoja), jak i jednostronny hedonizm, prowadzący do moralnej degeneracji, do filistynizm. Luksus, czyli duchowy filistynizm, był jedną z najsilniejszych trucizn, które zepsuły starożytną cywilizację. Jego spadkobiercami okazali się zupełnie niekulturalni barbarzyńcy, których cała zaleta polegała na tym, że byli wolni od duchowego filistynizmu, mieli serca otwarte na dobro i zło. Przez całe średniowiecze ich ideałem moralnym, czyli normą, nie był hedonizm, ale asceza. Wręcz przeciwnie, współczesna kultura zachodnia rozrosła się i nadal znajduje się pod znakiem renesansu, zachowując swój jednostronny, hedonistyczny charakter, określany jako przeciwieństwo średniowiecznej ascezy. Być może zbyt odważne będzie moje stwierdzenie, że prawdziwa, czyli duchowa cywilizacja, w równym stopniu wolna od abstrakcyjnego spirytualizmu, czy ascezy, jak i od burżuazyjnego hedonizmu, nie została jeszcze odnaleziona i nadal stanowi poszukiwany światowo-historycznie, choć poszczególne epoki historyczne mniej lub bardziej zbliżają się do ideału. W żadnym wypadku nie można tego powiedzieć o obecnym stanie cywilizacji zachodniej, która wraz z coraz większym nachyleniem w stronę hedonizmu raczej oddala się od idealnej harmonii, niż się do niej zbliża. Duch ludzki wydaje się być oszołomiony bogactwem, które stworzył, a ten stan oszołomienia i pewnego duchowego zniewolenia, który zdecydowanie słychać w przemówieniach Sombarta, nie jest jeszcze stanem całkowitego, a zatem swobodnego posiadania bogactwa. A ideałem wydaje się Sombartowi proste opóźnienie w rozwoju duchowym, z którym historia wciąż może sobie poradzić. A może narodom w swoim życiu historycznym dane jest jedynie w pewnych momentach lub epokach historycznych ujawnić całą prawdę o ich duchowej egzystencji, tak jak jest to charakterystyczne dla pojedynczego człowieka; Być może wreszcie mamy tu do czynienia z historycznym podziałem pracy i przeznaczeniem różnych narodów w różnych epokach historycznych jest wyrażenie z największą ostrością dowolnego aspektu lub warunku rozwoju historycznego. W tym przypadku ostatnie słowo historii nie zostało jeszcze powiedziane, a cywilizacja normalna lub idealna, będąca syntezą średniowiecza i renesansu, praw ducha i praw ciała, jest jeszcze przed nami. Który z narodów historycznych ma dokonać tej syntezy? M.g.! Rozumiecie, że wkraczamy tutaj w obszar, w którym kończą się dowody, a zaczyna obszar życzeń i przekonań. Ale wzrok mimowolnie skupia się na losie naszego narodu, którego przyszłość historyczna jest jeszcze przed nami, który nie powiedział jeszcze słowa, nie wypełnił swojego historycznego przeznaczenia. Oczywiście nie ma powodu przypisywać swojemu narodowi takiego zadania jako prawa czy przywileju, jak to czynił stary słowianofilizm, a byłoby to grzechem pychy. Jednak wysokiemu lub nawet przesadnemu zrozumieniu swoich zadań musi towarzyszyć odpowiednie zrozumienie swoich obowiązków. Tylko w tym sensie można mówić o zadaniach historycznych. Nie do nas należy ukrywanie i przymykanie oczu na wszystkie bolączki naszego życia, o których twórca słowianofilizmu Chomiakow z całym zapałem swego patriotyzmu pisał: „widzimy współczesną Rosję: ona nas i cieszy, i uciska, możemy o niej z dumą mówić obcokrajowcom, a czasami wstydzimy się rozmawiać nawet ze swoimi”; 224 ale przy tych wszystkich wrzodach biedy, ciemności i braku praw, na rosyjskiej ziemi nie ma jeszcze miejsca na jedną chorobę duchową - duchowy filistynizm, hedonizm w tym rodzaju, o jakim dzisiaj słyszeliście od Sombarta. I jak mógł się pojawić! Nasza inteligencja, wyrosła pod ciężkim historycznym młotem, który kruszy szkło, ale wytapia stal damasceńską, uważa hedonizm, czyli „szczęście filistyńskie”, za rodzaj upadku moralnego i wszystkie jej sympatie należą do ascezy etycznej, ideologicznego poświęcenia, choć oczywiście w jego nowoczesnych formach, w tym sensie jest bliższe średniowieczu niż renesansowi. Nie będę tego potwierdzał dowodami i przykładami z otaczającego życia; jest już dobrze znany moim słuchaczom. Odniosę się jednak do głównego przedmiotu naszej dumy narodowej, całej naszej fikcji, która już w osobie Puszkina dostrzegła i doceniła duchowy obraz Rosjanki i która w jej najlepszych przedstawicielach jest nieustannym protestem przeciwko filistynizmowi, apoteozie duchowości i... ascezie moralnej. Wymienię naszego wielkiego Hercena, który walkę z filistynizmem uczynił specjalizacją swojej działalności literackiej; Przypomnę wielkie nazwiska W. Sołowjowa, Dostojewskiego i Tołstoja, które naznaczyły życie moralne naszego społeczeństwa w ostatniej ćwierci XIX w., właśnie w tej epoce, kiedy na Zachodzie estetyzm epikurejski najbardziej wyrósł na czoło. Nie mieliśmy prawie żadnych większych pisarzy przeciwnego kierunku (z wyjątkiem młodzieńczych zainteresowań Pisarewa, który był jednak dokładnie rówieśnikiem ascety Dobrolubowa). I nie znam w tym sensie bardziej pouczającego przykładu niż Czernyszewski z powieścią „Co robić”, gdzie wraz z systematycznym głoszeniem utylitaryzmu i eudajmonizmu (a jego bohaterowie są usprawiedliwieni w swoich altruistycznych uczuciach i pilnie je czerpią z pobudek egoistycznych), główny bohater Nikituszka Silin okazuje się nie estetycznym eudajmonistą w guście Sombarta, ale… ascetą. Zatem Balaam, wezwany do przeklinania Izraela, wbrew swojej woli, udzielił mu błogosławieństwa. Taka jest nasza literatura i inteligencja. Nasza burżuazja jest jeszcze zbyt słaba, aby wywrzeć decydujący wpływ na życie duchowe ludu, a biurokracja w swej istocie pozbawiona jest siły duchowej i może jedynie chwilowo paraliżować rozwój ludu zewnętrznie. Jeśli chodzi o naród, to dla niego jego egzystencja historyczna jest jeszcze przed nami i w obecnej sytuacji jest on pozbawiony głównych, choć negatywnych, warunków swego moralnego samostanowienia i historycznej egzystencji. Na drodze jego rozwoju wciąż stoi wymuszona asceza i pokora, bieda i brak praw. Wyzwolenie go, stworzenie warunków nie dla bytu zoologicznego, ale dla ludzkiej egzystencji, jest pilną koniecznością dziejową. Nasz moment historyczny stoi pod znakiem nauki prawa i gospodarki narodowej. Jasne królestwo ducha, prawdziwą cywilizację można zbudować jedynie na solidnym i materialnym fundamencie. Ale kładąc fundamenty, już budujemy budynek. Dlatego też, zaprzeczając hedonizmowi jako filozofii moralnej, w rzeczywistości w stosunkach społecznych musimy mieć do czynienia przede wszystkim z przykazaniami hedonizmu, nie wchodząc w najmniejszą sprzeczność z samym sobą. Pojęcie jednostki, jej praw, potrzeb i dobrobytu majątkowego, słowem nasz rosyjski renesans – to pozostaje hasłem naszych czasów, naszym historycznym zadaniem, naszym obywatelskim obowiązkiem. Więcej informacji można znaleźć w artykule „Problemy ekonomii politycznej”. Człowiek ekonomiczny (angielski) to jedno z podstawowych założeń klasycznej ekonomii politycznej. „Pomysł Benthama dotyczący zainteresowania jako głównego silnika ludzkiej psychologii” – napisał S.N. Bułhakow w „Filozofii ekonomii” przetłumaczył ekonomię polityczną wolnego handlu z Ricardo na czele na swój własny język. Pojawiła się fikcja „człowieka ekonomicznego”, benthamisty w dziedzinie ekonomii, a ponieważ ekonomia polityczna patrzyła na życie tylko przez pryzmat swoich szczególnych zainteresowań naukowych, zapominając lub ignorując wszystko inne, czasami sprawiała wrażenie, że dla niej człowiek gospodarczy był człowiekiem w ogóle lub że z natury był jedynie ekonomicznym egoistą. A. Smith oddzielił sympatyczną, czyli altruistyczną stronę człowieka od egoistycznej, czyli ekonomicznej. Pierwszą z nich poddał szczegółowym badaniom w Teorii uczuć moralnych, drugą w Bogactwie narodów. Jego następcy zupełnie zapomnieli o tym podziale (oczywiście również bardzo kontrowersyjnym) i przy pomocy Benthama przekształcili metodologiczne przesłanki „Bogactwa Narodów” w ogólną doktrynę człowieka” (Bułhakow S.N. Filozofia ekonomii. M., 1990. s. 237). Zobacz też: P. Weise. Homo Economicus i Homo socjologius: potwory nauk społecznych//TEZA. 1993. T. 1. Wydanie. 3. s. 115–150. Rozsądna podstawa, czyli (francuski). Dosł.: chwytaj dzień, korzystaj z dnia (łac.). Wyrażenie należy do Horacego (Ody, I, 11, 8): „Wykorzystuj dzień (teraźniejszość), a najmniej ufaj przyszłości”. Jak najbardziej; bez względu na wszystko (francuski). Der moderne Kapitalismus, 2-ter Band, Lipsk. 1902. Uczucie, wrażliwość (francuski). Wyrażenie z „Usprawiedliwienia dobra”: „Proces historyczny jest długim i trudnym przejściem od człowieczeństwa zwierzęcego do człowieczeństwa boskiego”. (Sołowiew V.S. Works: W 2 tomach. M., 1988. T. 1. s. 257). Profesor Anton Menger w swojej najnowszej pracy „Neue Staatslehre” z 1903 r. (zasługującej na pełne współczucie dla swych demokratycznych tendencji, lecz niemającej wielkiej wartości naukowej) zadaje między innymi następujące pytanie: „Nie sposób nie przyznać – powiada – że nowoczesności, jeśli nie rozwiną się nowe podstawy (Ordnungen) moralności (zamiast utraty przez moralność religijną swej mocy), grozi ten sam moralny upadek, który dotknął starożytną cywilizację po zniszczenie popularnych religii pogaństwa” (74). Menger te nowe podstawy widzi w… prasie gazetowej, która – przy zachowaniu pewnych środków ostrożności przy składzie redakcji, możliwych w przyszłym państwie ludowym – jest „prawdziwym środkiem krzewienia moralności, niezależnym od jakiejkolwiek wiary w dogmaty” (75). „Oczywiście wraz z tymi instytucjami mogłoby istnieć także wychowanie moralne młodzieży, w którym zalecałaby się cnota sama w sobie, ale ludowe państwo robotnicze nie może oczekiwać wielu sukcesów od nakazów moralnych, które podobnie jak imperatyw kategoryczny Kanta są pozbawione jakiejkolwiek sankcji” (76). Ta idea Mengera jest w pełni godna włączenia w konstrukcję przyszłości stworzonej przez Sombarta. Porfiry w „Życiu Plotyna” pisze: „Plotyn, filozof naszych czasów, zdawał się zawsze wstydzić życia w postaci cielesnej i z tego powodu zawsze unikał rozmów o swoim pochodzeniu, rodzicach i ojczyźnie. A pozowanie dla malarza lub rzeźbiarza było dla niego tak obrzydliwe, że pewnego razu powiedział Amelii, prosząc go, aby pozwolił mu zdjąć portret: „Czy to nie jest już wystarczająco podobieństwo, w które natura mnie ubrała dla ciebie, że chcesz jeszcze zrobić podobiznę i zostawić ją na wiele lat, jak gdyby było na co patrzeć?” Odmówił więc, nie chcąc z tego powodu siedzieć przed artystą; ale Amelius miał przyjaciela, Carteriusa, najlepszego malarza naszych czasów, i Amelius poprosił go, aby częściej uczęszczał na ich zajęcia (tam, gdzie każdy mógł uczęszczać), aby uważnie przyjrzeć się i zapamiętać wszystkie najbardziej wyraziste rzeczy, które widzi. I zgodnie z obrazem, który pozostał w jego pamięci, Carterius namalował wizerunek Plotyna, a sam Amelius dokonał w nim ostatecznych poprawek dla zachowania podobieństwa: w ten sposób sztuka Carteriusa stworzyła bardzo podobny portret Plotyna bez jego wiedzy” (Diogenes Laertius. O życiu, naukach i powiedzeniach znanych filozofów. M., 1979. s. 462). Przetłumaczone przez N.V. Gerasimova (z języka angielskiego). Oto kilka przykładów chrześcijańskiej ascezy. „Bł. Hieronim strzygł włosy dopiero w Wielkanoc i pościł, aż oczy mu się zachmurzyły, a skóra stwardniała jak krzemień; Św. Makary spał przez 6 miesięcy na bagnach i walczył z namiętnościami, pozwalając, aby owady kąsały jego ciało; Św. Pachomiusz nie spał w pozycji leżącej przez 15 lat; Św. Abraham nie mył twarzy przez 50 lat; Św. Eupraksja drżała na myśl o kąpieli, a św. Symeon stał na filarze przez 30 lat, przykuty do niego łańcuchami i nieustannie kłaniający się do ziemi. Jeden z odwiedzających go próbował ustalić ich liczbę, naliczył 1240 z rzędu i stracił rachubę. To byli prawdziwi bohaterowie w czysto barbarzyńskim guście, a wśród zmysłowych półdzikusów nie można sobie wyobrazić najlepszych sprawiedliwych ludzi religii ducha” (M.S. Korelin. Najważniejsze momenty w historii średniowiecznego papiestwa. St. Petersburg, 1901, s. 27–28). OK. 12, 19–20: "I powiem duszy mojej: duszo! Masz wiele dóbr leżących przez wiele lat: odpocznij, jedz, pij, wesel się. Ale Bóg mu rzekł: Szalony! Tej nocy zabiorą ci duszę twoją; kto dostanie to, co przygotowałeś? (Przypowieść o bogaczu). Według formuły Hegla „historia świata to postęp w świadomości wolności”. (Hegel G.V.F. Wykłady z filozofii historii. St. Petersburg, 1993. s. 72). O uzależnieniu społecznym przeczytasz w następnym artykule. Życie 3, 17-19: „I rzekł do Adama: ...w smutku będziesz z niej jadł (z ziemi) przez wszystkie dni swojego życia. Ona będzie rodzić ciernie i osty”. Mój pogląd w tej kwestii nie odbiega znacząco od poglądów Sombarta, rozwiniętych przez niego w artykule „Ideały polityki społecznej” (tłumaczenie rosyjskie Teplova – St. Petersburg, 1900), jeśli tylko poważnie potraktujemy stwierdzenie Sombarta, że ideał ekonomiczny „nie stanowi dla niego absolutnego celu ostatecznego, a jego realizacja stanowi jedynie środek do realizacji celów wyższych. Zapewnienie niezbędnych potrzeb naszej egzystencji nigdy nie może dać najwyższego zadowolenia bóstwu, które mieszka w naszym łonie” (73). Trudno jednak pogodzić to stwierdzenie z przytoczonymi później argumentami Der moderne Kapitalismus. Specjalny artykuł S.N. jest poświęcony Ruskinowi. Bułhakowa „Światopogląd społeczny Johna Ruskina”, w którym jako specyficzną cechę „Ruskina, Carlyle’a, Tołstoja i innych myślicieli tego typu” zauważył „chęć etycyzacji ekonomii politycznej, uczynienia z niej nie tylko nauki technicznej, badającej szczegółowe zagadnienia i technologię środków, ale także wymuszenia na niej uwzględnienia potrzeb świadomości etycznej. To pragnienie etycyzacji ekonomii politycznej i nauk społecznych w ogóle, jeśli pójdzie dalej niż powinno, jeśli nie prowadzić do zniszczenia samych podstaw nauki, może być tylko pożyteczna, gdyż rzeczywiście ekonomia polityczna w swoich zadaniach i podstawach może być nauką etyczną, jakby etyką stosowaną” (Pytania filozofii i psychologii. 1909. Księga V (100), s. 413). Mk. 10:24: „A Jezus im znowu odpowiedział: Dzieci, jakże trudno jest tym, którzy spodziewają się bogactwa, wejść do Królestwa Bożego!” Tę stronę Ewangelii wspaniale wyjaśnia Harnack w swoich wykładach na temat Wesen des Christentums. Poślubić. także prof. Francis Peaby lesus Christus und die sociale Frage. Automatyczne podnoszenie. Ubersetzung. Ciessena. 1903. Rozdział IV i nast. Cytat z artykułu A.S. Chomyakow „O starym i nowym” (Khomyakov A.S. O starym i nowym. M., 1988. s. 44). Parafraza cytatu z „Połtawy” A.S. Puszkin: Ruś stała się silniejsza. Taki ciężki drań (Puszkin A.S. Dzieła zebrane: w 10 tomach. M., 1981. T. 3. s. 175). Balaam został wysłany przez króla Moabitów, aby przeklął Izraelitów, ale on w imieniu Boga wypowiedział trzy wyrocznie zawierające błogosławieństwo dla Izraela zamiast przekleństwa. Patrz: Numer 22, 7–34.